王中平

(杭州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 311121)

五四時期的文化保守主義是以東方文化派為代表倡導(dǎo)的一種文化思潮，在20世紀(jì)20年代有著較大的影響(1)代表性研究成果有：劉黎紅：《原儒：五四文化保守主義者擺脫儒學(xué)困境的努力》，《人文雜志》2005年第3期；方紅嬌：《20世紀(jì)中國的文化保守主義》，《社會科學(xué)家》2006年第5期；喻大華：《民國文化保守主義思潮論綱》，《天津社會科學(xué)》2003年第6期；張世保：《文化民族主義與文化保守主義》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第12期。。東方文化派在“五四”之前是指以杜亞泉為首的文化派別，因?yàn)槎艁喨巍稏|方雜志》主編多年，并高舉東方文化旗幟，故而得名為“東方文化派”。然而，東方文化派并不是頑固派或守舊派，按照陳獨(dú)秀的說法也屬“新派”的陣營(2)陳獨(dú)秀：《思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第517-518頁。。因?yàn)槌珜?dǎo)者都程度不等地受到西方文化的影響，并且其中還有一些是具有留學(xué)經(jīng)歷的穩(wěn)健派知識分子。從思想發(fā)展的源流來看，五四時期的東方文化派是20世紀(jì)初年國粹派(3)1905年2月鄧實(shí)在上海創(chuàng)辦了《國粹學(xué)報(bào)》，以“發(fā)明國學(xué)，保存國粹”為宗旨，撰稿者為章太炎、劉師培等人，時人稱之為“國粹派”。的發(fā)展或延伸，而陳獨(dú)秀領(lǐng)導(dǎo)新文化運(yùn)動則是20世紀(jì)初年歐化派思想的繼續(xù)?！拔逅摹币院螅艁喨?yàn)槭艿皆缙谛挛幕\(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)者的猛烈抨擊而退出了思想舞臺，但其復(fù)興東方文化的思想?yún)s得以繼承下來。此時，東方文化派雖然改換了領(lǐng)袖，但一直非?；钴S，發(fā)展勢頭較猛。因而，東方文化派所代表的文化保守主義，是一個值得深入研究的學(xué)術(shù)課題。本文試就東方文化派的形成與發(fā)展、思想挑戰(zhàn)及其特征進(jìn)行探討，希望為學(xué)術(shù)界認(rèn)知這一思想文化派別提供新的視角。

一、東方文化派的形成與發(fā)展

東方文化派在五四時期就引起人們的重視，當(dāng)時就有人將東方文化派細(xì)分為三系：梁啟超、張君勱、張東蓀為一系；梁漱溟為一系；章行嚴(yán)(即章士釗)為一系(4)鄧中夏：《中國現(xiàn)在的思想界》，《中國青年》第6期，1923年11月24日。。這樣的劃分基本上是正確的。只是要說明的是，張東蓀不能歸入東方文化派，盡管在社會主義論戰(zhàn)中他與梁啟超有較多的聯(lián)系，然觀其一生，始終是一個自由主義者。其后，東方文化派處于變異之中，學(xué)界有稱章士釗為首的為“甲寅派”，稱梁漱溟為“現(xiàn)代新儒學(xué)派”，稱張君勱為“玄學(xué)派”，等等。不過，就后“五四”的起初情形來看，以上各派皆應(yīng)歸類到“東方文化派”，并且還應(yīng)加上后來成名的“學(xué)衡派”。

1． 東方文化派的轉(zhuǎn)型

從中國現(xiàn)代文化演進(jìn)的軌跡來看，杜亞泉退出中國文化舞臺后，章士釗就成為東方文化派的掌門人?？梢哉f，章士釗在五四時期轉(zhuǎn)向文化保守主義，這在五四時期的新知識界是一個重要的典型。

章士釗在五四時期屬于老一輩的留學(xué)生，在當(dāng)時的知識界具有重要的影響力。在民國初年的思想舞臺上，章士釗是一個重要代表，其在日本創(chuàng)辦《甲寅》月刊對培養(yǎng)新文化運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者有著重大意義，陳獨(dú)秀、李大釗、高一涵、胡適等這些后來新文化運(yùn)動的著名人物都被團(tuán)結(jié)在《甲寅》月刊周圍?！都滓吩驴谥袊滤枷虢绲囊饬x可以這樣來理解，“它是《青年雜志》的先聲、雛形”，因?yàn)椤瓣惇?dú)秀在經(jīng)過東京《甲寅》的一段時間的鍛煉準(zhǔn)備之后，才獨(dú)立地創(chuàng)辦了《青年雜志》”(5)朱成甲：《李大釗早期思想與近代中國》，人民出版社，1999年版，第252頁。。

然而，新文化運(yùn)動開始后，章士釗逐步地轉(zhuǎn)向保守主義。1919年11月，章士釗發(fā)表《新時代之青年》，進(jìn)一步宣傳新舊調(diào)和，表現(xiàn)出受西方悲觀主義情緒的影響。他認(rèn)為：“舊者，根莖也。不有舊，決不有新，不善于保舊，決不能迎新”；甚至說：“道德上復(fù)舊之必要，必甚于開新”(6)章行嚴(yán)：《新時代之青年》，《東方雜志》第16卷，第11號，1919年11月。。章士釗的新舊調(diào)和論一出籠，長期被壓抑的文化保守主義漸漸抬起頭來，直接對新文化運(yùn)動的思想革新主張構(gòu)成威脅。此種情形，誠如陳獨(dú)秀所說：“現(xiàn)在社會上有兩種很流行而不祥的論調(diào)，也可以說是社會的弱點(diǎn)：一是不比較新的和舊的實(shí)質(zhì)上的是非，只管空說太新也不好，太舊也不好，總要新舊調(diào)和才好；見識稍高的人，又說沒有新舊截然分離的境界，只有新舊調(diào)和遞變的境界，因此要把‘新舊調(diào)和論’號召天下。一是說物質(zhì)的科學(xué)是新的好、西洋的好，道德是舊的好、中國固有的好?！?7)陳獨(dú)秀：《調(diào)和論與舊道德》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第45頁。。章士釗在五四時期轉(zhuǎn)入文化保守主義，在整個思想界產(chǎn)生很大的震動，對新知識群體思想的演變也有很大的影響。

章士釗轉(zhuǎn)向文化保守主義，就中國現(xiàn)代思想的演變而言，乃是新思想界的又一次分裂。由于有西方思想分裂的大背景，因而其意義非同一般。從更為深層的意義說，新知識界部分加入文化保守主義陣營，不僅使中國的傳統(tǒng)思想得到新的力量和信心，而且在某種意義上為中國傳統(tǒng)思想提供新的知識學(xué)基礎(chǔ)和新的論證方式，使中國傳統(tǒng)思想在外來思想的影響下得到思想因素的重新整合和思想體系的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，這樣就有可能使中國傳統(tǒng)思想以新的面目復(fù)活，并在中國現(xiàn)代思想體系中占有一席之地。而這種局面的出現(xiàn)，是當(dāng)時的馬克思主義者、自由主義者所不能接受的。

2． 東方文化派的擴(kuò)大

梁啟超、梁漱溟及張君勱等在后“五四”思想界的活躍，在東方文化派演變歷程中有著特殊的地位。由于西方文明經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)而出現(xiàn)的危機(jī)，不僅使西方思想界而且也使中國思想界表現(xiàn)出對西方文明失望的情緒，這推動了中國文化保守主義的發(fā)展。梁啟超的《歐游心影錄》與梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》不僅使東方文化思想得到系統(tǒng)的表達(dá)，而且又因其對時代的反思、對現(xiàn)實(shí)發(fā)展走向的設(shè)計(jì)及其在哲學(xué)上的應(yīng)答，為文化保守主義形成理論形態(tài)提供了學(xué)理的論證。而張君勱關(guān)于“人生觀”問題的提出，則使東方文化派在思想界形成了巨大的影響。東方文化派正是在這種情況下得到擴(kuò)大的。

