李佳琦

禮治是先秦時期國家治理的主要方式，禮在國家運作、社會生活等方面的重要地位是中國古代推行王道治國的印證。國家通過禮確立了三種秩序來保證政治穩(wěn)定和社會安定：禮作為國家的典章制度關涉著國家秩序的建立與運行；禮作為道德規(guī)范建立了社會秩序；禮作為禮節(jié)儀式設定了生活秩序。三種秩序的和諧并行能夠在較大的程度上保障人們安居樂業(yè)?？梢哉f，禮是秩序的代名詞，是具體化、現(xiàn)實化的國家秩序、社會秩序和生活秩序。“人有禮則安，無禮則危”（《禮記·曲禮上》）。秩序是公共生活的基礎，沒有秩序，人類團體就會陷入混亂和危機之中。

禮具有團體性和社會性，同時又關切著個體性的現(xiàn)實生存。如果按照現(xiàn)代社會的一種常見觀念把“禮尚往來”做人情往來層面的詮釋，那么對“人有禮則安，無禮則?！钡睦斫夂头治鼍蜁兊锚M隘。在周代，“禮尚往來”原則實際上是交聘關系中的重要原則之一?！?〕交聘是指國家之間遣使往來，“禮尚往來”貫穿國家交聘的各個環(huán)節(jié)?！岸Y尚往來”的實際內(nèi)涵要遠遠豐富于社會中的人際交往。在“禮”被確立的時代，它更多的是出于國家層面的制度性要求。這意味著“人有禮則安”至少在國家層面上有了可以研究和闡述的可能?！坝卸Y則安”如果能夠在國家層面成立，那么就不僅是簡單地從禮儀規(guī)范和禮尚往來中獲得安全感。對于人來說，生存環(huán)境、身體、心理上的安全與安定同等重要，缺少一方都不能夠稱其為“有禮則安”，即會陷入“無禮則?！钡奶幘持?。王道政治以“禮治”使民安于生計，人們也就因為“安”而認同“禮”的權(quán)威，“禮”的推行與“禮”的確立是同時的又是相互的。

一、“禮”作為典章制度——建立確定的生存秩序

禮治是中國古代社會的一種政治理想，而禮制的順利推行在很大程度上意味著國定民安。禮是倫理生活、道德規(guī)范、政治程序、國家安全、宗教祭祀的核心與關鍵。從《禮記》中對禮的作用的描述就能夠看出，無“禮”的社會根本難以維系。無法建立起禮的秩序，實際上就意味著政治主體沒有長久地掌握立朝的權(quán)力。禮的確立與施行不僅是國家政權(quán)的表現(xiàn)，還是國家政權(quán)長久穩(wěn)定的表現(xiàn)。從國家層面上說，“禮”為民眾在生存秩序上給予確定性。

1.國家秩序?qū)用娴拇_定性

在周朝與春秋時期，禮是主要的國家制度，各諸侯國與王室合于一禮。在“禮崩樂壞”以前，整個國家都保持著封建宗法制度。宗法制是基于血緣關系、以嫡長子繼承制為核心的國家管理制度。家族內(nèi)部逐級分封、分地，“卿大夫的權(quán)力位置不僅代表著政治和行政的一定權(quán)力，而且代表著對邑地與民人的一定占有?！薄?〕這意味著國家的權(quán)力秩序與資源占有是呈正三角形的。雖然在宋代以前，“禮”側(cè)重的核心都在國家治理層面，“禮”的傳承也都在貴族內(nèi)部，但是正三角形的權(quán)力結(jié)構(gòu)意味著生活在統(tǒng)一的禮治下的民眾是有其確定的身份的。這在《禮記·王制》中有非常細致的記載。對于貴族而言，他是天子、諸侯、卿大夫、士；對于底層民眾來說，他同土地一樣從屬于特定的諸侯、卿大夫、士。

