王韻婷

引言

“性即理”是朱熹思想的基礎(chǔ)性命題之一，也是朱熹對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”一句的經(jīng)典注解。然而細(xì)讀《中庸章句》《中庸或問》以及《朱熹語類》相關(guān)章節(jié)，卻能發(fā)現(xiàn)朱熹在和弟子討論“天命之謂性”的詮釋細(xì)節(jié)時，存在一些容易引起讀者疑惑的地方。例如《章句》中明確“性即理”，在《語類》中則進(jìn)一步解釋說“‘天命之謂性’專言理，但又兼言氣?！薄?〕更有提出“性是渾淪底物”〔2〕這一說法，二者之間應(yīng)當(dāng)如何統(tǒng)一？另外，“率性之謂道”的詮釋承接“天命之謂性”而來，與之密切相關(guān)，可以概括為“性體道用”，但朱熹卻又明確對弟子提出，不可以將道理解為“順性命之理”，其中道理如何，有待進(jìn)一步考察。

一、關(guān)于“命”和“性”的考察

首先不妨看看朱熹在《中庸章句》和《中庸或問》當(dāng)中對“天命之謂性”的注解：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。〔3〕（《中庸章句》）

天命之謂性，言天之所以命乎人者，是則人之所以為性也。蓋天之所以賦予萬物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全體者，性也。〔4〕（《中庸或問》）

相較于鄭玄引《孝經(jīng)》解命為“人所稟受度也”，朱熹“以令解命”和“賦予萬物而不能自已”的解釋在承接了前人以稟受言天命的同時，更突出了天人之間的上下關(guān)系和命的普遍必然性。其中，“以令解命”表明天對人的強(qiáng)制，但這種強(qiáng)制性并非使役的意思。據(jù)王夫之考證，“以令解命”的說法本于董仲舒“天令之謂命”，令，如政令、月令等，而此種解釋的要點(diǎn)在于“初不因命此人此物而設(shè)，然而人受之以為命也”，〔5〕此語甚佳。相反，陳淳對朱熹“以令解命”的理解停留在“分付命令他”〔6〕則給天添加了些使役的色彩，有些偏頗。

另外，“賦予萬物而不能自已”也說明天命流行是天本身的一種必然，不因任何事物而改變，更無“施號發(fā)令”等主觀意愿色彩。“天”雖然是生物之天，但其生物乃是一種自然而然，絕不能把生物之天理解為類似人格神的存在。對此，王夫之曾以“無心”總結(jié)——“唯命，則天無心無擇之良能，因材而篤，物得與人而共者也?！薄?〕可謂把握到天命之命的精髓，這一點(diǎn)也可以為上述儒者所公認(rèn)。

正因如此，只要天存在，命就是普遍必然的，相對應(yīng)的“性”則也是普遍必然的。性和命之間相通又有別，二者同出于天，但命是從天的角度講，性則是從人物的角度講，但天人畢竟有別，因此命和性之間的差別也是不容忽視的，尤其是關(guān)于性的內(nèi)涵究竟該指向何者。

以朱熹為例，他堅(jiān)持“性即理”的綱領(lǐng)，堅(jiān)持性是“吾之得乎是命以生而莫非全體者”。“得乎是命以生”指稟受而生，而“莫非全體”則已含有終極實(shí)在的意思在內(nèi)了。在這句話之后，朱熹明確以仁義禮智、四端五典、萬事萬物之理來明確這一“全體”的內(nèi)涵：

故以命言之，則曰元、亨、利、貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁、義、禮、智，而四端五典，萬物萬事之理，無不統(tǒng)于其間。蓋在天在人，雖有性命之分，而其理則未嘗不一；在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同，此吾之性，所以純粹至善，而非若荀、揚(yáng)、韓子之所云也?！?〕

此段話明確提出“其理未嘗不一、未嘗不同”和“吾之性所以純粹至善”，也就是肯定性即理，而理因?yàn)闊o所不包、無所不統(tǒng)，所以是純粹至善，從而由理善證明性善。

然而，回到“天命之謂性”，一方面，在這個氣化的世界里，“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”，天所命于人的真的就只有“純粹至善”的理嗎？另一方面，命乃普遍必然，人物皆受命而生，則性也應(yīng)當(dāng)是兼人物而言。那么吾人之性純粹至善，天下萬物之性則該當(dāng)如何？