梁啟超此時對西方文明表示懷疑的態(tài)度，認(rèn)為“現(xiàn)在我們所謂新思想在歐洲許多已成陳舊，被人駁得個水流花落”，西方思想界“現(xiàn)在依然是混沌過渡時代，他們正在那里橫沖直撞尋覓曙光”(8)梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室合集》，專集之二十五，中華書局，1989年版，27頁。。于是，他對青年提出了四點(diǎn)希望：“第一步，要人人存一個尊重愛護(hù)本國文化的誠意；第二步要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處?！?9)梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室合集》，專集之二十五，中華書局，1989年版，37頁。梁啟超發(fā)出這樣的號召：“我們可愛的青年啊，立正、開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕地喊救命，等著你來超拔他哩，我們在天的祖宗三大圣和許多前輩，眼巴巴盼望你完成他的事業(yè)，正拿他的精神來加佑你哩！”(10)梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室合集》，專集之二十五，中華書局，1989年版，37-38頁。梁啟超對那種“沉醉西風(fēng)的，把中國什么說得一錢不值”的西化傾向進(jìn)行反思是正確的，但表現(xiàn)出的“以中補(bǔ)西”、回歸傳統(tǒng)的努力卻是十分明確的。

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》一書提出了世界文化發(fā)展的三個“路向”，認(rèn)為世界文化以中國、印度、西方三種文化為代表，將當(dāng)時論戰(zhàn)中的東方化與西方化問題概括為是“孔化”還是“歐化”問題，并認(rèn)為從世界文化演進(jìn)的大勢來看，最近未來將是“中國化復(fù)興”，“中國化復(fù)興之后將繼之以印度化復(fù)興”(11)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年版，第527頁。。梁漱溟雖然也一再講要接受西方文化，但他認(rèn)為“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題”，并不能解決人類的未來問題，故他對“東方化”亦即“孔化”抱有樂觀的態(tài)度：“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣?！?12)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年版，第526、525頁。梁漱溟在書中還對留學(xué)生的思想先鋒者陳獨(dú)秀、胡適在新文化運(yùn)動中倡導(dǎo)“西化”提出婉轉(zhuǎn)的批評，認(rèn)為那樣的“西化”不能解決根本問題，“都沒給人以根本人生態(tài)度；無根的水不能成河，枝節(jié)的做法，未免不切”(13)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第531頁。。梁漱溟的文化理論在中國文化保守主義的發(fā)展史上占有重要的地位，梁漱溟也成為中國現(xiàn)代新儒家的代表性人物。

梁啟超和梁漱溟的文化理論的共同點(diǎn)，都是以反思西方近代文明為起點(diǎn)，都是受到“一戰(zhàn)”后西方失落情緒的影響，并且都對當(dāng)時中國的新思潮提出批評，力圖從中國傳統(tǒng)文化中尋出更多的思想資源，以中西合璧的形式來建構(gòu)中國的現(xiàn)代文化。由此，中國的思想界就東方化與西方化問題引起一場大的爭論。此時，主要是中國自由主義者的應(yīng)戰(zhàn)，比較系統(tǒng)地闡發(fā)他們對西方文明的主張。

張君勱對這場論爭表示了迅速回應(yīng)的態(tài)度，比較自覺地向文化保守主義陣營靠攏。他對梁啟超的觀點(diǎn)多加贊成，對梁漱溟的觀點(diǎn)雖有所保留但總體來看是支持的。張君勱曾于1906—1910年留學(xué)日本，民國初年又留學(xué)德國，第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束前夕又同梁啟超一道游歷歐洲，故他對西方文化的評析在當(dāng)時確實(shí)有更多的發(fā)言權(quán)。張君勱于1922年2月在中華教育改進(jìn)社的講演中，明確地提出“歐洲文化上已起一種危機(jī)”，“以為歐洲文化上之危機(jī)為世界之大事，而吾國人所不可不注意者也”。張君勱的這種認(rèn)識，與梁啟超如出一轍。對于梁漱溟的觀點(diǎn)，張君勱雖然認(rèn)為梁漱溟斷定“世界文化即中國文化復(fù)興”是“不免太早計(jì)了”，并且還申明：“梁先生之推定歐洲文化為走中國路子，我所絕對不敢贊同者也”(14)張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷，第3號，1922年2月。；但張君勱對新文化運(yùn)動又表示出與梁漱溟同樣的態(tài)度，認(rèn)為：“現(xiàn)時人對于吾國舊學(xué)說，如對孔教之類，好以批評的精神對待之，然對于西方文化鮮有以批評的眼光對待之者。吾以為盡量輸入，與批評其得失，應(yīng)同時并行。中國人生觀好處應(yīng)拿出來，壞處應(yīng)排斥他，對于西方文化亦然?！?15)張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷，第3號，1922年2月。這里，張君勱比較婉轉(zhuǎn)地批評了新文化運(yùn)動對待中西文化上的主張，但實(shí)際上與梁漱溟又保持基本同一的態(tài)度。關(guān)于中國文化建設(shè)的方向，張君勱主張從中國固有文化生發(fā)出來，不要沿著西方文化的道路走，他說：“吾國今后新文化之方針，當(dāng)由我自決，由我民族精神上自行提出要求。若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化?！?16)張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷，第3號，1922年2月。當(dāng)然，在五四時期全面引進(jìn)西方文化、猛烈抨擊傳統(tǒng)文化的大環(huán)境下，張君勱也不好公然地全面為傳統(tǒng)文化平反，徹底否定中國人學(xué)習(xí)西方文化的方向，故而又只好表現(xiàn)出相對客觀與公正的態(tài)度，說些傳統(tǒng)文化有缺點(diǎn)、西方文化有優(yōu)點(diǎn)這樣的話。如他說：“據(jù)我看來，中國舊文化腐敗已極，應(yīng)有外來的血清劑來注射一番。故西方人生觀中如個人獨(dú)立之精神，如政治上之民主主義加科學(xué)上之實(shí)驗(yàn)方法，應(yīng)盡量輸入。如不輸入，則中國文化必?zé)o活力?！?17)張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷，第3號，1922年2月。盡管張君勱在評判中西文化的問題上，表現(xiàn)出極為謹(jǐn)慎的態(tài)度，但他對新文化運(yùn)動以來學(xué)習(xí)西方文化的不滿情緒還是清晰可見的。

張君勱轉(zhuǎn)向文化保守主義不能僅僅歸結(jié)于他本人思想認(rèn)識上的原因，蓋有深刻的國際大背景和張君勱自身經(jīng)歷的影響。張君勱演講的題目《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，就點(diǎn)明是“歐洲文化之危機(jī)”而引發(fā)他對文化建設(shè)的思考。張君勱的文化主張正是淵源于西方分裂的社會，而西方哲人在“一戰(zhàn)”結(jié)束前后對西方社會的反思，則為張君勱文化觀的轉(zhuǎn)變提供了思想資源。張君勱在演講中列舉了諸多西方學(xué)者思想家對西方社會的新認(rèn)識，認(rèn)為都是西人不滿西方社會的反映。他說，“現(xiàn)在之歐洲人，在思想上，在現(xiàn)實(shí)之社會上，政治上，人人不滿于現(xiàn)狀，而求所以改革之，則其總心理也。其在哲學(xué)界則國人所常稱道之柏格森、倭伊鏗(即倭鏗，——引者注)是也”；“所最奇者，并對于今日歐洲文化亦有懷疑者，如英之潘梯氏(Penty)是也”；“羅素之好為分析之哲學(xué)家，而其社會哲學(xué)中，雖不排斥科學(xué)，然明言理智之害，不啻道及科學(xué)所生結(jié)果之害。乃至因戰(zhàn)敗后之失望，則以德國為尤甚，故甚至出了一書，名曰《歐洲之末運(yùn)》”(18)張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷，第3號，1922年2月。。當(dāng)然，歐洲哲人對西方文明的反思，之所以能給張君勱留下如此之深刻印象，這又與張?jiān)诘聡魧W(xué)期間所形成的關(guān)注西方文化和社會變化的認(rèn)識視野是分不開的。張君勱早年雖然也曾留學(xué)過日本，但他后來的思想體系(特別是哲學(xué)思想體系)主要是在留學(xué)德國期間形成的。他于1913年留學(xué)德國柏林大學(xué)，學(xué)習(xí)了國際法、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科，直到1915年回國?；貒蟛痪茫瑥埦齽暧钟?918年隨梁啟超、丁文江等赴歐洲游歷。梁、丁在“一戰(zhàn)”結(jié)束后回國，而張君勱卻獨(dú)自留在德國，師從倭鏗研習(xí)哲學(xué)，并經(jīng)常去法國向直覺主義理論大師柏格森請教生命哲學(xué)的問題。張君勱留學(xué)德國所受到學(xué)術(shù)思想的影響，在其回國后自然不能不有所表現(xiàn)。蓋當(dāng)時的留學(xué)生，大都力圖將自己在留學(xué)國所學(xué)來的東西介紹給國人，不少留學(xué)生也頗有些張大業(yè)師學(xué)說的意識。此種情形，誠如胡適所體會到的那樣：“德國留學(xué)的哲學(xué)家們則介紹康德、黑格爾、費(fèi)希特(Johann Gottlieb Fichte，1762—1814)等一流的德國思想家。英國留學(xué)的則試圖介紹洛克、休謨、柏克立(George Berkeley, 1685—1753)。更摩登的美國留學(xué)生則介紹詹姆士(William James, 1842—1910)和杜威等人?！?19)胡適：《胡適口述自傳》，《胡適文集》(1)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第339-340頁?？紤]到西方分裂的背景和張君勱自身的留學(xué)經(jīng)歷，則更有助于認(rèn)識張君勱思想的轉(zhuǎn)變。

