吳 炫

(上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433)

由儒道“繼承創(chuàng)新”思維形成的中國學(xué)術(shù)共同體，基本是對老子孔子哲學(xué)的解釋創(chuàng)新，而不是指中國個體哲學(xué)家對儒道釋哲學(xué)的觀念批判和創(chuàng)造，故中國一直沒有形成以不同哲學(xué)對等互動關(guān)系的哲學(xué)共同體——所謂傳統(tǒng)哲學(xué)共同體以儒道哲學(xué)為主導(dǎo)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)共同體以西方哲學(xué)為主導(dǎo)而已，其實是不同哲學(xué)對等互動共同體的異化,這才是現(xiàn)代以不同文化為前提談人類文化共同體的思考問題。以“繼承創(chuàng)新”之哲學(xué)研究創(chuàng)新思維，會把朱熹、王陽明這些沒有區(qū)別儒道哲學(xué)問題的儒學(xué)完善者和心性實踐者混淆為哲學(xué)創(chuàng)造，也必然會忽略中國民間莊子、司馬遷、蘇軾、曹雪芹、魯迅等對儒道哲學(xué)批判改造的哲學(xué)創(chuàng)造意義。由于儒家哲學(xué)思維排斥“思想另類”使得中國人不喜歡“獨創(chuàng)”，故由儒道哲學(xué)支配的中國哲學(xué)界，不會發(fā)現(xiàn)莊子、蘇軾、曹雪芹超功利生命自由、變化、關(guān)愛哲學(xué)的現(xiàn)代意義，更不會將上述文學(xué)哲學(xué)家作為中國現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)造應(yīng)該高度重視的哲學(xué)資源。這樣一來，司馬遷突破儒家仁愛的“人化之言”與朱熹依附儒學(xué)仁愛的“理化之言”——這一哲學(xué)和哲學(xué)闡釋的區(qū)別問題，就成為中國學(xué)者對哲學(xué)的認(rèn)知盲點。將“哲學(xué)闡釋創(chuàng)新”之“弱創(chuàng)造”混同為“哲學(xué)創(chuàng)造”之“強創(chuàng)造”，是中國人文社會科學(xué)確立不了自己的理論主體性的認(rèn)知原因。

一、“弱創(chuàng)造”的學(xué)術(shù)觀念：“創(chuàng)新”的新舊性

在政治、學(xué)術(shù)和日常生活中被經(jīng)常使用的“創(chuàng)新”概念，因為其內(nèi)涵的籠統(tǒng)、浮泛，在理論和實踐上常常指的就是依附中西方哲學(xué)和理論進(jìn)行闡釋的“弱創(chuàng)造”。在多數(shù)情況下，中國學(xué)者使用“創(chuàng)新”一詞，在描述中國哲學(xué)史上是指不斷闡釋修補儒道哲學(xué)的哲學(xué)研究創(chuàng)新史，中國現(xiàn)代哲學(xué)史則是不斷闡釋西方哲學(xué)的哲學(xué)研究創(chuàng)新史，既缺乏對儒道觀念批判和創(chuàng)造的中國哲學(xué)史，也缺乏對西方哲學(xué)批判改造實踐的中國現(xiàn)代哲學(xué)史，這是“創(chuàng)新”即“弱創(chuàng)造”的來源。中國學(xué)者所理解的“創(chuàng)新”與美國學(xué)者熊彼特的“創(chuàng)新理論”②有本質(zhì)的不同。熊彼特在他的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》一書中提出“創(chuàng)新理論”以后，又在《資本主義、社會主義和民主主義》加以運用和發(fā)揮，形成了“創(chuàng)新理論”為基礎(chǔ)的獨特的理論體系，即強調(diào)生產(chǎn)技術(shù)的革新和生產(chǎn)方法的變革在資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的至高無上作用，從而以企業(yè)家自我創(chuàng)造實現(xiàn)展開對馬克思主義剩余價值理論的批判改造，故總體上屬于改變資本主義既有經(jīng)濟(jì)模式的理論創(chuàng)造追求。

