姚國薦

（福州理工學(xué)院 福建福州 350506）

習(xí)近平總書記指出：“構(gòu)建人類命運共同體是一個需要一代又一代人接力跑才能實現(xiàn)的目標(biāo)?！睒?gòu)建21世紀(jì)人類命運共同體，不僅需要我們對未來的發(fā)展方向有精準(zhǔn)的目標(biāo)，也需要廣大研究者回首馬克思原著經(jīng)典，了解其產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景，進(jìn)而把握馬克思主義價值邏輯的形成路徑，為未來中國的馬克思主義研究和構(gòu)建人類命運共同體提供新的學(xué)理支撐。

一、“斯密難題”

亞當(dāng)·斯密是近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的開拓者和引領(lǐng)者，他從“利己主義”和“利他主義”兩個角度出發(fā)說明人類的經(jīng)濟(jì)思想，即人類既有社會道德價值體系又有逐利的非道德價值建構(gòu)。西斯蒙第認(rèn)為斯密的人性觀充滿矛盾，利己主義有害而無益，無限制自由資本主義的利己思想最終會導(dǎo)致商業(yè)道德的敗壞和社會價值體系的崩塌，“把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在無限制的競爭的原則上，就是為了同時實現(xiàn)一切個人欲望而犧牲人類的利益?！盵1]

馬克思在《資本論》第一卷指出，原始積累階段的資本主義世界充滿了利己主義的特征，已經(jīng)具備了資產(chǎn)階級政權(quán)雛形的封建政府使用國家機器對外進(jìn)行擴張，披著宗教拓展“正義的外衣”而全然不顧倫理與道德的爭辯。在英國，東印度公司龐大的殖民體系通過承包的形式構(gòu)建英國在遠(yuǎn)東完整的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，并在其成長壯大以后反哺英國本土的資本主義建設(shè)。而這一切的代價都來自于非正義的掠奪和殖民地的鮮血，這種訴諸于暴力的體系為資本主義初期擴張打下了堅實的基礎(chǔ)。

斯密《道德情操論》里的“道德人”的說法看似突兀，卻有著深厚的理論背景。古希臘時期，善和“德性”等概念就被定義成為人類所固有的特性，但現(xiàn)代意義上的敬業(yè)、職責(zé)和社會責(zé)任等思維方式并沒有成為當(dāng)時主流的倫理思想。眾所周知，柏拉圖認(rèn)為人的德性蘊含在人的本性之中，“善”的概念也必然與遵守一個限度的概念緊密相連。[2]推而廣之，在當(dāng)時的時代背景之下，社會的任何階層，甚至所有個人在倫理的層面都必須要保持節(jié)制。對自己內(nèi)心的節(jié)制無疑也是利他主義的基礎(chǔ)所在。

對于利己主義與利他主義是否能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一的“斯密難題”，國內(nèi)外很多學(xué)者有著不同的看法。有一部分學(xué)者認(rèn)為“斯密難題”討論的前提并不成立，是一個偽問題。如，《道德情操論》的中文譯者蔣自強認(rèn)為，斯密的“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”歸根結(jié)底是統(tǒng)一的，斯密語境下的利己主義與利他主義在非抽象環(huán)境下的資本主義社會也有統(tǒng)一性。

“經(jīng)濟(jì)人”在斯密的論述中有以下兩個特性：一方面，“經(jīng)濟(jì)人”既利己又利他。事實亦誠然如此，人類社會是一個已然充分磨合的有機體，而非草莽時代的“零和博弈”，在人類社會當(dāng)中生活的每一個體的經(jīng)濟(jì)行為都必然受到個人私利的驅(qū)使，但每個人追求私利的行為本身并非以損害他人的私利為前提。正如我們每天消費的果汁和面包，它們并非來自于農(nóng)民群體和生產(chǎn)廠家對我們無私的饋贈，而是產(chǎn)業(yè)鏈中每一個個體追求私利最大化的結(jié)果。在這個意義上，斯密語境下的利己行為與利他行為既對立又統(tǒng)一。另一方面，“道德人”既利他又利己，倫理因素是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要組成部分之一，斯密在其研究之中曾多次使用“看不見的手”來表現(xiàn)市場調(diào)節(jié)功能，而“道德因素”無疑也是構(gòu)成“看不見的手”的一部分。

