李科毅

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062)

通常，老子“反者道之動(dòng)”中的“反”的含義有三個(gè)，分別是：相反；訓(xùn)為“返”，有返回之意；反復(fù)、循環(huán)之意。這三個(gè)含義在各類注疏中都出現(xiàn)過，尤其陳鼓應(yīng)認(rèn)為三個(gè)含義都蘊(yùn)含在老學(xué)中，但未系統(tǒng)比對(duì)各含義的關(guān)系。[1](P226-268)這三個(gè)含義本質(zhì)上是一體的、互通的、同質(zhì)的，可將這一特性歸結(jié)為道的“反”性?！胺础钡奶匦允堑雷钪匾奶匦?，因此筆者擬通過“反”的三個(gè)含義去研究道的“反”性，以揭示老子之道的內(nèi)在規(guī)律。

一、《老子》文本中的“反”字含義

“反”在《老子》文本中出現(xiàn)四次，如下：

例1 有物混成，先天地生……周行而不殆，可以為天下母……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。(《二十五章》)

例2 反者道之動(dòng)，弱者道之用。(《四十章》)

例3 玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。(《六十五章》)

例4 正言若反。(《七十八章》)

例1中，漢代河上公將“反”理解為“言其遠(yuǎn)不越絕，乃復(fù)在人身也”(《河上公章句》),即“復(fù)”(返還)。這是因?yàn)楹由瞎⒅匦摒B(yǎng)身心，才會(huì)提出“道返還于身”的觀點(diǎn)。魏晉時(shí)期王弼理解為“逝，行也。不守一大體而已，周行無所不至……不隨于所適，其體獨(dú)立，故曰反也”(《王弼老子注》)，也是“返還”之意。宋代林希逸持相同觀點(diǎn)，認(rèn)為“反者，復(fù)歸于根之意也”(《老子口義》)。而吳澄則不同，認(rèn)為“反謂無有，無名蓋萬有皆有，惟道皆無，無與有相反故曰反”(《道德真經(jīng)注》)，即“相反”之意。民國(guó)時(shí)期奚侗認(rèn)為，“既遠(yuǎn)矣，于是復(fù)反其根”(《老子集解》)。同期的高亨認(rèn)為逝、遠(yuǎn)、反都是同義表示道的大，“‘強(qiáng)為之容曰大，曰逝，曰遠(yuǎn)，曰反’者，言道其體至大，其周環(huán)也”(《老子正詁》)。而嚴(yán)靈峰認(rèn)為，“極則必反，還返于樸”(《老子達(dá)解》)，都是“返還”之意。朱謙的理解也相似，“返者，夫物云云，各歸其根也?！祫t周流不息”(《老子校釋》)。任繼愈雖相似，卻有不同，他認(rèn)為，“遼遠(yuǎn)又返轉(zhuǎn)還原”(《老子今譯》)。綜上，除吳澄和高亨外，各家主要持“返”之意。雖有爭(zhēng)議，但“周行而不殆”可知當(dāng)取“返”意，因?yàn)橹挥小胺颠€”才能持續(xù)發(fā)展，才可“不殆”，循環(huán)發(fā)展才滿足“周行”。此時(shí)也引出了另一個(gè)問題——道應(yīng)該返還何處？河上公認(rèn)為返還人，任繼愈未指出，其他學(xué)者認(rèn)為返還其“根”，此點(diǎn)下文再敘。