但“創(chuàng)新”之“新舊思維”則是中國學(xué)者依附性人格尋求現(xiàn)成思想觀念的思維體現(xiàn)，也是尋求各種新知識進(jìn)行移植綜合創(chuàng)新的思維之體現(xiàn)。熊彼特所說的“創(chuàng)新理論”只是在馬云等少數(shù)企業(yè)家身上有所體現(xiàn)——馬云利用互聯(lián)網(wǎng)實現(xiàn)了商業(yè)模式的電商觀念創(chuàng)造，而大部分企業(yè)家像多數(shù)中國學(xué)者一樣是將“知識創(chuàng)新”等同于“知識更新”而缺乏自己的“觀念創(chuàng)造”的，所以經(jīng)營觀念并沒有創(chuàng)造，是西方有的我也可以有的創(chuàng)新思維。“新知”之所以成為五四以來中國現(xiàn)代文化的代名詞，是因為通過西方“新哲學(xué)”和“新知識”去看世界，必然不會產(chǎn)生審視“新哲學(xué)”和“新知識”去創(chuàng)造自己哲學(xué)的思想沖動，也不會產(chǎn)生審視“新知識”創(chuàng)造“自己的知識”的沖動，自然會滿足于知識更新過的“與時俱進(jìn)”的學(xué)術(shù)新潮生活而不察。滿足于“學(xué)習(xí)新知”，使得中國學(xué)者對西方新思想新觀念尤其感興趣，常常一哄而上地對其進(jìn)行不同的闡釋研究，從而將哲學(xué)的“改造舊知識的個體批判”異化為“舍棄舊知識追逐新知識”的研究熱點，但這些思潮和熱點在中國思想史上基本留不下經(jīng)典作品，也不能進(jìn)入中國人的現(xiàn)實生活影響其行為規(guī)范，只能成為中國學(xué)者論文的闡釋對象和文獻(xiàn)依據(jù)從而造成知識重復(fù)之自娛，這個問題百年來并沒有引起中國知識界的自我審視，故碰到“知識創(chuàng)造”和“原理創(chuàng)造”這些根本問題，中國學(xué)者只能緘默不語，既虛弱無能又不高興被說虛弱無能因為根本不想怎么實強有能。

中國現(xiàn)代思想史之所以是喜新棄舊最后又重溫舊知的學(xué)術(shù)思潮史，是因為王國維以降的中國哲學(xué)研究已經(jīng)是哲學(xué)的異化形態(tài)——盡管這種異化從儒家“我注六經(jīng)”時已經(jīng)開始。王國維的哲學(xué)異化為哲學(xué)研究的表現(xiàn)是：既沒有對西方哲學(xué)進(jìn)行批判創(chuàng)造的中國生命意志哲學(xué)問題提出，也沒有對儒家哲學(xué)批判提出自己的中國非生命壓抑性倫理哲學(xué)問題，更沒有從中國人的生命力信仰出發(fā)產(chǎn)生區(qū)別叔本華“生命意志”的哲學(xué)問題，從而只能用西方哲學(xué)或儒道哲學(xué)的拼湊去看中國問題。王國維用叔本華的永恒欲望痛苦和中國的古雅美學(xué)的矛盾來看問題造成哲學(xué)問題依附徘徊，是其“可愛”和“可信”矛盾之原因。至于翻譯《天演論》的嚴(yán)復(fù)，始終在保守主義的立場上用西方哲學(xué)和科學(xué)看中國問題，沒有自己的歷史哲學(xué)問題提出，所以提不出審視進(jìn)化論的中國歷史哲學(xué)問題，故在歷史哲學(xué)創(chuàng)造上不如章太炎的“俱分進(jìn)化論”對西方進(jìn)化論的審視努力——提出“善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化”[1]的哲學(xué)觀念。這使得王國維和嚴(yán)復(fù)在“舍棄中國儒道舊知”和“認(rèn)同西方哲學(xué)新知”之間徘徊，揭示了五四至今的中國學(xué)人身陷“弱創(chuàng)造”學(xué)術(shù)掙扎卻對其原因盲然不知。遺憾的是，中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者在“哲學(xué)創(chuàng)造”的認(rèn)知上與中國近現(xiàn)代學(xué)者如出一轍，從而也只能學(xué)到西方哲學(xué)的知識形態(tài)而沒有學(xué)到“知識何以可能”的哲學(xué)批判創(chuàng)造性思維，故以“觀念新舊揚棄思維”代替“哲學(xué)批判創(chuàng)造思維”，是中國文化現(xiàn)代化迄今沒有自己的現(xiàn)代性問題的原因(諸如中國的存在論需要解決什么樣的現(xiàn)代哲學(xué)問題區(qū)別西方存在論問題)，也是中國學(xué)術(shù)界在談到中國文化立場時只能依附儒道哲學(xué)舊知之原因。