當然，與現(xiàn)代個體享有平等的政治權(quán)利相比，此時的民眾不具有平等的政治地位和經(jīng)濟地位，這是由于時代的局限性造成的個體悲劇。但是，相對于那些在古代社會受戰(zhàn)爭影響成為難民和流民的人來說，國家禮治的確立所能賦予民眾的確定的政治身份是他們不具有的。而在禮治的國家，民眾能夠在穩(wěn)定的社會秩序中從事勞作和生活。不過，“有禮則安”這一表述不是經(jīng)由民眾之口表述的，而是經(jīng)由儒者之口，或者可以說是王臣之口來表述的。所以，“有禮則安”未必具有全然普遍性。“安”更大意義上是國家和社會的安穩(wěn)。在國家的安穩(wěn)中，天子和臣民也就自然認為民眾是符合“安”的狀態(tài)的，甚至對于民眾自身來說，他們也會認為自身是安穩(wěn)安定的。

春秋中后期，禮崩樂壞，禮無以立。陳來先生認為：“春秋后期的社會變動，還不是表現(xiàn)在公、卿、大夫、士、家臣、宰的這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的破壞上面，而是在誰作卿、誰作大夫，或者誰掌握國、家的權(quán)力上面，即表現(xiàn)在既有的更迭制度的破壞?！薄?〕這種“禮崩樂壞”所導致的社會狀態(tài)難以給民眾安全感。戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭頻發(fā)，邯鄲之戰(zhàn)、長平之戰(zhàn)、即墨之戰(zhàn)，諸侯國之間或倒戈相向，或合縱連橫。國家政權(quán)的喪失意味著會有一些人成為流民或是戰(zhàn)勝國的附屬民。對于多數(shù)的民眾而言，無論是身體還是心理都不可能處于安定的環(huán)境中。

天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語·季氏》）

在孔子看來，天下有道是指禮樂自正統(tǒng)的天子而出，只有在這種情況下天下的秩序才能獲得長久的維持。百姓相信自天子而出的禮樂征伐會確保國家秩序和社會秩序的穩(wěn)定，自然就會將生活的重心和精力放在自身和家庭的生活上。如果是諸侯、大夫、陪臣執(zhí)政掌權(quán)，這意味著原有的禮治傳統(tǒng)遭到了破壞，世道崩亂不過是遲早的事情?？鬃诱J為在這樣的世道生活，百姓的生計難以保障，還要面臨戰(zhàn)爭災禍，他們自然會去質(zhì)疑天子權(quán)力的合法性。孔子旨在以“天下有道”和“天下無道”外在的社會現(xiàn)象來說明“禮”的穩(wěn)定有序?qū)τ趪业闹匾饬x。

除了政治秩序的確立，禮還涵蓋著經(jīng)濟層面的制度規(guī)范：

在財富分配方面，禮制突顯的是嚴格的等級秩序：

問國君之富，數(shù)地以對，山澤之所出。問大夫之富，曰有宰食力，祭器衣服不假。問士之富，以車數(shù)對。問庶人之富，數(shù)畜以對。（《禮記·曲禮下》）

在物資儲備方面，禮制體現(xiàn)出王道政治的實踐智慧和開源節(jié)流的憂患意識：

冢宰制國用，必于歲之杪，五谷皆入然后制國用。用地小大，視年之豐耗?！旮赜幸荒曛?，九年耕必有三年之食。以三十年之通，雖兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂。（《禮記·王制》）

這些經(jīng)濟上的禮制意味著，統(tǒng)治者已經(jīng)意識到政治與經(jīng)濟互為支柱的緊密關系。國家治理需要在經(jīng)濟上做到有備無患，但是禮制儀式又不可隨意變更規(guī)制。以祭禮來說，既要保證其政治作用又能不過度浪費經(jīng)濟財富，其花費的使用就要在規(guī)定的占比內(nèi)，并以三十年的國家收入的均值來制定國用的預算，量入為出。對于收獲的糧食，要按照長遠的計劃來儲備，這樣一來，即使是災年國家也能夠按照禮制的規(guī)定進行有序的治理，使流民失所、災民叢生發(fā)生的概率降到最低。這些記載說明了在國家制度層面給予社會共同體的安全感。縱觀歷史，許多朝代在遭遇戰(zhàn)爭或自然災害之后一般都會出現(xiàn)大批的難民，無以為食，還有極大地可能會遭遇瘟疫等疾病的危害。《禮記》中的國家策略在這些方面是具有預見性和保障性的。