例2中，河上公認(rèn)為“反，本也。本者，道所以動(dòng)”，他認(rèn)為此句中的“反”(運(yùn)動(dòng))是道的根本。王弼持“相反”之意，“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動(dòng)皆知其所無，則物通矣，故曰反者道之動(dòng)也?！绷窒Ｒ菡J(rèn)為，“反者，復(fù)也，靜也，靜者動(dòng)之所由生……動(dòng)以靜為用，強(qiáng)以弱為用，故曰反者道之動(dòng)，弱者強(qiáng)之用?！卑凑账挠^點(diǎn)，“反”應(yīng)該是“返還”之意，動(dòng)生靜，再以靜為用，但從后半句還似乎包含著“相反”之意。吳澄持“相反”之意，認(rèn)為“道之靜則無動(dòng)，則必與有相反，反者無不有也。道之體則虛用，則必以弱為事，弱者虛而不盈也此”。奚侗認(rèn)為，“道之周行，萬物非不逝也，而其動(dòng)常在于反。所為樞始得其環(huán)中以應(yīng)無窮者是也”，以此表示“循環(huán)”“復(fù)歸”之意。高亨則不同，主張“反，旋也，循環(huán)之義”。嚴(yán)靈峰注“動(dòng)者，靜之對(duì)?！馈畡?dòng)極而靜，是為‘反’(反對(duì)與返復(fù))也。以其‘動(dòng)’，所以能‘反’；非‘動(dòng)’，無‘反’也?！敝熘t之則認(rèn)為“反即復(fù)也”，也是“返還”之意。任繼愈認(rèn)為“相反”之意，“向相反的方向變化，是‘道’運(yùn)動(dòng)?！倍X鐘書則比較全面，他系統(tǒng)分析后提出：“‘反’有兩義。一者、正反之反，違反也；二者、往反(返)之反，回反(返)也(‘回’亦有逆與還兩義，常作還義)。”同時(shí)受黑格爾影響，將正反而合的觀點(diǎn)代入理解?？傊司錉?zhēng)議非常之大，分別有“相反”“返還”“反復(fù)”(循環(huán))三義。

例3在意思上稍接近例1，雖明確了“反”的對(duì)象，但爭(zhēng)議也不少。河上公“玄德之人與萬物反異……玄德與萬物反異，故能至大順，順天理也”，他的觀點(diǎn)仍舊是“相反”之意。王弼認(rèn)為是“反其真也”的“返還”之意。林希逸主張“返還”之意，認(rèn)為“反者，復(fù)也。與萬物皆反復(fù)而求其初，則皆歸于大順之中矣。大順，即自然也”。吳澄注“是與物相反也，相反相逆也”，主張“相反”之意。奚侗則認(rèn)為“玄德深遠(yuǎn)，與物反其本根”，即“返還”之意。嚴(yán)靈峰注“言至德深遠(yuǎn)無極，同于道而反于物”，主“相反”之意。任繼愈表示“這深遠(yuǎn)的‘德’，又深，又遠(yuǎn)，與具體的事物的性質(zhì)相反，最后得到最大的通順”，他也持“相反”之意。這里主要是“返還”與“相反”兩義之爭(zhēng)。

例4中，河上公認(rèn)為“此乃正直之言，世人不知，以為反言”，主“相反”之意。林希逸認(rèn)為“垢與不祥，不可受之受也，似反一世之常言，其實(shí)正論，故曰正言若反”，持“違反”(相反)之意。吳澄認(rèn)為“老子以反為道之動(dòng)，德之玄故雖正言之，每若反于正，正而若反亦如明而若昧”，認(rèn)為是“相反”之意。奚侗則說“……知不言，言不知，損而益，益而損，言相反而理相成，皆正言也”，即“相反”之意。高亨則認(rèn)為例4當(dāng)刪。嚴(yán)靈峰認(rèn)為，“正直之言，是而若非，直而若曲；正而似反也”，也主張“相反”之意。任繼愈同，他說“正面的話恰像是反面的”。錢鐘書通過“反正為反，反反復(fù)正(Duplex negatio affirmat)；‘正言若反’之‘正’，乃反反以成正之正，即六五章之‘與物反矣，然后乃至大順’”，表示“相反”之意?？傮w來說，例4爭(zhēng)議不大，除了高亨認(rèn)為當(dāng)刪以外，其他都主張“相反”的含義。

據(jù)上分析，《老子》之“反”的爭(zhēng)議主要在前三句中?！胺础北旧泶_實(shí)包含三個(gè)含義，[2](P384)“違反”與“返”(返還與反復(fù))。造成理解爭(zhēng)議的原因有三：一是《老子》所流傳的各文本確實(shí)有出入，如郭店楚墓本為“返也者，道僮(動(dòng))也”；二是各家學(xué)者主要從小學(xué)與章句義理式的釋讀方法入手，未從老子哲學(xué)的整個(gè)邏輯去考慮問題；三是《老子》言簡(jiǎn)意賅，各家對(duì)某些詞義理解的不同也可能影響到對(duì)“反”字的理解。因此，本文采用會(huì)通式釋讀方法，先從整體上把握老子之道的發(fā)展規(guī)律，最后再嘗試解決“反”義之爭(zhēng)。