二、價值救贖

面對由于歐洲資本主義發(fā)展而產(chǎn)生的多元經(jīng)濟(jì)和社會問題，不同的思想家通過不同的角度對其進(jìn)行多種多樣的批判。然而，無論是西斯蒙第的人本主義還是李嘉圖的功利主義，抑或是穆勒的折中主義，都在經(jīng)濟(jì)層面無法給出足夠令人信服的答案。于是，馬克思同時代的思想家克爾凱郭爾和馬克斯·韋伯選擇回到宗教路徑進(jìn)行研究，并希望借此形成突破。

韋伯宗教經(jīng)濟(jì)倫理的分析方法，通過人類社會諸多宗教的橫向?qū)Ρ?，分析了西方宗教改革之后資本主義的蓬勃發(fā)展的歷程以及由此產(chǎn)生的社會副作用。他認(rèn)為，人類的宗教思想和社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展有著深刻聯(lián)系。宗教改革產(chǎn)生的以加爾文派為代表的基督教新教成功將資本主義的守法精神與主觀的奮斗進(jìn)取心相聯(lián)系，并由此促進(jìn)了資本主義社會的發(fā)展和繁榮。在資本原始積累時期，路德將《圣經(jīng)》從羅馬天主教會的統(tǒng)治基石轉(zhuǎn)化成為資本主義萌芽的合理源泉，解放了思想，在理論層面上開啟了歐洲經(jīng)濟(jì)發(fā)展新階段。正如《資本論》第三卷中馬克思和恩格斯引用路德關(guān)于貸款的一段話：“當(dāng)資本不能按規(guī)定期限償還給貸出者，以致貸出者不能支付，因而受到損失時，或者當(dāng)貸出者本來可以通過購買例如一座花園來獲得利潤，但由于資本不能按規(guī)定期限償還給他而喪失獲得這種利潤的機會時，都可以要求利息?！盵3]路德將舊天主教時代諱莫如深的借貸問題明確化，并賦予其合法性，體現(xiàn)了資本主義時代的新氣象，這樣的突破在路德的思想中還有很多。值得注意的是，路德所處的時代已然脫離了死氣沉沉的中世紀(jì)，是一個躁動不安的時代。路德、伊拉斯謨等人的新宗教思想反而倒逼了天主教教宗的改革，消除了一部分教會的弊端，在客觀層面上也促進(jìn)了歐洲天主教國家新經(jīng)濟(jì)體系的發(fā)展和繁榮。

如果說路德宗依然有封建勢力的影子，那么加爾文派則是一個純粹為資本主義服務(wù)的教派，加爾文的信條也完全符合資產(chǎn)階級的思想和內(nèi)涵。加爾文的“預(yù)定論”闡釋了全新的宗教救贖思想，指出上帝對個人的恩寵和拯救與否，無關(guān)個人是否苦行，而在于上帝的決定。故此，塵世中的個人可以積極參與到社會事務(wù)之中而不需要擔(dān)心結(jié)局。同時，他也主張克己奉公、誠信守法等符合資產(chǎn)階級觀念的原則。

作為與馬克思同時代的思想家，克爾凱郭爾則從另一個方向開啟了對資本主義社會的解讀。他重視“個人”，從對個體研究的角度進(jìn)行社會分析，認(rèn)為19世紀(jì)歐洲社會問題的根源在于對傳統(tǒng)基督教的拋棄，由于人們對延續(xù)了1800余年傳統(tǒng)基督教認(rèn)知的片面理解，歐洲每一個人類個體和社會整體都出現(xiàn)了恐怖的病變。另外，受黑格爾的影響，19世紀(jì)歐洲的多數(shù)思想家對于人類本身的理解皆有所轉(zhuǎn)變，他們普遍把人類作為生成性的動態(tài)存在進(jìn)行研究，而非作為現(xiàn)成的自然產(chǎn)物進(jìn)行研究。人之所以成為人，是由于人在生存的活動中成為了自我。