2.歷史層面的確定性

中國與西方的文明發(fā)展歷程是不同的，中國文化的發(fā)生與恩格斯所作的《家庭、私有制和國家的起源》中文明的發(fā)展規(guī)律是不相對應的，比如該書提到，青銅時代的人類還處于野蠻時代，但在中華文明進程中，青銅時代就已經(jīng)出現(xiàn)了高度文明的社會。〔4〕中華文明的發(fā)展歷程的確與西方文明發(fā)展的規(guī)律總結(jié)呈錯位的狀態(tài)。美國哲學家威廉·曼徹斯特對西方中世紀的社會有著細致又貼合現(xiàn)實的研究，他認為中世紀的西方社會進展緩慢，“整個基督教世界沒有手表、時鐘，甚至除了附近教堂和寺廟的復活節(jié)日程表，就沒有任何日歷之類的東西。一代又一代的人就這樣毫無意義地延續(xù)著，沒有清晰的時間界限?！薄?〕這與中國古代的文明狀態(tài)是非常不同的，中國是非常典型的農(nóng)耕國家，對時間的把握是非常敏感的。上古時代就已經(jīng)出現(xiàn)的二十四節(jié)氣說明中國人有自己的時間觀念。而在中國古代，“圭表”早早地就已經(jīng)出現(xiàn)在人們的生活之中了，考古界對“圭”的起源時間也是眾說紛紜，最早的說法是在殷代，周代已經(jīng)出現(xiàn)了“八尺表”的說法，但表的概念并沒有在周代流行，戰(zhàn)國時期也存在“臬”的說法，均是“立桿測影”的時間算法。到了西漢，表的說法流行開來?！?〕這些已經(jīng)足以說明，中國古人對時間的認知能力是具有普及性的。

《禮記》中也記錄了大量具有時間性的觀念。例如《禮記·月令》，將一年十二個月的時令與自然物相對應：

孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中大蔟，其數(shù)八，其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。（《禮記·月令》）

與《周易》中的陰陽對應相似，《月令》中首先表現(xiàn)的就是各得其位的秩序性。而其中關于在各個時令會出現(xiàn)的自然現(xiàn)象、面臨的自然災害都是詳細的，使人心中有了一定的準備。在每月國家治理、祭祀、農(nóng)耕、齋戒、禁令等等都有著嚴謹?shù)臅r間要求，《月令》就如同一整年的行為日歷，是確定的、可預見的。如果國家的統(tǒng)治能保持長久的穩(wěn)定，那么人們就按照“禮”的時令規(guī)范年復一年地生活。黃仁宇教授認為中國古代的這種生產(chǎn)勞作方式以及對中央集權(quán)制度的需要是由當時的地理環(huán)境、自然條件促成的，以家庭為基礎單位搭建的社會結(jié)構(gòu)也是當時的不二之選。田地被大面積地組織起來，加上農(nóng)耕為主的生產(chǎn)方式，中國周代的治理為其后兩千余年的中國社會提供了非常穩(wěn)固的生存保障，即使面臨戰(zhàn)亂，原來的社會結(jié)構(gòu)、勞動生產(chǎn)等社會樣態(tài)也能夠迅速地恢復。同現(xiàn)代社會相比，這種治理方式所維系的秩序是一種緩慢的秩序，在實際操作中缺乏靈活性和彈性。但是在宗法封建時代，生產(chǎn)力水平不高，醫(yī)療水平低下，交通極為不便，民眾更多是對穩(wěn)定生活的需要。

二、“禮”作為道德規(guī)范——明晰正確的行為邊界

在中國全部的禮樂文明的傳承與發(fā)展中，一直綿延不斷、影響深遠的禮文化表現(xiàn)在兩個方面：一種主要關涉現(xiàn)代生活中的禮節(jié)儀式與禮尚往來；另一個層面則是由古典的禮文明塑造的道德傳統(tǒng)，直到現(xiàn)代社會依然發(fā)揮著顯著的作用。也就是說，禮在人們的現(xiàn)實生活中與道德緊密關聯(lián)在一起，“禮”順天道而來，古賢認為人的行為要符合天道，而合于“禮”就是人合于天道的方式，“禮”是道的現(xiàn)實化與具體化，而當其進駐人的心靈之中，它就成為一個人的德行。

1.人倫關系中具有確定性的道德行為

“禮”在中國明顯地貫穿人際關系之中，這種認知在今天依然發(fā)揮著作用。所以在行為的規(guī)范上，“禮”首先表現(xiàn)在不同的人倫關系之中，而在禮樂文明之中，人倫的含義就是指人與人之間的道德關系，符合“禮”的人際關系才是道德的、正確的：