由于迷戀“新知即創(chuàng)新”，中國學(xué)者就不會思考西方“個體權(quán)利”“邏輯思維”背后的宗教信仰支撐問題——即“個體權(quán)利”作為近代西方哲人對宗教教義進(jìn)行哲學(xué)批判改造的產(chǎn)物——是通過個體權(quán)利對上帝負(fù)責(zé)的現(xiàn)代方式體現(xiàn)的，而民主自由和個人主義，均是近代哲學(xué)觀念創(chuàng)造對上帝負(fù)責(zé)觀念的產(chǎn)物?；乇堋皞€體權(quán)利為什么是近代真理信仰”這樣的問題思考，中國學(xué)者自然也不會考慮中國自己的現(xiàn)代信仰如何區(qū)別儒家仁愛天道和道家無為天道之哲學(xué)問題，更不會思考中國殷商的“上帝信仰”如何區(qū)別西方基督教的“上帝信仰”之哲學(xué)問題。這直接造成中國殷商的“上帝信仰如何與圣王崇拜并立”之現(xiàn)代哲學(xué)問題被耽擱，也造成中國學(xué)者只能依附“圣王”化的“天人合一”來進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化從而突破不了儒道哲學(xué)的問題框架。由于缺乏中國現(xiàn)代哲學(xué)對“天道和人道關(guān)系”的創(chuàng)造性問題發(fā)現(xiàn)，中國學(xué)者就會滿足于用西方的“超越思維”與中國的“天人合一”進(jìn)行觀念融合，并將儒家的“內(nèi)省”理解為“內(nèi)在超越”[2]，混淆了“超越”的“天人性質(zhì)相分”二元思維與儒家“內(nèi)外性質(zhì)相同”一元思維之區(qū)別。這與魯迅所揭示的“茴香豆幾種寫法的孔乙己學(xué)術(shù)生命麻木”是同一個問題的兩面：即孔乙己式的知識性思維不會去思考儒家“天人合一”的反哲學(xué)創(chuàng)造問題，從而在邏輯上不可能從儒家內(nèi)部推導(dǎo)出創(chuàng)造性的“超越”。執(zhí)著于在儒家內(nèi)部開拓出現(xiàn)代意義的哲學(xué)，只能像余英時、杜維明那樣硬性將儒學(xué)與西學(xué)嫁接，不會思考司馬遷、蘇軾突破儒家“天人合一”的人的生命復(fù)雜變化哲學(xué)中所蘊含的現(xiàn)代意義。于是，中國儒法的功利和權(quán)力思維支配科學(xué)、自由、權(quán)利、法律后，必然使得“科學(xué)”在中國異化為“科學(xué)技術(shù)”，自我負(fù)責(zé)的“自由”在中國異化為自私性的“自由自在”，尊重他者權(quán)利的“個體權(quán)利”異化為輕視他者權(quán)利的“私利捍衛(wèi)”，“法律至上”則異化為權(quán)力和利益可利用也可放棄的工具，等等。這樣，突破功利思維在中國何以可能？突破知識積累之哲學(xué)批判思維在中國何以可能？中國現(xiàn)代區(qū)別于儒道的超功利信仰是什么？等等重要的哲學(xué)創(chuàng)造問題，就會再一次在知識性的弘揚傳統(tǒng)中被無視。這是中國學(xué)術(shù)界在儒道哲學(xué)與西方哲學(xué)之間徘徊不能創(chuàng)造自己的現(xiàn)代信仰哲學(xué)之原因，是典型的哲學(xué)“弱創(chuàng)造”之體現(xiàn)。