對于第一點(diǎn)，朱熹也無法直言性只是理?！墩戮洹分袑π浴耙蚋鞯闷渌x之理，以為健順五常之德”。值得注意的是，“健順五?！笔怯糜谛稳輾獾?，據(jù)《語類》記載，朱熹弟子問此處為何加“健順”“五?！?，朱熹答之曰：“如牛之性順，馬之性健，即健順之性?；⒗侵剩N蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。”〔9〕健順本是《易傳》中常用的一對概念，也就是陰陽。在這里朱熹所揭示的健順是不同物種身上的特質(zhì)，符合他對人物氣質(zhì)之不齊的理解。五常之性雖與仁義有關(guān)，但他強(qiáng)調(diào)了“稟得來少，不似人稟得來全”。若從“全”這個視角來考慮，實(shí)則說的還是氣質(zhì)，因?yàn)樵谥祆淇磥?，性是無一理不具的存在，本身圓滿無缺，而人相對于其他動物所秉受得更全，則是由于人的氣質(zhì)相對于其他動物更能將理呈現(xiàn)得全。

這種解釋在朱熹自己的性即理和理氣二元論的系統(tǒng)內(nèi)是可以解釋得通的，但理氣二分的說法或許是一種不得不為的解決辦法，正如朱熹自己回答的那樣，“舊解未嘗有此，后來思量，既有陰陽，須添此二字始得”?！?0〕另據(jù)《語類》，朱熹曾說：“‘天命之謂性’，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多?！薄?1〕可知對于朱熹，雖堅(jiān)定不移地堅(jiān)持性即理的主張，但是在面臨“天命之謂性”這一說法時，還是無法避開氣質(zhì)的問題。

對于第二點(diǎn)，則涉及“人物性同”的問題，這一問題不可回避，為此朱熹不得不在性即理、吾性乃純粹至善的解釋之外，又多增一條“性是渾淪底物”的說明，甚至需要引入“本性”和“稟賦之性”的區(qū)別。

二、性是渾淪底物

如果天命是普遍必然的，那么性也是普遍必然的。問題在于，人、物皆從天化生而來，那人、物之性應(yīng)當(dāng)是什么關(guān)系？如何理解人與物之間性的區(qū)別？

由前文可知，朱熹是明知《中庸》言性是“兼人物而言”而依然堅(jiān)持性即理的主張，這當(dāng)然有他的理由，但是與此同時，他也必須針對“兼人物而言”這一問題作出處理。

問：“伊川云：‘天命之謂性，率性之謂道’，此亦通人物而言；‘修道之謂教’，此專言人事?！痹唬骸笆侨绱恕Ｈ伺c物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰‘通人物而言’?！薄?2〕

從這里看，朱熹解釋所謂“通人物而言”是指人和物皆各自有其性和道，且性與道之間一一對應(yīng)。而所謂“人與物之性皆同”，并不是說人之性和物之性是一樣的，而是說人有人之性和人之道，物有物之性和物之道，從這一點(diǎn)上來說人和物是相同的。乍看之下，這句回答似乎有一些滑轉(zhuǎn)，但不妨礙間接理解人性和物性之間的關(guān)系。因?yàn)榧热蝗伺c物在有性和率性上有一樣的地方，那為何不能懷疑人物之性本身有相通的地方呢？

質(zhì)言之，如果要討論人物性同，在朱熹的體系下，有且僅能從源頭這個角度來討論，即人與物之性皆源于天：

問：“‘天命之謂性’，此只是從原頭說否？”曰：“萬物皆只同這一個原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？”〔13〕

朱熹在《章句》中說“人物之生，各秉其所賦之理而為性”，此中蘊(yùn)含了人物各有其理、各有其性的意思。而在《語類》中又肯定從“原頭”說性，說明人物各有的性也可共同追溯到一個“原頭”性處，而也是因?yàn)楣灿羞@樣一個“原頭”，所以圣人能在盡性這件事上行推己及人之事。由此可知，此“性”既是分殊之性，又是原頭之性，唯有作為終極實(shí)在的性體可以同時兼有。而作為終極實(shí)在的性體，自身必定圓滿無缺，必定純粹至善。

這種說法在朱熹的體系中可以自洽，因其性有本體地位，有理一分殊，且有性即理，所以說性是原頭、理是原頭本也無錯，然而還需要解釋人與物、人與人之間的天生差異，朱熹將其歸結(jié)為稟受之差，也就是氣之不齊導(dǎo)致的稟受理的不齊，所謂“人上較多，物上較少”：

問：“‘率性之謂道’，通人物而言，則‘修道之謂教’，亦通人物。如‘服牛乘馬’，‘不殺胎，不夭殀’，‘斧斤以時入山林’，此是圣人教化不特在人倫上，品節(jié)防范而及於物否？”曰：“也是如此，所以謂之‘盡物之性’。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少?！薄?4〕