這里還要強(qiáng)調(diào)的是，張君勱轉(zhuǎn)向文化保守主義陣營與章士釗的轉(zhuǎn)向有著一致的意義。此前的中國文化保守主義，主要是一些國學(xué)基礎(chǔ)深厚而一般沒有留學(xué)經(jīng)歷的人所倡導(dǎo)和主張的，但在五四思想論壇上居于末流的地位，實(shí)在是不成氣候。一遇到陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)者的攻擊，則潰不成軍。而此時，文化保守主義既有梁啟超、梁漱溟等學(xué)術(shù)大師掛帥，又有具有留學(xué)經(jīng)歷的章士釗、張君勱等學(xué)貫中西學(xué)者的加入，文化保守主義作為一個思想陣營已今非昔比，與同時的馬克思主義、自由主義形成三足鼎立之勢。

3． 東方文化派的發(fā)展

學(xué)衡派的興起有著特殊的文化意義，最突出的是表現(xiàn)在20世紀(jì)20年代初東方文化派的陣營處于進(jìn)一步擴(kuò)大的態(tài)勢之中。此時東方文化派的擴(kuò)大，主要是新近回來的部分歐美留學(xué)生加入其中。而其最為顯著的是，梅光迪、胡先骕等曾留學(xué)美國的學(xué)者回國之后，于1922年1月創(chuàng)辦《學(xué)衡》月刊，宣稱其辦刊宗旨是：“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知”。學(xué)衡派的出現(xiàn)，立即引起中國自由主義群體的注意?！秾W(xué)衡》創(chuàng)刊時，胡適就做了一首白話詩：“老梅說：‘學(xué)衡出來了，老胡怕不怕？’老胡沒有看見什么學(xué)衡，只看見了一本學(xué)罵！”(20)胡適：《題〈學(xué)衡〉》，《胡適文集》(9)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第290頁。

學(xué)衡派的核心人物是梅光迪、吳宓、胡先骕。梅光迪與胡適同是安徽人，梅氏是清政府派遣的第三批“庚款”赴美留學(xué)生，晚胡適一年留美，到美國后先入西北大學(xué)，后入哈佛大學(xué)研究院學(xué)習(xí)文學(xué)。在留美期間，就曾與胡適探討文學(xué)改良問題，主張白話文可用、但文言文不可廢，與胡適的文學(xué)主張存在分歧。1920年返國后任南開大學(xué)英文系主任，1921年任東南大學(xué)文學(xué)系主任，其留學(xué)時間不比胡適短。吳宓與梅光迪有著相似的經(jīng)歷，早年就讀于清華學(xué)堂，考入美國哈佛大學(xué)，在美國留學(xué)時吳宓是哈佛好爭論因而頗有爭議的人物，回國后任東南大學(xué)教授。胡先骕于1912年赴美留學(xué)，入加利福尼亞大學(xué)農(nóng)學(xué)院攻讀森林植物學(xué)，1916年獲碩士學(xué)位回國，1922年為東南大學(xué)教授。

雖說“中國以往的西洋化之得力于留學(xué)生者”，“留學(xué)生之影響于中國新文化，乃當(dāng)然之事”(21)邱志華：《陳序經(jīng)學(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社，1998年版，第119頁。，然而由留學(xué)生所組成的新思想陣營也不盡如此，“學(xué)衡派”對西洋化就持有不同的態(tài)度?！皩W(xué)衡派”主張“孔教救國”，如梅光迪就申明，“中國今日最大之病根”在于“不行孔子之教”(22)梅光迪：《評提倡新文化者》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。；胡先骕也認(rèn)為，中國“政府之所以腐敗，國民道德之所以墮落，完全由于崇尚功利主義之故”(23)胡先骕：《說今日教育之危機(jī)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。，是西洋文化輸入而使“孔教”不行的結(jié)果。

當(dāng)然，學(xué)衡派作為由留學(xué)生組成的陣營盡管奉行文化保守主義，但也不可能盡棄歐美文化于不顧，所以在指斥引進(jìn)西方文化為“偽歐化”，說明自己在于“鼓起學(xué)力淺薄血?dú)馕炊ㄖ倌辍睍r，也說些西方文化“源遠(yuǎn)流長”“皆有足奮吾人采擇者”(24)梅光迪：《評提倡新文化者》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。之類的話。吳宓甚至主張?jiān)谛挛幕慕ㄔO(shè)中融貫中西古今，注重對中外文化的研究和評析。他在《論新文化運(yùn)動》中說：“今欲造成中國之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華而熔鑄之，貫通之。吾國古今之學(xué)術(shù)、德教、文藝、典章，皆當(dāng)研究之，保存之，昌明之，發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)、德教、文藝、典章，亦當(dāng)研究之，吸取之，譯述之，了解而受用之?！?25)吳宓：《論新文化運(yùn)動》，《學(xué)衡》第4期，1922年第4月。吳宓表面上采取中正的態(tài)度，但在當(dāng)時實(shí)有維護(hù)傳統(tǒng)、反對西方思想輸入的目的。因?yàn)?，在?dāng)時傳統(tǒng)思想構(gòu)成新思想輸入的巨大障礙之時，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的重要，不啻是對輸入新思想的新文化運(yùn)動的反動，其結(jié)果無疑是為文化保守主義增強(qiáng)信心和力量。而且，學(xué)衡派所謂建設(shè)新文化，依吳宓的主張是重在研究古代而不是現(xiàn)代，認(rèn)為“今欲造成新文化，則當(dāng)先通知舊有之文化”，而他所說的“舊有之文化”又是“孔教、佛教、希臘羅馬之文章哲學(xué)及耶教之真義”(26)吳宓：《論新文化運(yùn)動》，《學(xué)衡》第4期，1922年第4月。，因而是一種倒退復(fù)古的文化觀，稱之為“文化保守主義”實(shí)不為過。另外，學(xué)衡派對社會主義思潮在中國的傳播也極為不滿，曾留學(xué)美國、時任東南大學(xué)教授的蕭純錦就批評道，社會言論“愈激烈愈足以聳觀聽，而愈不近人情，則愈見其為獨(dú)到者。今日國內(nèi)之談社會主義者，即大率類此”(27)蕭純錦：《中國提倡社會主義之商榷》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。。尤可值得注意的是，學(xué)衡派信奉白璧德的“新人文主義”主張，認(rèn)為以培根為代表的科學(xué)人道主義和以盧梭為代表的泛情人道主義，造成和帶來現(xiàn)代文明的諸多嚴(yán)重后果，這實(shí)際上是對胡適為代表的杜威式自由主義理念的挑戰(zhàn)。