從上世紀(jì)80年代至今，我們把西方的人道主義，現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義都先后拿來進(jìn)行學(xué)術(shù)闡釋，然后以人道主義過時了學(xué)習(xí)現(xiàn)代主義知識，又以現(xiàn)代主義過時了學(xué)習(xí)后現(xiàn)代主義知識，今天又熱衷“元宇宙”的新知研究，同樣說明我們在創(chuàng)造問題上滿足于“弱創(chuàng)造”思維之病癥，其熱點研究同樣突破不了西方知識和觀念框架。當(dāng)西方?jīng)]有更新的思想和知識讓我們再去借鑒了，所謂的“思想市場”③就開始萎靡了，然后就是理論無用、思想淡化、考證回歸之循環(huán)——這樣的循環(huán)，其實也就是王國維的悲劇所在，也是孔乙己式的學(xué)者在中國代代相傳的原因。王國維的自殺，只不過說明他開始的“西學(xué)東漸”實踐叔本華永恒欲望哲學(xué)，是一個以“創(chuàng)新”代替“創(chuàng)造”因此必然解決不了自己信仰問題而失敗的表征。王國維的大宋文化不再的文化痛苦不是生命欲望痛苦，本質(zhì)上是“選擇文化”的“弱創(chuàng)造”思維所致。生命欲望在任何文化狀況下均因為不能滿足而使人痛苦，人生本來就是痛苦的又有什么必要去自殺呢？正視這個問題才有尼采的“強力意志”哲學(xué)之產(chǎn)生。與王國維問題相輔相成的是，胡適倡導(dǎo)西方自由主義，但其生活還是儒道的溫順主義，中國現(xiàn)代知識分子倡導(dǎo)邏輯思維，但生活中均被利益思維所遮蔽，均說明中國現(xiàn)代哲學(xué)問題是中國自己的信仰再創(chuàng)造問題，而不是像黃宗羲那樣以為移植西方的“學(xué)?！本湍芴娲熬鳌敝J(rèn)知，以為移植西方新知識(包括邏輯知識)就能在現(xiàn)實生活中解決功利考量之問題。特別是，對衷情于康德哲學(xué)的李澤厚等現(xiàn)代學(xué)者而言，中國現(xiàn)代哲學(xué)不是建立西方式的認(rèn)識論理性主體論問題，而是中國非倫理性個體思想和實踐何以可能之問題，這是一個中國自己創(chuàng)造力主體建構(gòu)的哲學(xué)問題，是通過這一哲學(xué)問題審視“認(rèn)識論在中國何以可能”從而取消用認(rèn)識論談中國現(xiàn)代人的主體建設(shè)問題——本體論沒有解決，休謨的感性主體哲學(xué)和康德的理性主體哲學(xué)在中國均可能是無效的。

如果說《大學(xué)》的“格物”“致知”是派生于儒家回到三代之弱哲學(xué)問題④，這一問題制約了宋代張載、二程、朱熹和葉適產(chǎn)生自己的哲學(xué)問題——即為什么要回到儒家的禮儀時代沒有進(jìn)行批判創(chuàng)造性審視，依附前賢哲學(xué)問題必然只能在“格物”“致知”方法上做文章，使得宋明理學(xué)很大程度上只是儒學(xué)方法更新史和內(nèi)容填充史。依附儒學(xué)看問題由于是“非哲學(xué)性問題”思維，故從譚嗣同、康有為到粱漱溟，基本上也都是在儒家的“仁愛差等”和西方的“權(quán)利平等”的融合嫁接上做文章，哲學(xué)內(nèi)容的內(nèi)在矛盾導(dǎo)致無實踐之用顯而易見。這個問題同樣被后來的牟宗三、熊十力、余英時、杜維明等忽略：“內(nèi)圣”和“內(nèi)在超越”是其始終突破不了的瓶頸，所以現(xiàn)代新儒學(xué)也可以說沒有自己的現(xiàn)代哲學(xué)問題。如果中國學(xué)者像魯迅那樣發(fā)現(xiàn)中國被儒道異化的“生命意志麻木”和“個體信仰孱弱”問題，就不會忽略莊子的“人的無待性”、司馬遷的“人的缺陷性”、蘇軾的“人的變形性”、曹雪芹的“人的關(guān)愛性”對儒道哲學(xué)的批判創(chuàng)造性經(jīng)驗，中國人的生命意志尊嚴(yán)之哲學(xué)問題就可以逐漸出場(區(qū)別康德理性化的人的尊嚴(yán))。因為缺乏哲學(xué)的批判創(chuàng)造性思維，中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化只是在皮毛意義上技術(shù)性地學(xué)到了西方的實證主義，并沒有從哲學(xué)和理論角度對學(xué)術(shù)的實證在偽材料遍地的中國進(jìn)行哲學(xué)審視，更沒有去思考學(xué)術(shù)的實證作為方法目的在證偽前人的觀點。顧頡剛發(fā)現(xiàn)了中國的文字材料多半是儒家立場和權(quán)力需要解釋從而“層累地造成的古史”[3]的問題，也提出了通過習(xí)俗、考據(jù)和文學(xué)走近中國歷史真實的重要性問題——這也是當(dāng)年陳寅恪先生提出“以詩證史”⑤的原因——但中國現(xiàn)代歷史哲學(xué)并沒有在民間個人野史和非文字材料是否更可靠的問題上持續(xù)探討，非文字性材料和非觀念性文學(xué)如何參與歷史真實和哲學(xué)史建構(gòu)？歷史的求真是否可能？這些問題也在中國當(dāng)代歷史哲學(xué)中有所忽略。