先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越。虛坐盡后，食坐盡前。坐必安，執(zhí)爾顏。長者不及，毋儳言。正爾容，聽必恭。毋剿說，毋雷同。必則古昔，稱先王。侍坐于先生：先生問焉，終則對。請業(yè)則起，請益則起。（《禮記·曲禮上》）

只《禮記》就已經(jīng)對君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友、長幼、師生等諸多人際關系作出了行為上的規(guī)范。且在人際關系上，“禮”是順應著人情道理的，既易于讓人接受，又不會擾亂社會秩序。這些明確的規(guī)范能夠讓人明晰行為的邊界，在行為上符合“禮”就能夠安全和安心，這既是“人有禮則安”在教化上的目的，也是對這一現(xiàn)象的揭示。

禮器，是故大備，大備，盛德也?！示佑卸Y，則外諧而內(nèi)無怨。故物無不懷仁，鬼神饗德。（《禮記·禮器》）

“無節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣”，“禮”成為了人心中衡量是非的準繩。所以在《禮記》中，對“禮”給予人的品行的塑造是呈絕對信任狀態(tài)的，“禮”是使人朝向完善的那個向度成長的，但同時它也是一個人能夠堅定自身品德，不受環(huán)境影響的基礎。從儒家學說看，君子受禮的教化而品德高潔，但這種品德并不是僅對個人而言的，君子之德是具有感化作用和社會效應的，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）所以，即使禮的直接教化作用不能夠面向全體民眾，民眾也會在君子之德的感化和影響下朝向正確的方向。

故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之朿也?！识Y之于人也，猶酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。（《禮記·禮運》）

從《禮運》能夠看出，人如果把禮義作為自身德行的出發(fā)點，能夠獲得人際關系的和睦，也能讓肌膚、筋骨得到強固，這就在身心和環(huán)境上都能夠處于安全的狀態(tài)。而國破家亡則意味著秩序的喪失，也就會導致人“無禮則?！薄Ｍ蚕鄬?，危也是一個人全面的危機：身體的傷害甚至是死亡、心理的創(chuàng)傷與崩潰。在理想狀態(tài)下，人人順禮而為，社會大眾都處于“禮”的秩序之中，遂可以保障人與國家的安全。

2.內(nèi)心良知的安寧與遠離懲罰的安全

通過教化，禮樂社會中的人知道何為行為的邊界。如同今天的法治社會一樣，違法行為會受到譴責與懲罰，違禮的行為也會如此。人的良知實際上已經(jīng)與合于禮的正向行為結(jié)合在一起，違背禮的行為對于人而言首先受到的是良心的折磨。

例如，在服喪禮的過程中，為父母服喪三年是依人情而定的，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴踐之節(jié)，而不可損益也?！薄皩⒂煞蚧夹耙伺c，則彼朝死而夕忘之?！薄度陠枴分嘘P于服喪期限的問答，其本質(zhì)不是為了說明為不同的人服喪期限不同，而是為了表示喪禮是依人情、人心而自然確立的。我們因感恩父母養(yǎng)育陪伴之情，父母去世情難自已，所以即使是三年的服喪期也不會覺得時間漫長，因為痛苦沒有隨著時間的流逝而減少。但如果是那些愚蠢無知沒有良心的人，親人離世后很快就沒有了悲痛之情。因為禮是順應天道人情而制定的，所以對于性善的人來說，去執(zhí)行、遵守這些禮的規(guī)范本身就和他良心安寧的做法是相同的。這既是禮教的作用也是它之所以起作用的原因。

除了內(nèi)心良心的安寧，人安定的狀態(tài)也需要同國家的暴力懲罰有一定的距離。與暴力懲罰（法）相距越遠，身體與內(nèi)心的“安”就越強。禮是中國古代國家理想治理方式的關鍵，與現(xiàn)代社會的底線道德相比，禮對人行為的要求是很高的。雖然君子、賢人、小人的成人方式不同，儒家也主張差等教育因材施教，但是禮文化的精髓不在小人而在君子，以君子之德作出的行為選擇必定能夠遠離刑法的懲罰。