學(xué)衡派的出現(xiàn)擴(kuò)大了東方文化派的聲勢，使留美學(xué)生的陣營發(fā)生新的變化，從一個層面提示著堅(jiān)持西化的中國自由主義群體將失去追隨者和新生力量的補(bǔ)充。蓋中國自由主義者自從樹立自己的旗幟后，以學(xué)成歸來的歐美留學(xué)生為陣營，其核心領(lǐng)導(dǎo)層則是以胡適為代表的留美學(xué)生，而梅光迪、吳宓、胡先骕等回國后卻自成一個“學(xué)衡派”，無疑是將矛頭指向引進(jìn)西方文化的新文化運(yùn)動，不啻是給胡適為代表的西化人士以正面的回?fù)?，這自然會影響到中國自由主義者的信心，并且在實(shí)際的組織層面亦使胡適為領(lǐng)袖的自由主義在國內(nèi)喪失支持力量及可供補(bǔ)充的后備資源。

二、二重挑戰(zhàn)

前面已經(jīng)說到，東方文化派屬于新知識界陣營，并不是我們想象中的那種文化守舊派。但客觀來說，由于其文化傾向仍然帶有強(qiáng)烈的中國傳統(tǒng)的色彩，因而在“五四”時期那種趨新崇西語境中自然不被時人所認(rèn)同，受到巨大的挑戰(zhàn)也是意料中的事。后“五四”時期的東方文化派，面臨著馬克思主義者、自由主義者的二重挑戰(zhàn)，最終演變成中國現(xiàn)代思想史上的三足鼎立局面。

1． 馬克思主義者的挑戰(zhàn)

以留學(xué)生為主體而形成的馬克思主義群體固然不同意西方化的主張，但在“問題與主義”之爭后，其攻擊的目標(biāo)似乎主要不是自由主義，而更多的是那些轉(zhuǎn)向文化保守主義的留學(xué)生。這大致與馬克思主義者所持有的中西文化價值觀有關(guān)。如陳獨(dú)秀就說：“西洋文化我們固然不能滿意，但是東方文化我們更是領(lǐng)教了，他的效果人人都是知道的，我們但有一毫一忽羞惡心，也不致以此自夸?！?28)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么？》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第124頁。因此，早期馬克思主義者對東方文化派持激烈的批評態(tài)度，也是自然的事了。

中國馬克思主義者對章士釗的批評以李大釗為重要代表。李大釗早年受章士釗學(xué)術(shù)思想影響很大，曾經(jīng)接受了章士釗的調(diào)和思想，并由章士釗推薦而進(jìn)入北京大學(xué)，章、李之間的關(guān)系非同一般。但私交并沒有使李大釗對章士釗思想的轉(zhuǎn)向表示沉默。此時，李大釗已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，他在發(fā)表的《物質(zhì)變動與道德變動》文章一開頭，就不點(diǎn)名地列舉章士釗的觀點(diǎn)：“有人說，大戰(zhàn)以后歐洲之所應(yīng)為一面開新，一面必當(dāng)復(fù)舊，物質(zhì)上開新之局或急于復(fù)舊，而道德上復(fù)舊之必要必甚于開新?！?29)李大釗：《物質(zhì)變動與道德變動》，《李大釗文集》第3卷，人民出版社，1999年版，第100頁。接著，李大釗對章士釗的觀點(diǎn)進(jìn)行嚴(yán)肅的批評，指出：“道德是精神現(xiàn)象的一種，精神現(xiàn)象是物質(zhì)的反映，物質(zhì)既不復(fù)舊，道德斷無單獨(dú)復(fù)舊的道理；物質(zhì)既須急于開新，道德亦必跟著開新”(30)李大釗：《物質(zhì)變動與道德變動》，《李大釗文集》第3卷，人民出版社，1999年版，第111頁。。1923年李大釗又著文說，章士釗雖然是“論壇權(quán)威”，但“亦有退返于退落的或循環(huán)的歷史觀的傾向”：“章先生則一面說，從前衣服既由寬大而趨于瘦小，今則復(fù)由瘦小而返于寬大，以證史相的反復(fù)循環(huán)；一面又說唐碑不如魏碑，魏碑不如漢碑，以證人文的愈趨愈下，似為一種循環(huán)的而又退落的歷史觀。”(31)李大釗：《時》，《李大釗文集》第4卷，人民出版社，1999年版，第332頁。李大釗希望章士釗“幡然思返，復(fù)歸于進(jìn)步論者之林”(32)李大釗：《時》，《李大釗文集》第4卷，人民出版社，1999年版，第332頁。。李大釗對章士釗的批評雖然留有相當(dāng)大的余地，但很顯然地是站在馬克思主義的立場上對文化保守主義進(jìn)行公開的批判。

在中國馬克思主義者中，陳獨(dú)秀對章士釗的批評特別猛烈，戰(zhàn)斗性的色彩非常突出。陳獨(dú)秀在章士釗的新舊調(diào)和論出籠時就予以特別的重視，指出：“新舊因調(diào)和而遞變，無顯明的界線可以截然分離，這是思想文化史上的自然現(xiàn)象，不是思想文化本身上新舊比較的實(shí)質(zhì)。這種現(xiàn)象是文化史上不幸的現(xiàn)象，是人類惰性的作用；……惰性也是人類本能上一種惡德，是人類文明進(jìn)化上一種障礙，新舊雜糅調(diào)和緩進(jìn)的現(xiàn)象，正是這種惡德這種障礙造成的。所以新舊調(diào)和只可說是由人類惰性上自然發(fā)生的一種不幸的現(xiàn)象，不可說是社會進(jìn)化上一種應(yīng)該如此的道理”(33)陳獨(dú)秀：《調(diào)和論與舊道德》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第45頁。。在陳獨(dú)秀看來，正是由于社會進(jìn)化中有“惰性”的作用，所以新思想出現(xiàn)之初就必須有一種矯枉過正的預(yù)想，而不能一開始就與舊思想采取調(diào)和的態(tài)度，“改新的主張十分，社會惰性當(dāng)初只能夠承認(rèn)三分，最后自然的結(jié)果是五分；若是照調(diào)和論者的意見，自始就主張五分，最后自然的結(jié)果只有二分五，如此社會進(jìn)化上所受二分五的損失，豈不是調(diào)和論的罪惡嗎？所以調(diào)和論只能看做客觀的自然現(xiàn)象，不能當(dāng)做主觀的故意主張”(34)陳獨(dú)秀：《調(diào)和論與舊道德》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第46頁。。接著，陳獨(dú)秀針對章士釗固守中國舊道德的主張，就中西舊道德的危害進(jìn)行分析，指出中國“偏枯專制，沒有人己平等的思想，也正是舊道德造成的”；而西洋社會發(fā)生的種種悲慘的現(xiàn)象，“哪一樣不是私有制度之下的舊道德造成的”？“現(xiàn)在他們前途的光明，正在要拋棄私有制度之下的一個人、一階級、一國家利己主義的舊道德，開發(fā)那公有、互助、富于同情心、利他心的新道德，……倘若他們主張物質(zhì)上應(yīng)當(dāng)開新，道德上應(yīng)該復(fù)舊，豈不是‘抱薪救火，揚(yáng)湯止沸！’”(35)陳獨(dú)秀：《調(diào)和論與舊道德》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第45-48頁。在章士釗提出“以農(nóng)立國”主張時，陳獨(dú)秀對章士釗的批評非常嚴(yán)厲，而且?guī)в兄S刺、奚落的語調(diào)。陳獨(dú)秀在批評章士釗“以農(nóng)立國”主張時寫道：“注意農(nóng)業(yè)和農(nóng)村運(yùn)動，在任何國家都應(yīng)該重視，不但是中國。但章行嚴(yán)所謂農(nóng)村立國，不是這兩個意思，乃是拒絕近代之奢侈的生活與文化，回復(fù)古代之簡陋的生活與文化。此事在歷史的進(jìn)化上，不但我們沒有自由開倒車之可能，即使可能，其結(jié)果只是使吾族的社會與文化更退一步，更和生番野人接近一步?！袊?yán)君所理想的農(nóng)村立國的社會，比現(xiàn)在中國人之生活與文化更簡陋的社會，是否有此窮奢極欲之需要可能？行嚴(yán)君之行(指章士釗集資10萬元辦《甲寅》周刊一事，引者注)如此矛盾，簡直是神經(jīng)錯亂！”(36)陳獨(dú)秀：《夷場上的農(nóng)村立國》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第604-605頁。說章士釗主張以農(nóng)立國是“神經(jīng)錯亂”，陳獨(dú)秀的語言也是夠尖刻的。