二、道之“反”性——“返還”“反復(fù)”“相反”

道之“反”性要聯(lián)系起道的發(fā)展規(guī)律來談。其規(guī)律如下：

例5 道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《四十二章》)

例6 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。(《二十五章》)

例7 知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。(《二十八章》)

例8 萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。(《十六章》)

據(jù)例5可知，道的規(guī)律以“道—一—二—三—萬物”呈現(xiàn)。但該過程并未結(jié)束，因例6說“周行而不殆”，表示其運(yùn)行是不停歇的，即是說上述的發(fā)展規(guī)律并不完全。而據(jù)例7和例8“復(fù)歸于無極”與“各復(fù)歸其根”則說明道發(fā)展之后的歸宿，“無極”與“根”則是分別從道的“無”與“有”兩面敘述的，都表示道終“返還”自身。因此道的發(fā)展規(guī)律呈現(xiàn)一種環(huán)狀的結(jié)構(gòu)，也滿足例6“周行而不殆”的意思。但道發(fā)展至萬物之后的狀態(tài)則頗有爭(zhēng)議，如：有學(xué)者認(rèn)為是“道—一—二—三—萬物—一—道”，其是以莊子思想去理解的。[3]此處不討論這種具有爭(zhēng)議的細(xì)節(jié)，大體上道發(fā)展之后便會(huì)“返還”自身，這是沒有任何邏輯上的問題的。

根據(jù)道的規(guī)律則可細(xì)辨“反”之三義。首先，“反復(fù)”的含義是必然存在的，因道的發(fā)展歷程呈現(xiàn)出一種環(huán)狀的結(jié)構(gòu)，再加上道本身具有“周行而不殆”的特點(diǎn)，即指道永續(xù)反復(fù)地發(fā)展。其次，“返還”的含義也必然存在，因?yàn)樵凇独献印肺谋局杏写罅客x語，如“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”“各復(fù)歸其根”等，其所歸的對(duì)象都是道。如“嬰兒”表示人最初的狀態(tài)(便象征著道)，“無極”“樸”“根”則從道之有無角度闡述。再者，道的發(fā)展結(jié)構(gòu)呈環(huán)狀，也滿足這一層含義。但需要指出的是，這一層含義背后實(shí)際上已經(jīng)包含了老子的辯證法。若把“道—一—二—三—萬物”的發(fā)展認(rèn)為是道自然而然的發(fā)展方向(正方向)，但是道終又能回到自身，這呈現(xiàn)出反方向的運(yùn)行結(jié)果，這樣的情況其實(shí)便蘊(yùn)含了“反”的第三層含義——“相反”了。

對(duì)于“相反”來說，得聯(lián)系老子的辯證法。如下：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教?！?《二章》)句中的美惡、有無、難易、長(zhǎng)短、高下、前后、無為、有為等，都是老子辯證法的內(nèi)容，說的是一事物的存在必然有與之相反的另一事物與之對(duì)應(yīng)。所以，當(dāng)?shù)理樦匀欢坏能壽E發(fā)展時(shí)，其所生成的事物都具有與之對(duì)應(yīng)的相反面。抑或者說，“相反”這一含義就是指呈一種辯證的方式進(jìn)行運(yùn)動(dòng)，因?yàn)楫?dāng)?shù)雷匀欢坏爻饨绶较虬l(fā)展，最終的結(jié)果卻呈現(xiàn)出返還自身，便呈現(xiàn)出“相反”的意味了。所以“返還”與“相反”兩義是互通的。