“本性理也，稟賦之性氣也”的二分正是為了處理這一關(guān)系而提出。但問題是，在作為背景的氣化世界里，氣質(zhì)也是天所賦予人物的，如果從天命流行來講，氣質(zhì)和理同樣重要，無理，則陰陽氣化不足以展現(xiàn)健順之德，無氣，則理無從顯示，二者本是互補(bǔ)關(guān)系，并沒有價值上的高低。然而，從人世的角度看，理和氣的價值區(qū)別就展現(xiàn)了，因?yàn)槔肀緹o缺，而氣質(zhì)在人物則可以展現(xiàn)厚薄、清濁等差別，且正是這些差別導(dǎo)致人與物、人與人之間對至善之理呈現(xiàn)也有偏全之別。因而，在天命流行當(dāng)中與理并無差別的氣，在人性問題上天生矮了理一截。

至此，我們可以小結(jié)一下，朱熹為統(tǒng)合“吾性純粹至善”和《中庸》“兼帶人物而言”〔15〕之性，以理、氣將性分為本性與稟受之性，以理善而氣有偏差解釋了人物之不齊，因此于性上必然得出“性是渾淪底物”的結(jié)論。同時，朱熹所發(fā)明的以性理為人、物共有的源頭之性，也能解釋鳥獸草木、虎狼蜂蟻之道，以“理一”與“分殊”交相輝映的智慧，為圣人在“盡己之性亦能盡人之性、盡物之性”這一點(diǎn)的詮釋提供了理論工具。

三、“道”與人禽之別

前文對朱熹以“性即理”解“天命之謂性”的疑難和背后的理論要點(diǎn)作了基本的梳理，要之，朱熹之所以需要費(fèi)如此多的筆墨和周折來統(tǒng)合二者，根源在于對“性即理”這一主張的始終優(yōu)先。從哲學(xué)史的角度看，朱熹與伊川一脈相承，程朱“性即理”的理論從本體上論證了人性本善這一儒家主流觀點(diǎn)，其意義與貢獻(xiàn)自不必贅述。

然而，程子與朱熹的這種解讀雖然能自圓其說，但如果從《中庸》原本的意義看，有人認(rèn)為不夠妥當(dāng)。例如，王夫之對朱熹《中庸章句》的解釋所作的評價是“程、朱于此一節(jié)文字，斷章取義，以發(fā)明性道之統(tǒng)宗，固不必盡合中庸之旨者有之矣”?！?6〕王夫之認(rèn)為，程朱是大家，具說經(jīng)綸“借古人之言以證己之是”，目的在于“發(fā)明性道之統(tǒng)宗”，因此，對《中庸》的解釋有斷章取義的問題。

王夫之之所以作出這種判斷，主要源于他和朱熹在“率性之謂道”的詮釋有差，具體來說，這種差異集中表現(xiàn)為“道者人物之辨”，即是否唯有人可以“有道”，可以做到“率性之謂道”：

《中庸》曰“天命之謂性”，為人言而物在其中，則謂統(tǒng)人物而言之可也。又曰“率性之謂道”，則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也。〔17〕

“為人言而物在其中”，即前文所說“兼人物而言”，與朱熹并無太大的分歧。但后一句講率性之謂道是專乎人而不兼乎物，則與朱熹對此的理解有根本差異。繼而，王夫之觀點(diǎn)鮮明——道者人物之辨。

那么，王夫之如何從“率性之謂道”理解人禽之別？《中庸或問》和《張子正蒙注·誠明篇》中恰有二人關(guān)于鳥獸草木、虎狼蜂蟻等現(xiàn)象的看法，不妨對比讀之：

雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體，然其知覺運(yùn)動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蟻之群臣，豺狼之報本，雎鳩之有別，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔，而所謂道者，亦未嘗不在是。是豈有待于人為，而亦豈人之所得為哉?。ā吨杏够騿枴罚?8〕

故孟子曰“人無有不善”，專乎人而言之，善而后謂之道；泛言性，則犬之性，牛之性，其不相類久矣。盡物之性者，盡物之理而已。虎狼噬人以飼其子，而謂盡父子之道，亦率虎狼之性為得其道而可哉？禽獸，無道者也；草水，無性者也。（《張子正蒙注·誠明篇》）〔19〕

關(guān)于“虎狼之父子”是否為有道，朱熹認(rèn)為，父子之道本身存在于性理之中，而虎狼與人之形氣有偏，所以虎狼不能夠和人一樣盡父子之道，它們身上僅能看到一點(diǎn)類似于人類父子忠孝的現(xiàn)象來，而這恰恰說明性理之中無所不具，人與禽獸之“天命本然初無間隔”。王夫之則不這樣認(rèn)為，據(jù)王的觀點(diǎn)，人性與獸性根本不同，對于物、禽獸而言，盡性也不過是盡其自有之性，怎么可能從獸性（虎狼之性）當(dāng)中盡出忠孝之道來呢？