對于張君勱提出的“人生觀”問題，早期馬克思主義者也給予了猛烈的批判。陳獨(dú)秀指出，“張君勱舉出九項(xiàng)人生觀，說都是主觀的，起于直覺的、綜合的、自由意志的，起于人格之單一性的，而不為客觀的、論理的、分析的、因果律的科學(xué)所支配”，但實(shí)際上“以上九項(xiàng)種種不同的人生觀都為種種不同客觀的因果所支配，而社會科學(xué)可一一加以分析的論理的說明，找不出哪一種是沒有客觀的原因，而由于個人主觀的直覺的自由意志憑空發(fā)生的”(37)陳獨(dú)秀：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第551頁。。陳獨(dú)秀認(rèn)為，必須以唯物史觀來分析人生觀問題，才能解釋清楚社會的發(fā)展。因而，“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’?！?38)陳獨(dú)秀：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第554頁。鄧中夏指出，張君勱把西方柏格森、倭鏗的哲學(xué)與中國的宋明理學(xué)相糅合的做法，在于“攪亂青年們的眼光，麻醉青年們的神經(jīng)”，但實(shí)際上仍然是“代表農(nóng)業(yè)手工業(yè)的封建思想(或宗法思想)”(39)鄧中夏：《中國現(xiàn)在的思想界》，《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第2卷，浙江人民出版社，1982年版，第175頁。。瞿秋白也指出，張君勱認(rèn)為自然界服從科學(xué)的因果律而人類社會“不能以科學(xué)測度”的主張是“很錯的”，這是因?yàn)椤吧鐣F(xiàn)象是人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配；人若能探悉這些因果律，則其意志行為更切于實(shí)際而能得多量的自由，然后能開始實(shí)行自己合理的理想”(40)瞿秋白：《自然世界與必然世界》，《瞿秋白文集》第2卷，人民出版社，1988年版，第302-303頁。。早期馬克思主義者對張君勱的批判，有力地宣傳了馬克思主義唯物史觀，使“科學(xué)”思想深入人心。

需要指出的是，20世紀(jì)20年代初反對東方文化派的斗爭，爭論的是東方化還是西方化的問題，這一論戰(zhàn)的主題就決定了中國馬克思主義群體不是參戰(zhàn)的主體力量，擔(dān)任正面攻擊的是主張西化的以胡適為領(lǐng)袖的自由主義留學(xué)生群體，主張馬克思主義的陣營只是在論戰(zhàn)中起著輔助性的援助作用。就當(dāng)時主張馬克思主義的留學(xué)生的活動來看，陳獨(dú)秀主要是進(jìn)行建黨工作，無暇有更多的精力來迎戰(zhàn)東方文化派；李大釗等則把主要精力用在研究和宣傳馬克思主義學(xué)說上，對東方文化派的批判有所涉及，但不是主要工作。盡管如此，中國馬克思主義群體還是充分肯定了中國自由主義群體在反對東方文化派斗爭中的表現(xiàn)，并明確表示支持的態(tài)度。陳獨(dú)秀就說，梁啟超、梁漱溟、張君勱、章士釗等東方文化派的代表人物只是“號稱新派的學(xué)者”，“固然不像王敬軒、朱宗熹、辜鴻銘、林琴南等那樣糊涂，然仍舊一只腳站在封建宗法的思想上面，一只腳或半只腳踏在近代思想上面，真正了解近代資產(chǎn)階級思想文化的人，只有胡適之。張君勱和梁漱溟的昏亂思想，被適之教訓(xùn)得開口不得，實(shí)在是中國思想界一線曙光”(41)陳獨(dú)秀：《思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，第517頁。。同時，陳獨(dú)秀還表示了與胡適為代表的自由主義者聯(lián)合反對東方文化派的愿望：“適之所信的實(shí)驗(yàn)主義和我們所信的唯物史觀，自然大有不同之點(diǎn)，而在掃蕩封建宗法思想的革命戰(zhàn)線上，實(shí)有聯(lián)合之必要?！?42)陳獨(dú)秀：《思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，第517-518頁。陳獨(dú)秀將東方文化派的思想稱為“封建宗法思想”固然不準(zhǔn)確，但他肯定胡適與東方文化派斗爭的意義，并強(qiáng)調(diào)與胡適進(jìn)行聯(lián)合的必要性，足以說明這樣一個事實(shí)，即留學(xué)生分化為馬克思主義與自由主義陣營之后，盡管在政治思想上有著巨大的分歧，但在反對文化保守主義的斗爭中，兩派在思想戰(zhàn)線又有著聯(lián)合的關(guān)系。

上海金山第二工業(yè)區(qū)不僅加強(qiáng)安全環(huán)保管理，還積極構(gòu)筑循環(huán)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)鏈條。孫莉軍提到，工業(yè)區(qū)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展和產(chǎn)業(yè)鏈的完善使區(qū)內(nèi)企業(yè)形成了原料互補(bǔ)。如匯得聚氨酯產(chǎn)品供應(yīng)給亨斯邁作為TPU產(chǎn)品的原材料；園區(qū)精細(xì)化工產(chǎn)業(yè)園和物流產(chǎn)業(yè)園也自成一體，形成生產(chǎn)性服務(wù)業(yè)和制造業(yè)的互補(bǔ)。與此同時，工業(yè)區(qū)還與周邊的上海石化及上?；瘜W(xué)工業(yè)區(qū)兩個化工基地聯(lián)合發(fā)展，更是形成了資源互補(bǔ)、產(chǎn)業(yè)鏈延伸。產(chǎn)業(yè)供應(yīng)鏈的形成使得園區(qū)環(huán)境得到進(jìn)一步提升。

2． 自由主義者的挑戰(zhàn)

胡適、張東蓀、蔣夢麟、高一涵等主張自由主義的知識分子對章士釗也進(jìn)行了尖銳的批判，而且很顯然的是，胡適成為這一派的領(lǐng)袖。章士釗曾留學(xué)英國，帶有英國紳士的風(fēng)度，力圖與胡適這一般“少年人”保持一種和緩的關(guān)系，于是他寫了一首白話詩給胡適，表示“你不攻來我不駁”的態(tài)度，說是自己寫“白話歪詞”送給胡適，“算是老章投了降”。當(dāng)胡適讀到章士釗的《評新文化運(yùn)動》后就寫了《“老章又反叛了！”》的短文，戲謔章士釗攻擊新文化運(yùn)動是“反叛”，意思是先前已有投降之事，這次章氏反對新文化運(yùn)動只能是“叛”，不具備正面攻擊的資格；胡適最后表示：“我的‘受降城’是永遠(yuǎn)四門大開的。但我現(xiàn)在改定我的受降條件了：凡自夸‘?dāng)P白話弗讀，讀亦弗卒’的人，即使他牽羊擔(dān)酒，銜璧輿櫬，捧著‘白話歪詞’來投降，我決不收受了！”(43)胡適：《“老章又反叛了！”》，《胡適文集》(10)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第743頁。胡適在新文化陣營中是少有的具有寬容大度的人，由他對章士釗的戲謔態(tài)度特別是他對“叛”一字的使用，多少也能看出新文化人仍然隱含相當(dāng)重的正統(tǒng)觀念。