子曰：“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵?？嫡a曰：‘敬明乃罰?！π淘唬骸バ讨坏?。’”（《禮記·緇衣》）

刑罰的設置一方面是為了懲戒錯誤的行為，另一方面則是為了樹立知恥的意識。對于違禮以至于違法的行為，民眾會對其進行譴責，“爵人于朝，與士共之。刑人于市，與眾棄之?！保ā抖Y記·王制）這就使得人會尋求社會輿論層面的從眾感，當?shù)赖乱?guī)范的影響力體現(xiàn)在輿論上時，站在多數(shù)人認同的、合于規(guī)范的一方會使人感到安全，不會受到社會的排斥。而對于統(tǒng)治者對民眾的教化方式來說，儒家所采用的獎懲方式也是順應著人情使然進行的：

司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡?！蛔?，移之郊。如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠方，終身不齒。（《禮記·王制》）

從國家統(tǒng)治的層面說，儒家并不認為齊民以刑是維持統(tǒng)治秩序的好辦法。齊民以刑與齊民以禮比較而言，意味著教化沒有上升成為影響國家運勢的關鍵治理環(huán)節(jié)。教化的政治作用如果不能得到認可，統(tǒng)治階層急于求成，一直以刑法作為國家治理的主要方式會使民眾處于因國家“無禮”而致于危險境地，民眾不安于國家的治理，最終導致的就是國“絕其世”。這樣的結(jié)局自然不可能實現(xiàn)“安人”的政治目的與“人安”的生存目的。

三、“禮”作為禮節(jié)儀式——維系可控的生活場域

“禮”是中國古代人們重要的生活方式和生活內(nèi)容。從《儀禮》中就能夠總結(jié)出“冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘”八大綱的儀式規(guī)范，〔7〕這些規(guī)范涵蓋了人們生活的方方面面。這些細致非常的禮節(jié)儀式也是中國的“禮”文化區(qū)別于其他文化類型的重要內(nèi)容：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋某復?！比缓箫埿榷谑耄侍焱夭匾?。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。（《禮記·禮運》）

雖然《禮記》中有“禮不下庶人”的說法，但是從《禮運》看，“禮”是順應天道而制定的，它的起源是從最初人類的生存需要與對死亡的認識開始的。在《儀禮》中能夠看到“禮”從人最基本的生存需求已經(jīng)演變成了復雜煩瑣的儀式禮節(jié)。在“士冠禮”“鄉(xiāng)射禮”“聘禮”等有記載的十七種禮節(jié)儀式中，能夠看到中國古代對于禮儀的方位、服飾、飲食、姿態(tài)、動作等細節(jié)具有極其確定的規(guī)范，每一種儀式的時間順序、環(huán)節(jié)流程、物品設置都是確定無疑的。人在生活中所能遇到的幾種大事，諸如婚喪嫁娶、成人、聘請等，在“禮”的制度內(nèi)都能找到對應的規(guī)范，只需按此去做就能夠保證儀式的秩序性。在儀式的舉辦過程中，從預備到結(jié)束，合于“禮”的儀式非常注重“禮尚往來”原則，主客之間的拜請答復極為尊敬有禮，且都按照“禮”的規(guī)范行事，彼此明確對方的行為是否符合“禮”的要求，這就使得社會能夠保持住相互敬重的氛圍，從而減少計較與爭執(zhí)。

故治國不以禮，猶無耜而耕也……合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。（《禮記·禮運》）

言偃復問曰：“如此乎禮之急也？”孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！保ā抖Y記·禮運》）

儒家對“禮”的主張是認識到了“禮”與人之間的辯證關系的，在對君王的教化上，儒家反復強調(diào)民眾對“禮”的維系作用，目的是教導君王以“禮”治國，而在對民眾的教化上，是主張通過君王行“禮”以教萬民，從而使民眾意識到“禮”對其生活的重要意義，反過來支持國家以“禮”治民。在儒家的理想狀態(tài)里，“禮”就貫通了上君與下民，上有道而下無怨，社會整體都呈現(xiàn)和諧有序的狀態(tài)。儒家經(jīng)常將“禮”的運行與日常生活相類比，正是因為他們相信世間的正道貫穿于其中，“禮”則是從中提煉出了根本的精神。所以，人們的生活場域中必定是充滿了道的法則，人合于道行于“禮”就能夠為自身構(gòu)建一個舒適的生活環(huán)境。