綜上，“反”之三義都存在，同時(shí)三者也是互通的，不可分割的。因?yàn)橐獫M足“相反”或“返還”的條件，道的發(fā)展就得是環(huán)狀結(jié)構(gòu)，若是線性結(jié)構(gòu)，道就不會(huì)回到自身，也構(gòu)不成“返還”的條件。若缺“返還”，則“相反”也不存在。一旦道的發(fā)展呈現(xiàn)為一個(gè)環(huán)狀結(jié)構(gòu)，那么“反復(fù)”的含義則自然而然地產(chǎn)生了，因?yàn)榄h(huán)狀的結(jié)構(gòu)無所謂起點(diǎn)與終點(diǎn)，只能循環(huán)往返。線性的結(jié)構(gòu)只要無限延長(zhǎng)同樣可以滿足，但永動(dòng)機(jī)情況就不符合自然規(guī)律了。所以“反”的三含義是互通的、同質(zhì)的，談及其中一個(gè)時(shí)，余者也含在其中，由此三義可合稱為道之“反”性。“反”性本身就包含了道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律和辯證法，那么，何謂“反”性的作用與轉(zhuǎn)化條件。

三、“反”的作用與條件

道為何會(huì)以“反”性的方式進(jìn)行運(yùn)動(dòng)？該問題就是變相地在問“反”性的作用。提到“反”性，則離不開老子的辯證法，而此處正是老子之道用與眾不同的點(diǎn)。老子辯證法通常有兩面，其主張把握辯證的陰性面從而達(dá)到辯證的陽性面。例如，對(duì)于治世之方來說，老子主張無為，無為最后能達(dá)到無不為(即有為)；施行不言之教，最后能達(dá)到有言之教的效果；弱能勝強(qiáng)；柔之勝剛，等等。通常“反”性的兩面中，老子更傾向陰性面，即“無為”“不言之教”“柔”“弱”，而把握陰性面最終便可以達(dá)到陽性面。所以，“反”性或者辯證法是老子實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方法或途徑，這種反向的思維貫穿于老子的思想中。而道用這點(diǎn)正是揭開“反”性與“弱”性關(guān)系的鑰匙。

提及老子辯證法就不得不回應(yīng)其轉(zhuǎn)化條件問題，這一問題是老子辯證法與唯物辯證法爭(zhēng)議最大的一個(gè)地方。老子的辯證法常是被批判的對(duì)象，因?yàn)榇蠖鄬W(xué)者都是站在馬克思主義哲學(xué)(以下簡(jiǎn)稱“馬哲”)角度來思考問題。兩種辯證法或者說兩種哲學(xué)思想本質(zhì)上是不一樣的，直接比較是不合理的。兩者有以下不同：第一，兩者的邏輯性和體系性無法相比。馬哲有其清晰的定義和系統(tǒng)的邏輯體系，但老子哲學(xué)還處于比較樸素的思維階段。第二，兩者所產(chǎn)生的時(shí)代不同。老子哲學(xué)產(chǎn)生于封建時(shí)代，馬哲產(chǎn)生于資本主義時(shí)代。第三，兩者的研究對(duì)象以及研究目的側(cè)重點(diǎn)不同。老子哲學(xué)更側(cè)重形而上學(xué)、宇宙、自然的事物，其辯證法是被其形而上學(xué)所包含；而馬哲則更注重政治社會(huì)方面，并且其反對(duì)古典形而上學(xué)。同時(shí)老子更重視反思當(dāng)下，更偏向理論；而馬克思認(rèn)為改變世界比解釋世界更重要而更強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，更注重實(shí)踐。第四，兩者的邏輯思維不同。老子哲學(xué)的起點(diǎn)是道，體現(xiàn)主客不分的思維，而馬哲的邏輯起點(diǎn)是階級(jí)性，注重主客相分的思維，所以老子哲學(xué)更偏向于形而上學(xué)和宇宙論，馬哲更關(guān)注社會(huì)學(xué)。而這也導(dǎo)致最關(guān)鍵的第五點(diǎn)，兩者的視域不同。老子哲學(xué)自始至終都從道的形而上學(xué)看待問題，而馬哲更重視社會(huì)學(xué)等問題，從而偏向于從形而下的角度看待問題。根據(jù)這五方面的差異，可以解釋“反”性或者辯證法轉(zhuǎn)化條件的問題。在此之前不少學(xué)者已經(jīng)提出一些新的觀點(diǎn)，如白奚認(rèn)為“極”(界限、限度)是轉(zhuǎn)化的條件，[4]而視域是問題的關(guān)鍵所在。老子以道去看待一切事物，而道是形而上的范疇，同時(shí)道能夠發(fā)展出一切形而下之物，即是說道本身就囊括一切。在這種高維的極限、無限領(lǐng)域去看待世間萬物，事物之間的任何轉(zhuǎn)化不過是道的一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化罷了(一切事物以及轉(zhuǎn)化條件都包含在道之中)，轉(zhuǎn)化條件也必然包含在道的界域中。所以轉(zhuǎn)化條件對(duì)老子來說是可有可無的、可提及也可不提及的，任何條件只要在道界域里都可以找到。再如，張岱年等以“物極必反”的“極”作為轉(zhuǎn)化條件也是符合自然規(guī)律的，因?yàn)榈郎f物也必然囊括了事物處于極端情況的狀態(tài)。