在中國自由主義者中，蔣夢麟對章士釗的調(diào)和論也進(jìn)行學(xué)理上的批判，從新舊調(diào)和的過程及其性質(zhì)展開分析，說明新舊之間的調(diào)和是新思想取代舊思想的過程，而不是在新思想中容納舊思想。蔣是留美博士，此時是北京大學(xué)教授并兼任總務(wù)長，在蔡元培赴歐美考察后又任北京大學(xué)代理校長，在思想界有很大的影響。他認(rèn)為，新舊思想確實(shí)存在“調(diào)和”的情況，但是因?yàn)椤靶滤枷搿本推鋵?shí)質(zhì)是“向進(jìn)化方面走”的，因此，調(diào)和是“舊思想漸漸被新思想感化”而被替代的過程，是新陳代謝。這種“新陳代謝是進(jìn)化的道理，自然的趨勢，不是機(jī)械地調(diào)和”。新舊調(diào)和以新舊之爭為前提，如果離開新舊之爭來講調(diào)和，就是阻撓新機(jī)，就是反對進(jìn)化；而且，就“新”派與“舊”派的性質(zhì)而言，兩者之間的目的相反、方法各異，因而并不是兩個學(xué)派；他們之間的調(diào)和不是遵循學(xué)派競爭“取長補(bǔ)短”式進(jìn)行調(diào)和，而必須是“新陳代謝”。所以，蔣夢麟斷言：“新舊之間是用不著調(diào)和派”(44)蔣夢麟：《新舊與調(diào)和》，《晨報(bào)》1919年10月13日、14日。。此后，蔣夢麟更明確說，他講的新思想與舊思想處于完全對立的地位，所謂“新思想”就是對一切采取批評的態(tài)度，就是“重新估定一切價值”(45)蔣夢麟：《何謂新思想》，《東方雜志》第17卷第2號，1920年1月。。從蔣夢麟在反對東方文化派的斗爭中對“新思想”含義的剖析來看，顯然，自由主義是以胡適為精神領(lǐng)袖的留學(xué)生陣營，遵循著胡適所確立的自由主義理念。因?yàn)?，胡適在1919年底就說，“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’。評判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好”；而“‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態(tài)度的最好解釋”(46)胡適：《新思潮的意義》，《胡適文集》(2)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第552頁。。

對章士釗的批判除了主張自由主義的留美學(xué)生胡適、蔣夢麟外，信奉自由主義的留日學(xué)生也是重要力量。曾經(jīng)留學(xué)日本的張東蓀對章士釗的調(diào)和思想進(jìn)行抨擊，明確表示不贊成“調(diào)和論”，認(rèn)為主張此說的人“把已過的文明看得太重了”。他通過對“調(diào)和”這一概念的重新解析，認(rèn)為章士釗說的“調(diào)和”不是學(xué)理上的調(diào)和，而是一種“人為現(xiàn)象”。在張東蓀看來，“調(diào)和有兩個意思”，“一個是甲乙化合變?yōu)楸?，一個甲乙互讓”，前者是“自然現(xiàn)象”，后者是“人為現(xiàn)象”。而章士釗的新舊“雜糅”只是力圖使新舊“共存”，因而并非是真正意義上的“調(diào)和”；其結(jié)果比“單純的守舊論”更容易“阻礙新機(jī)”(47)東蓀：《答章行嚴(yán)君》，《時事新報(bào)》，1919年10月12日。。張東蓀從學(xué)理上來批判章士釗的調(diào)和論，是很有特色的。值得注意的是，同在西化陣營的高一涵，雖然早年受到章士釗很大的影響，但此時對章士釗主張復(fù)古和反對白話文運(yùn)動也提出批評，態(tài)度雖然比胡適和緩一點(diǎn)，但維護(hù)新文化運(yùn)動既有成果的信念是特別堅(jiān)定的(48)涵：《“新文化運(yùn)動的批評”》，《努力周報(bào)》第52期，1923年5月13日。。

張東蓀在梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》后，從友人李石岑(49)李石岑(1892-1934)，1912年留學(xué)日本，1915年入東京高等師范學(xué)校。那里借來閱讀，寫成《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文，系統(tǒng)地提出自己的批評意見。張東蓀聲明他“是主張用科學(xué)(即民族心理學(xué)人種學(xué)地文學(xué)社會學(xué)歷史學(xué)等)來研究東西文化的”，認(rèn)為梁漱溟“把東西文化之根本都還元到哲學(xué)上，只能算一種觀察而不能算研究，更不能算研究文化全體的方法”，換言之，即“只認(rèn)他專是從哲學(xué)方面而觀察文化的，不認(rèn)他是從全體上(As a whole)研究文化”。對于西方文化的態(tài)度，張東蓀說：“我們須知西洋文化實(shí)在已不僅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所舉的科學(xué)與民治。就最淺近的而言，我敢問哪一個民族能不坐火車點(diǎn)電燈么？如其不能，便是已經(jīng)跪在科學(xué)的面前了。將來人類的交通日密，全地球的人類漸漸同化起來，自然都向這一條路走?！餮笪幕仁谴蟛糠稚虾惺澜缥幕囊兀瑒t我們采取西洋文化便不是直抄他族的東西，乃是吸收人類共同的東西?！?50)張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《時事新報(bào)》副刊《學(xué)燈》，1922年3月19日。張東蓀在這里說的是要繼續(xù)走西方文化的路，因?yàn)槲鞣轿幕粌H僅是西方的文化而是“世界文化”。值得注意的是，張東蓀本人不是馬克思主義者，但對馬克思主義文化發(fā)展的必然性卻有著比較正確的認(rèn)識。他說，西方文化也在發(fā)展之中，西方“若說社會方面，則現(xiàn)代最大的潮流是社會主義。據(jù)我看，社會主義完全是個人主義的反動”?！安⑶覔?jù)我看來，西洋這種態(tài)度乃是更進(jìn)一層，以前是個人逐物，所以同類相殘，以后變了社會逐物，則所得更多。如共產(chǎn)主義的思想就是這樣，他主張用集合的力量(即社會)為個人造幸?！?51)張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《時事新報(bào)》副刊《學(xué)燈》，1922年3月19日。。馬克思主義對中國五四思想界的巨大影響，在此可見一斑。

相比較而言，胡適對梁漱溟為代表的東方化主張的批評更為系統(tǒng)，其影響自然也比張東蓀要大一些。如前所述，在五四時期，胡適是主張西化的主要代表，對當(dāng)時思想界的動態(tài)予以十分的關(guān)注。梁漱溟著作出版后，自然引起胡適的注意。1923年3月，胡適寫了《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文。此文重點(diǎn)不在于指出梁著的“許多好處”，而在于“指出原書的缺陷”。在胡適看來，梁漱溟對文化的分析忽視了文化的時空性，把文化作為一種孤立的現(xiàn)象，故得出中國文化將世界化的結(jié)論。胡適說：“這樣多方面的文化，在這個大而復(fù)雜的世界上，不能沒有時間上和空間上的個性的區(qū)別。在一個國里，尚且有南北之分，古今之異，何況偌大的世界？若否認(rèn)了這種種時間和空間的區(qū)別，那么，我們也可以說無論何種劣下的文化都可成為世界文化?！?52)胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《讀書雜志》第8期，1923年4月1日。胡適認(rèn)為，梁漱溟不按時間和空間進(jìn)行分析是“犯了籠統(tǒng)的毛病”，這種毛病就是“籠統(tǒng)的斷定一種文化若不能成為世界文化，便根本不配存在；籠統(tǒng)的斷定一種文化若能存在，必須翻身成為世界文化”。正是由于從“那個籠統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)”，就有一種“很籠統(tǒng)的‘文化哲學(xué)’”，于是就有西洋文化之后“便是中國化復(fù)興成為世界文化的時代，再下去便是印度化復(fù)興成為世界文化的時代”的論斷。在胡適看來，梁漱溟的這樣推演是形成“‘整齊好玩’的一條線”，“完全用不著根據(jù)”。胡適批評梁漱溟的文化三“路向”說，認(rèn)為“文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的”，歐洲文化今日的特色是民主與科學(xué)，“將來中國和印度的科學(xué)化與民治化，是無疑的”(53)胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《讀書雜志》第8期，1923年4月1日。。值得注意的是，胡適對東方化的批判把矛頭主要指向梁漱溟而不是梁啟超，這不是胡適與兩位梁氏的私交不同的緣故，而是因?yàn)樵诤m看來，梁啟超的言論固然不是很令人滿意，但“梁任公也是不甘心落伍的”；“任公這幾年來，頗能努力跟一般少年人向前跑。他的腳力也許有時蹉跌，但他的興致是可愛的”(54)胡適：《“老章又反叛了！”》，《胡適文集》(10)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第740頁。。