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。（《禮記·禮運》）

《禮運》中關于“人肥”“家肥”“國肥”“天下肥”的描述是環(huán)環(huán)相扣、缺一不可的，四者兼?zhèn)洳拍芙小按箜槨?。在這樣的環(huán)境中，人不可能不安于世，于己身體健康，于家如意和睦，于國安定有序。人歸家可享天倫之樂，出仕能夠發(fā)揮自身的才能，所能遇到的危險更是少有，心中的憂慮也就無從談起了。

故事大積焉而不苑，并行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。故明于順，然后能守危也。（《禮記·禮運》）

雖然“大順”不論在什么時代都只能說是一種理想的政治生活狀態(tài)，但是并不意味著儒家本身是空想主義，對于現(xiàn)實，儒家是有足夠的認識的。對于“事大積焉”的現(xiàn)實，儒家的主張實際上是對“順”有足夠全面的認識，人、家、國、天下的豐盈安定缺一不可，這才是統(tǒng)治者需要達到的“順”。所以，那些用武力、暴力手段所達成的統(tǒng)治權(quán)力的保證，無法給予民眾真正的安居樂業(yè)，人們時刻都恐懼于政治權(quán)力的高壓，這不是儒家所追求的社會理想。

儒家的政治理想雖然美好又浪漫，但是從春秋時代開始，中國的禮樂文化就從成熟走向了衰朽。〔8〕“禮”的教化沒有發(fā)揮其應有的作用，反而因為政治權(quán)威化的需要成為了壓制民眾的教條，浪漫的君子文化沒有得到承繼，封建時代的人倫規(guī)范卻固化下來，成為近現(xiàn)代以來人們批判中國傳統(tǒng)文化的靶心：

男不言內(nèi)，女不言外。（《禮記·內(nèi)則》）

子婦孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。（《禮記·內(nèi)則》）

對于當下人的生活環(huán)境來說，平等、自由、獨立、多元是現(xiàn)代社會的標簽，也是人們?nèi)栽谧穼さ哪繕耍@些觀念的出現(xiàn)與普及對于社會進步、人類發(fā)展來說具有重要的意義。但同時，自由、多元也如同中國古代權(quán)威化的“禮”一樣，成為當下全世界最具“政治正確”認同的共識。相對于古代社會的封閉、不平等、思想壓制等道德缺陷，現(xiàn)代社會受自由主義影響深陷道德相對主義、價值虛無主義的道德危機。除了道德危機，現(xiàn)代人的心理問題也是當代社會科學關注的熱點問題。這些生存危機的出現(xiàn)意味著即使經(jīng)濟發(fā)展飛速、生活品質(zhì)提升，人也還是沒有獲得足夠的安全感，危機感會隨著新問題的產(chǎn)生而出現(xiàn)。

儒家主張的禮所給予人的安全感，包括身體、環(huán)境與心理上的確定性，但是這種確定性是和諧的、浪漫的、具有文化底蘊的，而非經(jīng)由政治強力所保證的完全不自由的確定性。禮文化復興的難題在于，禮的確定性需要權(quán)力、權(quán)威的推進與保證，但是權(quán)威化的過程難以避免地會使其失掉本質(zhì)精神，異化為權(quán)威的工具。人就在這種拉扯中，無法裁決最利于人類生存發(fā)展的合適的度，但即便知道這個度，眾人在執(zhí)行的過程中也無法保證能夠領會禮的精神、達成禮的目的。于此，《禮記·中庸》中的精神實質(zhì)應該在現(xiàn)代社會發(fā)揮它的價值，中庸之道在現(xiàn)代社會被割裂成人際人情間的工具，這本身具有一種警示的意義。如《禮記·禮運》有言“故明于順，然后能守危也”，中庸之道在當下應該發(fā)揮的作用是自省以守危。多元本身不應該等同于極端和不確定，但當多元也走向了極端，我們就應該審視是否當下的社會狀況已經(jīng)偏離了中道?！胺彩骂A則立，不預則廢”，“禮”之所以能夠達到“人有禮則安”的地步，就是因為它給予人確定性，且這種確定性是先在的、可預見的、有所準備的，這也是中庸之道所提倡的精神?！?/p>