以“西方知識積累和學(xué)習(xí)”的思維來代替中國現(xiàn)代哲學(xué)的“問題提出”，還會推衍出如下關(guān)于“創(chuàng)造”的依附既有知識的中國學(xué)者認(rèn)知：西方思想理論我們還沒有長期深入的研究，怎么可能有“中國現(xiàn)代理論創(chuàng)造”呢？卻不會想中國學(xué)者闡釋研究儒家思想兩千年為什么還是沒有尊重生命意志尊嚴(yán)和個體創(chuàng)造的中國現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)造？也沒有去想漢代的王充和司馬遷是否是因為研究好了儒學(xué)才會有自己的哲學(xué)創(chuàng)造？先秦諸子和西方的尼采是否是因為知識積累而產(chǎn)生了哲學(xué)創(chuàng)造？蘇軾在《東坡易傳》中對“道”的創(chuàng)造性改造是依據(jù)知識積累還是自己的生命體驗提出他自己的“隨物賦形之水”的哲學(xué)問題？也就是說，由于“積累——創(chuàng)新”的非哲學(xué)性思維沒有被哲學(xué)性審視，中國學(xué)術(shù)永遠(yuǎn)只能進(jìn)行知識選擇研究而不能培養(yǎng)有批判創(chuàng)造思維能力的思想者——所謂思想創(chuàng)造就成為思想活動的同義語，從而使人文因為思想創(chuàng)造而獨立的品格異化為人文的借助知識進(jìn)行思考的活動。普通老百姓也只能在“常識”和“習(xí)俗”的框架下接受與這些框架不相沖突的“新知識”，且會以“大逆不道”思維排斥與傳統(tǒng)習(xí)俗和常識相沖突的知識和思想，自然談不上對現(xiàn)實世界所沒有的“哲學(xué)觀念創(chuàng)造”的支持。

中國大學(xué)的哲學(xué)教育用西方哲學(xué)講哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)，用諸如歐陸哲學(xué)方法論和分析哲學(xué)方法論來講哲學(xué)訓(xùn)練，用西方的邏輯思維來講中國的現(xiàn)代思維，用中國是整體性思維西方是分類性思維來講學(xué)術(shù)辨析，均屬于中國非哲學(xué)性的“弱創(chuàng)造”學(xué)術(shù)研究。由于中國現(xiàn)代哲學(xué)教育是西方哲學(xué)批判創(chuàng)造性思維成果的知識學(xué)習(xí)教育，是在什么是休謨哲學(xué)什么是康德哲學(xué)這樣的哲學(xué)知識上做文章的教育，就必然會忽略中國哲學(xué)如何區(qū)別休謨的感性主體和康德的理性主體來建立自己的創(chuàng)造力主體問題，也必然會忽略以哲學(xué)問題的方式切入哲學(xué)知識審視的中國哲學(xué)教育，對中國哲學(xué)問題的發(fā)現(xiàn)與中國哲學(xué)方法的創(chuàng)造性理解的教育，也是缺席的。缺乏哲學(xué)的批判創(chuàng)造性思維對儒道哲學(xué)和西方哲學(xué)的雙重批判，使得中國高校開設(shè)的“哲學(xué)原著精讀”也只是試圖理解經(jīng)典的本義，而不是考察經(jīng)典哲學(xué)家是如何提出自己的哲學(xué)問題進(jìn)而以這樣的問題批判改造前人哲學(xué)的過程，哲學(xué)原著閱讀就不能培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力而只是受知識對象束縛的過程。在這樣的前提下，“學(xué)習(xí)新知”“研究新知”“用新知看問題”養(yǎng)成了中國學(xué)者喜歡不斷選擇自己欣賞的哲學(xué)看問題的習(xí)慣——諸如海德格爾是這樣理解“存在”的，胡塞爾是那樣認(rèn)知“意識”的，似乎我們也可以這樣認(rèn)知“存在”和“意識”，于是學(xué)術(shù)論文就成為辨析笛卡爾的“存在”和海德格爾的“存在”區(qū)別在哪里的研究——中國的存在論和意識論要經(jīng)過中國哲學(xué)家的創(chuàng)造性理解則被忽略。馬克思主義哲學(xué)研究論文就成為用“人的全面解放”來解決一切不同問題的研究，而不可能產(chǎn)生中國當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)所理解的“解放”和“自由”之問題。中國現(xiàn)代哲學(xué)既沒有“海德格爾批判”也沒有“胡塞爾批判”，中國的哲學(xué)教育就不具備批判西方哲學(xué)的哲學(xué)意識和能力，自然就是“弱創(chuàng)造”性的哲學(xué)知識闡釋性教育，與中國歷代士人闡釋儒家經(jīng)典并無二致。