再者，存在的另一個(gè)具有爭(zhēng)議的問題是，老子辯證法只重視統(tǒng)一性而不關(guān)注斗爭(zhēng)性。對(duì)于這一問題，不少學(xué)者提出了一些觀點(diǎn)，如有學(xué)者認(rèn)為談到對(duì)立時(shí)其實(shí)已經(jīng)包含斗爭(zhēng)的要素了，否則無法構(gòu)成對(duì)立關(guān)系。[5]這個(gè)觀點(diǎn)是合理的，因?yàn)槔献诱軐W(xué)是一種道的一元論，其思維模式是主客不分，混同而一的；而馬哲更注重主客二分的思維，因此更突出矛盾雙方的斗爭(zhēng)性。當(dāng)然也有學(xué)者站在馬哲角度認(rèn)為矛盾雙方的斗爭(zhēng)性才是事物發(fā)展的原因，并且是螺旋式上升式的發(fā)展，而老子哲學(xué)的矛盾只是單純的對(duì)立，不關(guān)注斗爭(zhēng)，無條件的轉(zhuǎn)化的消極循環(huán)發(fā)展(返還發(fā)展的最初)。[6]這一點(diǎn)仍舊是視域不同所導(dǎo)致的。黑格爾或者馬克思所認(rèn)為的發(fā)展是指一種從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展，必須是一個(gè)階段上升至另一個(gè)階段，呈現(xiàn)螺旋式上升的進(jìn)展；而老子的道是一種形而上范疇，是一個(gè)極限、無窮的范疇，無窮即包含了所有，也當(dāng)然包含發(fā)展的所有情況以及所有階段，只是還未展現(xiàn)而孕育在某處。黑格爾、馬克思從一種較短的時(shí)間線里看待發(fā)展，其必須要跳躍式前進(jìn)，老子則是從無限長(zhǎng)的時(shí)間軸來看待發(fā)展，黑格爾馬克思所要求的形式也包含在內(nèi)。因此，不能將老子的“反”的發(fā)展看作是落后消極的，要從老子的視域來思考。

“反”與“弱”是老子常持的兩點(diǎn)，兩者必然會(huì)有一定的關(guān)系，下文將通過“反”性的道用來考察。

四、“反”性與“弱”性

老子在“反者道之動(dòng)，弱者道之用”中將“反”與“弱”一并討論，兩者通常是體用關(guān)系，但實(shí)際上兩者間是互通的。但不少學(xué)者談及道的“弱”性時(shí)脫離了“反”性，便會(huì)陷入辯證法、人生智慧學(xué)、謀權(quán)之術(shù)的解釋中。[7]

1.“反”性

例9 天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。(《五章》)

例10 致虛極；守靜篤?！蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。(《十六章》)

例11 躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。(《四十五章》)

例12 故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。(《五十七章》)