克爾凱郭爾和馬克思在變革西方思想界傳統(tǒng)對人的思維方式和理解范式的出發(fā)點大體相一致。不同于馬克思從社會性、階級性、“類”等方面出發(fā)，克爾凱郭爾選擇從個體性出發(fā)去觀照人類發(fā)展的軌跡并分析人類的發(fā)展問題?？藸杽P郭爾認(rèn)為，人類之所以異于其他動物，正是因為人類可以以個體的方式存在，而動物則往往是以成群結(jié)隊的方式生活的。所以他提出：分析人類，進(jìn)而研究人類的問題，應(yīng)當(dāng)以個體研究為主體，人類的個體高于人類的種群、高于類?？藸杽P郭爾將人的救贖寄托于自我救贖，同時呼吁通過信奉基督教來成就自我，于是“回到基督教”和“回到自我”成為了克爾凱郭爾對19世紀(jì)歐洲社會改良的建議。對于個體的人類，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從感性存在的自私自利走向理性存在的責(zé)任倫理擔(dān)當(dāng)，進(jìn)而進(jìn)步到宗教性存在的超越思維。

克爾凱郭爾把對人類的期待上升了一個層次，并希望通過這個更高層次的精神認(rèn)知解決當(dāng)時歐洲的經(jīng)濟(jì)和社會問題。

三、馬克思經(jīng)濟(jì)與倫理的雙重邏輯建構(gòu)

首先，馬克思批判了斯密、李嘉圖等人對抽象人類本性的研究，進(jìn)而訴諸于歷史的手段研究經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展。固然，斯密“利己主義”和“利他主義”的研究路徑有其內(nèi)在必然的合理性，但這種為資本主義社會發(fā)展辯護(hù)的方式很顯然忽視了人類社會發(fā)展的內(nèi)在倫理模型和外在的進(jìn)步要求。針對18世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會輿論普遍忽視商業(yè)本身的無人性問題，馬克思原則上承認(rèn)了斯密的貢獻(xiàn)，他說到：“但是，當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德，即亞當(dāng)·斯密，批判過去的經(jīng)濟(jì)學(xué)的時候，情況大大地改變了。時代具有人道精神了，理性起作用了，道德開始要求自己的永恒權(quán)利了?！盵4]馬克思在這段文字中認(rèn)為，斯密將倫理范疇正式引入了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究之中。面對自由放任資本主義的亂象和對殖民地的血腥掠奪，經(jīng)濟(jì)的分析是根本的分析方法，但簡單地經(jīng)濟(jì)分析已然無法深入其根本，必須將“經(jīng)濟(jì)人”置于歷史之中，以歷史的觀點分析“經(jīng)濟(jì)人”的邏輯，進(jìn)而得到科學(xué)的經(jīng)濟(jì)分析結(jié)論。

其次，馬克思認(rèn)為，簡單的生產(chǎn)模式之所以產(chǎn)生復(fù)雜的資本主義經(jīng)濟(jì)危機，原因正是在于人類生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的提高和改進(jìn)，抽象的人無法在歷史中解釋這個問題，而有關(guān)經(jīng)濟(jì)的一切問題也要以人類社會為依托進(jìn)行研究。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中曾舉出一個生動的例子，馬克思說：“一件衣服由于穿的行為才現(xiàn)實地成為衣服，一間房屋無人居住，事實上就不成其為現(xiàn)實的房屋?！盵5]（P115）由此觀之，生產(chǎn)與消費并非是自然人本能的反應(yīng)，或是達(dá)爾文式進(jìn)化的體現(xiàn)，更非是上帝對人腦科學(xué)的編寫，而是人類社會發(fā)展的結(jié)果。

最后，馬克思創(chuàng)造性地提出了階級性的概念，將經(jīng)濟(jì)學(xué)納入到階級的范疇進(jìn)行研究，社會性的人也是階級性的人。在馬克思之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之中，思想家們普遍沒有明確提出以階級手段分析經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。例如，一些自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家，普遍將個人與國家對立起來，但卻沒有對國家統(tǒng)治者的階級性和階級立場進(jìn)行分析，只是單純倡導(dǎo)自由市場，規(guī)勸國家放棄對經(jīng)濟(jì)生活的干預(yù)。這種把國家的經(jīng)濟(jì)政策歸結(jié)于政府中掌權(quán)者的自以為是和自作聰明認(rèn)識，很明顯并不符合歷史的事實，同時也體現(xiàn)了其同時代自然神論的偏頗傾向。雖然斯密在一定程度上也承認(rèn)“看得見的手”的作用，但就其本質(zhì)而言，由于對國家政府片面的認(rèn)識，他沒能洞見到統(tǒng)治者和勞動者真正的關(guān)系。事實誠然如馬克思所說：“如果我拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話?！盵5]（P24）所以在真正科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之中，經(jīng)濟(jì)倫理無法脫離階級而存在。