回避上述中國哲學(xué)創(chuàng)造問題，中國學(xué)者還會滿足于追逐西方思想的“弱創(chuàng)造”之循環(huán)，使學(xué)術(shù)成為沒有哲學(xué)思想創(chuàng)造的中規(guī)中矩的規(guī)范文。學(xué)術(shù)表達(dá)的邏輯清晰性、文體規(guī)范性和論點出處性等所謂“學(xué)術(shù)規(guī)范”，就脫離了論者如何理解學(xué)術(shù)創(chuàng)造和思想創(chuàng)造之問題。比如對前人觀點的引證如果只是用來證明自己觀點，你為什么還要寫論文呢？儒家正統(tǒng)文字文獻(xiàn)均不同程度有偽的問題，你為什么用滿足于用這些文字文獻(xiàn)來證明你的觀點？中國人的現(xiàn)實生活從來不按照邏輯來生活，中國的學(xué)術(shù)論證為什么滿足于邏輯論證？而解決中國人的弱邏輯思維問題需要提出什么樣的思維問題?這些問題的被忽略，均屬于在學(xué)術(shù)觀念、研究方法、學(xué)術(shù)目標(biāo)上缺乏哲學(xué)批判創(chuàng)造性思維，從而促成了中國學(xué)術(shù)“弱創(chuàng)造”的延續(xù)。

二、“弱創(chuàng)造”的學(xué)術(shù)根源：“道器”的技術(shù)性

由于我們骨子里面的“創(chuàng)新”就是輕松容易的“弱創(chuàng)造”，談起真正的創(chuàng)造就覺得是一件異想天開之事而回避，所以也就不會有人去進(jìn)行真正的哲學(xué)創(chuàng)造和原理創(chuàng)造之努力，只是在等著“天才”來創(chuàng)造而自己可以坐享其成，這就是中國現(xiàn)代人文社會科學(xué)沒有理論主體性的原因，也是中國學(xué)者沒有自己的信仰的原因。如果人人都認(rèn)為應(yīng)該理論原創(chuàng)但是人人都不知道也不去進(jìn)行理論原創(chuàng)實踐努力，不會思考“原創(chuàng)意念”⑥之于司馬遷哲學(xué)“一家之言”的重要性才是中國優(yōu)秀的學(xué)術(shù)信仰文化，那就會自發(fā)形成扼殺理論和哲學(xué)創(chuàng)造的弱創(chuàng)造環(huán)境，形成學(xué)術(shù)文化的“平庸僵化之丑”⑦。雖然“平庸”不是傷害生命之“惡”，但卻是傷害創(chuàng)造之“惡”，所以在我的《否定主義美學(xué)》中屬于“滿足于不美”的“審丑”范疇。中國學(xué)術(shù)界也有一些高校設(shè)立原創(chuàng)獎，但由于這樣的“平庸僵化之丑”沒有審視，所謂原創(chuàng)也就是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的同義語，與中國各類學(xué)術(shù)項目和評獎均屬于學(xué)術(shù)闡釋創(chuàng)新性質(zhì)如出一轍。所以，追問學(xué)術(shù)平庸之惡的“弱創(chuàng)造”是怎樣形成的，在觀念和思維上是否與中國哲學(xué)的基本命題“道與器”和“多樣統(tǒng)一”哲學(xué)相關(guān)，就是一個需要進(jìn)一步探討的問題。