以胡適為代表的中國早期自由主義者，固然是一個系統(tǒng)接受西方文化的思想陣營，并且在反對文化保守主義的斗爭中表現(xiàn)出堅(jiān)決的態(tài)度，其實(shí)也有相當(dāng)軟弱的一面。胡適在“五四”后做起了“整理國故”的事業(yè)，并認(rèn)為這項(xiàng)工作是“用科學(xué)的研究法去做國故的研究”，胡適說：“我們?nèi)裟苡米杂X的科學(xué)方法加上許多防弊的法子，用來研究國故，將來的成績一定更大了?！?55)胡適：《論國故學(xué)——答毛子水》，《胡適文集》(2)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第328頁。胡適整理國故的目的是什么，這里不去細(xì)究；但“整理國故”本身是否受到其論敵——東方文化派的影響，是否在客觀上為東方文化派增加了信心，恐怕也是脫不了嫌疑的。陳獨(dú)秀一開始對胡適“整理國故”并沒有持反對態(tài)度，還說“研究、說明一切學(xué)問(國故也包含在內(nèi))，都應(yīng)該嚴(yán)守科學(xué)方法”(56)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第124頁。，看來也是將“國故”作為一門學(xué)問來看待的。但不久，陳獨(dú)秀就認(rèn)為“國故”不成為“學(xué)”(“國學(xué)”)，“因?yàn)椤畤鴮W(xué)’本來是含糊不成一個名詞”，并說胡適“整理國故”是“妙想天開，要在糞穢里尋找香水”，其結(jié)果將是“出力尋找時自身多少恐要染點(diǎn)臭氣”，因而是“自尋煩惱”(57)陳獨(dú)秀：《國學(xué)》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第517頁。。所謂“整理國故”也要“染點(diǎn)臭氣”，最能形象地表露出以胡適為代表的中國自由主義者有可能與文化保守主義發(fā)生某種聯(lián)系。陳獨(dú)秀的陳述是否正確是一回事，但胡適“整理國故”不能說與東方文化派沒有一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，這也可見中國的自由主義至少在對待“傳統(tǒng)”上有其軟弱的一面。道理很簡單，先前留學(xué)美國的胡適認(rèn)為留學(xué)生的任務(wù)在“輸入文明，以為吾國造新文明之張本”(58)胡適：《非留學(xué)篇》，《胡適文集》(9)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第666頁。，而此時卻走入“整理國故”的道路，顯然與東方文化派拉近了距離。胡適“整理國故”的舉動，嚴(yán)重地削弱了他作為自由主義者領(lǐng)袖的地位，客觀上使他喪失了一些原來的支持者。如當(dāng)時在美國留學(xué)的羅家倫，顯然對他的老師胡適“整理國故”的主張不以為然，說“國內(nèi)許多人認(rèn)為科學(xué)方法就是那種‘整理國故’方法可以代表”不夠正確，因?yàn)椤罢韲省狈椒ㄖ皇强茖W(xué)方法中“很小的部分”，因而不能“代表科學(xué)方法”(59)羅家倫：《科學(xué)與玄學(xué)》，《羅家倫先生文存》第3冊，臺北“國史館”、國民黨黨史會編，1976年版，第243頁。。于此可見新老兩代留學(xué)生之間的思想分歧，也可見“暴得大名”的胡適已沒有當(dāng)年的吸引力了。胡適在反對東方文化派的斗爭中從事“整理國故”工作，也許是想使西洋“科學(xué)的精神”落到實(shí)處，但實(shí)際上卻是事與愿違地喪失了自己的部分支持者。這不僅是后來中國的自由主義者最終未能居于思想界主流的重要原因，而且也是中國的部分自由主義者在特殊的情況下歸趨到文化保守主義陣營的因素。

胡適對“學(xué)衡派”是一個自成體系的留美學(xué)生陣營看得比較清楚，但對學(xué)衡派是否擁有反對新文學(xué)的力量表示懷疑，因而表現(xiàn)出非常自信的態(tài)度。1922年，胡適在《五十年來中國之文學(xué)》中這樣寫道：“民國九年十年(1920—1921)，白話公然叫作國語了。反對的聲浪雖然不曾完全消滅，但始終沒有一種‘持之有故，言之成理’的反對論。今年(1922)南京出了一種《學(xué)衡》雜志，登出幾個留學(xué)生的反對論，也只能謾罵一場，說不出什么理由來?！秾W(xué)衡》的議論，大概是反對文學(xué)革命的尾聲了。我可以大膽說，文學(xué)革命已過了議論的時期，反對黨已破產(chǎn)了。從此以后，完全是新文學(xué)的創(chuàng)造時期?！?60)胡適：《五十年來中國之文學(xué)》(1922年)，《胡適文集》(3)，北京大學(xué)出版社，1998年版，第261-263頁。胡適說學(xué)衡派的議論“也只能謾罵一場，說不出什么理由來”，有一種“不值一論”的口氣。蓋在五四時期思想解放、言論自由的氛圍下，靠“謾罵”的手段來攻擊新思想、新文學(xué)已為新知識界所厭棄，而為進(jìn)步知識分子所不齒。胡適關(guān)于學(xué)衡派的議論是反對文學(xué)革命的“尾聲”“反對黨已破產(chǎn)”的判斷，實(shí)際上提示出學(xué)衡派此時已無力對抗文學(xué)革命的行進(jìn)；他將文學(xué)革命劃分為“議論時期”“創(chuàng)造時期”，而認(rèn)為當(dāng)時已處于新文學(xué)的“創(chuàng)造時期”，同時又將學(xué)衡派的議論歸諸議論時期，顯然表露出自己關(guān)于學(xué)衡派議論處于落后階段的觀點(diǎn)，其寓意是學(xué)衡派已經(jīng)退出歷史進(jìn)化的潮流。

三、基本特征

中國文化保守主義群體奉行文化保守主義，其與社會上的一些文化保守主義者有所不同的是，他們對西方有較多認(rèn)知，因而對西方的批判自然更有其現(xiàn)代知識學(xué)的基礎(chǔ)。由于文化保守主義留學(xué)生群體對自己接受的西洋文明采取猛烈的抨擊態(tài)度，其悖于常理的言論在興起階段往往易于引起思想界的重視，并在事實(shí)上也贏得了社會上的不少支持力量；但也正由于這一群體對西方的批判和對傳統(tǒng)的迷戀態(tài)度，卻又在一定程度上大大淡化了其留學(xué)生的身份。

第一，中國文化保守主義者大多對中國的傳統(tǒng)文化抱有強(qiáng)烈的興趣，主張重建中國人自己的精神家園。文化保守主義在近代中國社會中一直以公開或潛在的形式保持一線血脈，但在近代“趨新崇西”思想強(qiáng)勢中一直處于思想界的邊緣地位，而在五四新文化運(yùn)動思想啟蒙的大潮中也沒有過多的思想言說的機(jī)會。“中”與“西”、“新”與“舊”在近代中國一直處于對立的緊張狀態(tài)，在新知識階層中也不例外。文化保守主義者也曾大多留學(xué)國外，受到西方社會沒落情緒的影響，對中國思想界業(yè)已出現(xiàn)的西方化思潮表示相當(dāng)大的懷疑，他們回國后便更多地注重被思想界批判的傳統(tǒng)文化，力圖以發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)為己任來建立新的文化體系。章世釗、張君勱和學(xué)衡派的一些成員，雖然各自的文化保守主義自成系統(tǒng)，也互不統(tǒng)屬，但都受到“一戰(zhàn)”后西方失落情緒的影響，都對“文學(xué)革命”中推倒傳統(tǒng)表示極大的不滿，因而都自覺地從事“復(fù)興”傳統(tǒng)的工作，并主張重新估價中國傳統(tǒng)文化的價值，力圖在重建現(xiàn)代文化方面更多地體現(xiàn)傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵，為中國人建構(gòu)新的“精神家園”，試圖以此抗拒“歐風(fēng)美雨”對中國傳統(tǒng)價值觀的沖擊。這樣的重建傳統(tǒng)的思想圖謀，自然與中國馬克思主義者、中國自由主義者形成對立，對手力量的強(qiáng)大注定了中國文化保守主義者在多數(shù)情況下處于“守戰(zhàn)”的位置。