首先例9用“橐龠”喻“道”，“橐龠”內(nèi)部虛空不竭，因而能夠無止盡地發(fā)動(dòng)。據(jù)“大盈若沖(虛)”，“橐龠”能無止境地發(fā)動(dòng)也是由于其包含了一切(大盈)，也符合道是“有”與“無”的統(tǒng)一原則，然而“守中(虛)”則表示老子較為重虛。而例10，“歸根曰靜”即是說“歸根”(返還)的行為也可稱為“靜”，道是虛無的(老子更多側(cè)重此角度)，便可以反推出“致虛極；守靜篤”必然同義，那么“虛”與“靜”則是近義，“反”(此處指其返還之意)、“虛”“靜”可替換?！秴问洗呵铩彿钟[》曾給老子做了總結(jié):“老聃貴柔”，但這也并非完全指老子只持陰性(柔)的一面。因?yàn)槔?1“躁勝寒，靜勝熱”可以知道,老子在辯證法里也側(cè)重陽性(躁)的一面，但后半句“清靜為天下正”則表示其在運(yùn)用的角度上更側(cè)重陰性的一方。而例12可以作證，“無為”“好靜”“無事”“無欲”相對(duì)應(yīng)，都表示老子無為而治的觀點(diǎn)(都屬于辯證的陰性面)，而“好靜”理解為返還虛無(即無為)，與例10的“歸根”“致虛極”的含義不謀而合。說明“靜”確實(shí)可以替換“反”，或者說“反”性帶有“靜”的成分(“反”性的含義要比“靜”多，所以呈包含關(guān)系)。

2.“弱”性

例13 載營(yíng)魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？(《十章》)

例14 將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；……柔弱勝剛強(qiáng)。(《三十六章》)

例15 開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小日明，守柔曰強(qiáng)。(《五十二章》)

例16 蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固。(《五十五章》)

例17 人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。……強(qiáng)大處下，柔弱處上。(《七十六章》)

例18 天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。(《七十八章》)

對(duì)于老子的“弱”性來說，“柔”與“弱”是連用的。例14—例18中兩字即連用，并且例15中“柔”與“強(qiáng)”相對(duì)，而例18中“弱”對(duì)應(yīng)“強(qiáng)”，“柔”對(duì)應(yīng)“剛”，這可證明“柔”與“弱”二詞必然是連用，近義的。對(duì)于例13，“專氣致柔，能嬰兒乎？”即“返還”道原初的意味，“氣”是看不見的、虛的，而“嬰兒”是人最初的狀態(tài)，兩者都對(duì)應(yīng)最本真的“道”。那么達(dá)到最初的狀態(tài)也就是“柔”的狀態(tài)，據(jù)上文結(jié)論，“反”(指“返還”道)、“靜”“虛”“柔”“弱”應(yīng)該都是可替換的，都是指“返還”于道而能夠呈現(xiàn)的“守中”(虛)狀態(tài)，只是表述角度不同。根據(jù)老子道用觀可知，在辯證關(guān)系中，老子通常持陰性一面，在道的自然作用下，最終會(huì)轉(zhuǎn)化到陽性一面，這就使得老子的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。所以道“返還”到“無”的狀態(tài)，即是走向“靜”“虛”“柔”“弱”，自然能可得道之“有”的狀態(tài)，即得到“動(dòng)”“實(shí)”“剛”“強(qiáng)”的結(jié)果。

此時(shí)“反”與“靜”能替換，“反者道之動(dòng)”可變?yōu)椤办o者道之動(dòng)”，那么“靜”與“動(dòng)”剛好成辯證關(guān)系。按上面解釋，把握“靜”便能得到“動(dòng)”，這就是老子的辯證邏輯。同理，也可運(yùn)用對(duì)仗的方法將“弱者道之用”的“用”替換成“強(qiáng)”，那么守“弱”處“柔”則能得到“剛”與“強(qiáng)”。因而從這個(gè)角度看，“反者道之動(dòng)，弱者道之用”，實(shí)際上是同義句，只是不同角度的表達(dá)而已，因此不必再突出道的體用關(guān)系。因而可以說，“反”性(只取“返還”之意)與“弱”性(或者說是“柔性”“靜性”“虛性”)是一致的、等同的，若以整個(gè)“反”性(包含三義)來說，“弱”性是“反”性的一個(gè)部分，呈包含關(guān)系。