另外，王夫之這段話還可以與朱熹“孟子言性全是理”對讀，第一句所表達(dá)的立場和朱熹并沒有差別，也就是說船山這里認(rèn)為孟子所說的性，是專說人性，是可以導(dǎo)出善道的。但是《中庸》“天命之謂性”是“泛言性”，在這泛言當(dāng)中如果要突出人稟受天地之正，朱熹采取的方式是引入“稟受之氣有別”，王夫之則走向以“率性之謂道”來區(qū)別。

二人之所以會有分歧，原因在于對“性道”關(guān)系的理解不同。船山這里的“道”的內(nèi)涵比較狹窄，就是指仁義禮智、父子君臣等價值內(nèi)涵，其中蘊(yùn)含的是善惡相對之善。朱熹的“道”的含義是從屬于“本體之性”的，本體之性下有各種各樣的性，有什么樣的性就會有什么樣的道，人之道也只是其中一種而已，所以朱熹那里還有牛之道、馬之道。然而船山并不認(rèn)為朱熹所謂的牛馬之道是道，他認(rèn)為這種“盡物之性”相對應(yīng)的是“盡物之理”，而不能是“道”。朱熹雖也講盡物之理，但他的理、性、道三者相通。但船山這里的理和道不能相通，因?yàn)槔碇皇切灾?，理沒有本體地位。對此，其實(shí)船山自己有比較深刻的認(rèn)識：

其于道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是”，則顯以類通而證吾所應(yīng)之事物，其理本一，而非概統(tǒng)人物而一之也?！?0〕

四、道不待外求

值得一提的是，朱熹雖然強(qiáng)調(diào)吾人“萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道”，〔21〕但在解釋“率性之謂道”時，特與弟子強(qiáng)調(diào)，不可“以率性為順性命之理則謂之道”。〔22〕何也？了解這個問題，不妨還是先從朱熹對“率性之謂道”的概念解釋入手。

“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所以謂便是“仁者人也，合而言之道也”?！?3〕

“率性之謂道”，“率”是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道?！?4〕

循性是循其理之自然爾?！?5〕

以上三條，皆意在表明率性即為循道，此中的“性”的內(nèi)涵也是指向“理”?！墩戮洹分嗅尅暗馈睘椤奥贰?，并未提到“道”的特殊性。要言之，性與道相對，有何種性便會有何種道，二者之間是同一的，性道之間的關(guān)系可以用“性體道用”〔26〕來表述。

實(shí)際上，不只是性體道用，在朱熹這里，命、性、道三者皆為“出于天而不外于我”的存在，三者之間和理本體構(gòu)成了同一關(guān)系，“天命之謂性”是從天的角度，只談賦予。然而要講性（理），踐行出來，沿著性（理）去行，便是道。

然而，正是因?yàn)橹祆涫窃诒倔w的層面來討論性、理，在體用的層面討論性、道，因此，道雖是“性的支脈”，但道不可以是人循之之后才有的，哪怕人不循之，道也在那里，即“所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為而無所不周”〔27〕。有性便有道，性不待人為，道亦不待人為。至于人之道、牛之道，則是因?yàn)槿酥?、牛之性不同而?dǎo)致：

率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不自然，各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。蓋天命之性，仁、義、禮、智而已。循其仁之性，則自父子之親，以至于仁民愛物，皆道也；循其義之性，則自君臣之分，以至于敬長尊賢，亦道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節(jié)文，皆道也；循其智之性，則是非邪正之分別，亦道也。蓋所謂性者，無一理之不具，故所謂道者，不待外求而無所不備?！?8〕

人固然是世間萬物唯一能明白天化生萬物的目的和意義的存在，也是唯一能夠使天化生萬物的目的得以實(shí)現(xiàn)（指行仁義禮智之道）的存在，但也不能因此過于而突出、抬高了人之性。也正是因?yàn)槿绱?，朱熹才鮮明地反對以順性命之理而言率性，而是講求“道不待外求”。

結(jié)語

朱熹承襲伊川，為了從本體論的層面證明性善，統(tǒng)合《孟子》與《中庸》，強(qiáng)調(diào)突出人性固有之仁義，而把人性固有之天德良知拔高到體用之體的地位，用心良苦。但是在進(jìn)行經(jīng)典詮釋時，他又必須面對經(jīng)典本身的語境和本義，例如《中庸》天人有別，天化生萬物時無所謂善惡的情況。因此，他只能在“性是全善”和“性是渾淪底物”這種讀來略有沖突的觀點(diǎn)上反復(fù)處理，且為了調(diào)和這二者而引入理氣二元。雖然理氣二元論不失為一種調(diào)和《孟子》與《中庸》之性的好的理論模型，但于《中庸》文本而言，其本身所講求的天人之際、天人有別的色彩不得不說在這里被淡化了?！?/p>