第二，中國文化保守主義者在知識構(gòu)成上具有中學(xué)與西學(xué)兩方面的學(xué)養(yǎng)，主張文化建設(shè)走中西合璧、中外調(diào)和的道路。就整體而言，五四時期新知識群體中的分子大多留學(xué)國外，留學(xué)之前在國內(nèi)較為系統(tǒng)地接受了傳統(tǒng)文化教育，不同程度地打下了國學(xué)基礎(chǔ)，都具有中學(xué)和西學(xué)兩方面的學(xué)養(yǎng)；而留學(xué)國外又較為系統(tǒng)地接受了西方文明的熏陶，在西學(xué)方面達(dá)到較高的造詣，具有西學(xué)的功底和現(xiàn)代知識學(xué)基礎(chǔ)。中國文化保守主義者對西學(xué)采取分析和批判的態(tài)度，更多地是由于當(dāng)時的中西對立狀態(tài)和他們對中西文化的不同體認(rèn)，而不是他們對西學(xué)知識的不了解?？陀^而言，其西學(xué)的功底不在自由主義者之下，對西方的認(rèn)識也有較為理性的一面。在對中西文化價值的估量上，中國文化保守主義者雖然看到西方文化先進(jìn)性的一面，但更主要的是看到西方文化衰落的一面；也看到了中國傳統(tǒng)文化具有落后的一面，但更注重中國文化的精神價值的一面。因而在中國文化建設(shè)的方向上，主張走中西合璧、中外調(diào)和的道路，以建立一個不中不西、亦中亦西、中西融合、新舊結(jié)合的文化體系。這固然反映中國傳統(tǒng)文化具有某種強(qiáng)大的心理承續(xù)力量，對已經(jīng)接受西學(xué)文化熏陶的留學(xué)生能產(chǎn)生強(qiáng)烈的影響力，但另一方面也折射出民族主義意識在中西對立情勢中的曲折發(fā)展。就此而言，中國文化保守主義者的文化建設(shè)思想也有其一定的社會和思想依據(jù)，故而在后“五四”時期亦有著一定的發(fā)展空間。

第三，中國文化保守主義者在文化教育中已擁有較為優(yōu)越的地位，聯(lián)系的層面主要是接受一定文化教育的年輕知識分子，同時與社會上對新文化運(yùn)動不滿的知識階層也有密切的聯(lián)系。中國文化保守主義者不少是在大學(xué)教授的崗位，從事文化教育的成員居多，社會地位較為優(yōu)越，這就注定了其與下層民間力量的距離。其思想調(diào)和折中，在中西對立中尋求思想空間的努力趨向，對于思想界處于中間階層的知識分子來說，也有著很大的吸引力，能夠獲得社會上的部分支持和思想上的共鳴。他們大都學(xué)有專長，有些還有顯赫的學(xué)術(shù)地位，這在“學(xué)問救國”比較盛行的求學(xué)青年中自然有相當(dāng)?shù)奶栒倭?，從而能夠贏得一些新生的支持力量。張君勱和章士釗是文化保守主義者中的領(lǐng)袖人物，他們雖在政治與學(xué)術(shù)之間幾度徘徊，政治生涯也幾經(jīng)沉浮，但其學(xué)術(shù)地位還是得到學(xué)術(shù)界不同形式的認(rèn)同的；學(xué)衡派以東南大學(xué)為基地，在全國范圍內(nèi)對抗新文化運(yùn)動的深入，但其在學(xué)術(shù)上的努力也是有很大影響的。中國文化保守主義者，學(xué)者身份的鮮明特征，是其文化主張能夠在一定范圍內(nèi)傳播并產(chǎn)生影響的重要因素。

第四，中國文化保守主義者大都對社會上實(shí)際政治活動的參與不甚熱心，政治救國的熱情遠(yuǎn)不如文化救國的熱情那樣持久。以今日的認(rèn)識來看，政治與文化的聯(lián)系十分密切，不可分割，同屬于上層建筑的范疇，都建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。但中國文化保守主義者則力圖將文化與政治劃分為對立的兩極，而以文化思想領(lǐng)域?yàn)槠浠顒拥姆秶⒃谖幕衼韺で笾袊某雎?。他們的主張雖脫離不了政治主張的某些因素，但主要還是以文化思想的面目出現(xiàn)的；他們關(guān)心政治，除極少數(shù)實(shí)際地從事政治活動外，大都也只是從文化思想的角度來參與，其“救國”的政治理念往往是通過文化上的努力來表達(dá)的，與實(shí)際的政治活動保持很大的距離。因此，在后“五四”時期中國“政治解決”的大趨勢下，中國文化保守主義者的“文化解決”方案，自然也就難以在社會變革中發(fā)揮大的影響。

第五，中國文化保守主義者的內(nèi)在凝聚雖以文化傳統(tǒng)為號召，但實(shí)際上內(nèi)部凝聚力并不強(qiáng)。一個群體的凝聚力的強(qiáng)弱固然與群體內(nèi)成員狀況有很大的關(guān)系，但與群體號召的旗幟也有密切的關(guān)聯(lián)，甚至說有根本性的影響。因?yàn)?，群體的旗幟就是群體的目標(biāo)，也是群體內(nèi)在的精神靈魂，并決定著群體凝聚力的強(qiáng)弱。中國文化保守主義群體樹起文化傳統(tǒng)的旗幟，本來也是無可厚非的；這一旗幟的內(nèi)容雖然在民族性方面有強(qiáng)化的意義，但在時代性與現(xiàn)實(shí)性方面有根本性的不足，與后“五四”時期中國所要著重解決的問題相差很遠(yuǎn)，因而中國文化保守主義者就難以在社會上有大的作為，其影響也就只能局限于文化思想的領(lǐng)域。就是說，中國文化保守主義群體的內(nèi)在凝聚力也與其文化旗幟有關(guān)。蓋在“趨新求變”的思想背景中，馬克思主義在后“五四”時期擁有話語優(yōu)勢、自由主義加緊傳輸西方文明之時，以新的形式來“包裝”傳統(tǒng)，不足以調(diào)動社會上的資源，也難以使群體有持久的信心，這就必然使中國文化保守主義的內(nèi)部凝聚力不強(qiáng)，而最終無法與中國馬克思主義者、自由主義者抗衡，越來越遠(yuǎn)離中國現(xiàn)代思想言說場的中心，在新思想界中的地位進(jìn)一步邊緣化。就此而言，中國文化保守主義在后“五四”時期所居的“三足鼎立”的地位，其實(shí)也是難以一直維持下去的。

通過以上對“五四”時期文化保守主義演變歷程及其所面對的挑戰(zhàn)的考察，可以看出中國文化保守主義的興起具有較為典型性的意義。文化保守主義思潮在思想屬性上具有現(xiàn)代性的特征，成員雖然不都是留學(xué)生，但其興起與發(fā)展確實(shí)得到部分歸國留學(xué)生的支持，留學(xué)歐美回國后創(chuàng)辦《學(xué)衡》雜志就是一個顯著的例證，這部分留學(xué)生進(jìn)而逐步地形成了中國文化保守主義留學(xué)生群體。從后“五四”時期中國思想界的情形來看，由于中國思想界存在著對西方文化失望的情緒，又由于部分留學(xué)生加入文化保守主義陣營，因而以留學(xué)生為主體力量的文化保守主義呈現(xiàn)進(jìn)一步擴(kuò)大的趨勢，故而中國的文化保守主義也就有一定的市場。正因?yàn)槿绱?，以留學(xué)生為主體力量的中國文化保守主義群體的出現(xiàn)，使后“五四”時期的思想競爭更為激烈，出現(xiàn)馬克思主義者和自由主義者迎戰(zhàn)東方文化派的局面。也正是在論戰(zhàn)和思想較量中，中國的文化保守主義有所發(fā)展，文化保守主義群體也有擴(kuò)大之勢，并具有獨(dú)特的思想特征。