面對經(jīng)濟(jì)和社會中有關(guān)人性的問題，很多思想家通過宗教的分析方法開出自己的藥方，而馬克思則是選擇對宗教進(jìn)行批判，在徹底擊垮宗教的理論之后再進(jìn)行人性的分析。這種“打掃干凈屋子再請客”的方式保證了經(jīng)濟(jì)分析的純潔性和客觀性。

馬克思認(rèn)為，人性并非來自上帝的賜予，而是來源于歷史。盡管馬克思本人承認(rèn)對宗教的批判早在他之前就已經(jīng)有很大成果，但與費爾巴哈和鮑威爾等人相比，他在經(jīng)濟(jì)的根源上對宗教的批判卻是獨到和富有建設(shè)性的。馬克思在《資本論》（1863—1865年手稿）中通過宗教的類比，映射了經(jīng)濟(jì)上的異化問題：“這是物質(zhì)生產(chǎn)中，……與意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)表現(xiàn)于宗教中的那種關(guān)系完全同樣的關(guān)系，即主體顛倒為客體以及反過來的情形。歷史地看，這種顛倒是靠犧牲多數(shù)來強制地創(chuàng)造財富本身，……才能構(gòu)成自由人類社會的物質(zhì)基礎(chǔ)。這種對立的形式是必須經(jīng)過的，正像人起初必須以宗教的形式把自己的精神力量作為獨立的力量來與自己相對立完全一樣?！盵5]（P469）在這種理論路徑下，馬克斯·韋伯寄希望于研究宗教的表現(xiàn)來探討資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)路徑的方法就失去了前提，因為并非是宗教產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展決定了宗教的發(fā)展，宗教對人類社會和人類經(jīng)濟(jì)的影響背后隱藏著深刻的經(jīng)濟(jì)屬性。

同時，克爾凱郭爾寄希望于人性的提升來解決社會問題的思想并不現(xiàn)實，在馬克思的思路中，人性的提升是借助經(jīng)濟(jì)發(fā)展而實現(xiàn)的自由自覺的活動。馬克思認(rèn)為，正像棍棒不能揮動舉起它的人一樣，宗教也無法改變?nèi)说念愄匦?，更無法改變?nèi)祟惿鐣慕?jīng)濟(jì)現(xiàn)狀和社會現(xiàn)狀，通過完美的人性來構(gòu)建未來世界的烏托邦也是不可行的，只有就經(jīng)濟(jì)而論經(jīng)濟(jì)，才能合理地解決經(jīng)濟(jì)的問題。

馬克思雖然不是資本范疇的發(fā)明者，但資本范疇在其《資本論》中是一個根本的范疇，他站在了生產(chǎn)關(guān)系這一歷史唯物主義的角度分析問題。在《資本論》第一卷中有這樣一段論述：“對于把商品生產(chǎn)看作人類自由和個人獨立的頂峰的小資產(chǎn)者來說，去掉與這種形式相聯(lián)系的缺點，特別是去掉商品的不能直接交換的性質(zhì)，那當(dāng)然是再好不過的事。蒲魯東的社會主義就是對這種庸俗空想的描繪?！盵6]而對于蒲魯東認(rèn)為邏輯可以決定歷史的觀點，馬克思也給予了駁斥，并將歷史納入實在的經(jīng)濟(jì)范疇之中進(jìn)行分析探討。

值得注意的是，馬克思也拒斥了抽象的人。他通過研究資本家和雇傭工人研究了具體的人、歷史的人和現(xiàn)實的人，指出資本家是人格化的資本，而資本主義基礎(chǔ)下的商品交換是平等化人格的體現(xiàn)。在倫理層面，當(dāng)代人類面臨的種種問題也并非是由于資本家個人品性的惡，而是因為資本家必然帶有資本的這種屬性。馬克思這種透徹的分析方法，不僅解決了資本家人性的困惑，也解答了資本主義的諸多問題，為我們在多種社會制度背景下建立人類命運共同體提供了可靠的思維模式。