首先，《易經(jīng)》《易傳》的“太極、陰陽、八卦”之“多樣統(tǒng)一”的文化哲學(xué)思維，是“道和器”的來源?！暗篮推鳌痹谥袊軐W(xué)的闡釋史上有很多學(xué)者做過闡發(fā)，但沒有人去創(chuàng)造不同于“多樣統(tǒng)一”和“道和器”的哲學(xué)命題，也沒有哲學(xué)家根據(jù)司馬遷“一家之言之道”提出“獨特的道”及“多元之道對等互動”的文化哲學(xué)創(chuàng)造之問題⑧，這是“弱創(chuàng)造”延續(xù)至今的哲學(xué)根源。儒家倫理之“道”和道家無為之“道”規(guī)定制約著萬物，萬物便具有“器”的性質(zhì)?！吨杏埂分小叭f物并育而不相害”統(tǒng)一于儒家的“大德”，所以《中庸》的思維典型地體現(xiàn)了《易傳》的“太極生陰陽、陰陽生八卦”的“多樣統(tǒng)一”思維，不同的“萬物”都表達(dá)一個共同的“大道”，“器”就成為不同的物化存在，并推演出一種技術(shù)性、載體性、文體性的存在，而“道”則是天不變道也不變的形而上存在，是萬變不離其宗之“宗”，這才是中國儒道文化生生不息的原因。但這個生生不息恰恰是“弱創(chuàng)造”千年不變的文化哲學(xué)原因，所以在哲學(xué)創(chuàng)造意義上是貶義詞。

比較起來，蘇軾在《東坡易傳》中將“道”理解為無形，“器”作為“性與情”是“道”派生的有形，這和西方形而上學(xué)對立于現(xiàn)實的“理念”有區(qū)別，不是“形而上”而是“形而內(nèi)”，也和“多樣統(tǒng)一”的“道生萬物”有所區(qū)別，是各種道各種形之意。蘇軾的“器”之“性與情”是“道”的外化，且無善無惡，不從屬于儒家“大德”和道家“大道”之善，這樣就有不同的道產(chǎn)生不同的器之問題，所以不是可分離的“道和器”。蘇軾將“道”理解為“隨物賦形”的變化之水和“萬物各有其志”，這就突破了儒家仁愛之“道”的一元論性質(zhì)，也突破了老子講不變的“常道”之一元論?？上У氖?，中國文化哲學(xué)沒有在萬物各有其志、每人各有其道的哲學(xué)思維上發(fā)展出中國自己的生命意志哲學(xué)和人道創(chuàng)造哲學(xué)，致使蘇軾的多元文化哲學(xué)在中國被長期遮蔽。這種被遮蔽，也是很多人喜歡蘇軾但卻說不清楚喜歡的原因之所在——只有“道”的多元性才能有創(chuàng)造的多元性,也才能有文化的多元性。我的否定主義文化哲學(xué)不用“道和器”這個命題，而用“根和葉”的有機(jī)性命題，這樣就不太容易被誤解和曲解，每一棵樹，每一根草，都有自己的根和葉。不同的根就是不同的道，不同的葉就是不同的器。

由于儒道哲學(xué)在中國文化上一直起著主導(dǎo)性作用，所以我們今天在說“器和道”的時候，一般來說是指儒家對“道與器”的理解，不是蘇軾的意義上的“道與器”觀念?！暗篮推鳌辈皇且粋€有機(jī)體，在理解和實踐中就是可以分離的。儒道哲學(xué)首先不關(guān)注“道”的“外化之器”問題，不關(guān)注改造一元的“道”對“器”的支配性問題，可分離的“道和器”最后就變成“酒和瓶”的關(guān)系，這就加強了“瓶”和“器”的技術(shù)化理解，從而疏離了哲學(xué)對一元化的“道”的批判創(chuàng)造性改造，也疏離了哲學(xué)之“根”外化為哲學(xué)之“葉”的不可分離性。也就是說，《易經(jīng)》《易傳》“多樣統(tǒng)一”文化哲學(xué)拓展出來的“道本器末”，導(dǎo)致了同一個“道”可以用不同的“器”來表達(dá)，這樣一種可分離性,就造成了我們往往是從技術(shù)和文體變革層面上去理解創(chuàng)新的問題。

由于西方的“器”同樣可以表達(dá)中國傳統(tǒng)的“道”，這就生成了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)用白話文進(jìn)行人道主義啟蒙實踐的歷史。白話文在五四新文學(xué)運動中占據(jù)了一個很重要的地位，正說明我們對這個問題沒有審視。即：用白話文寫的作品迄今為止不能超過唐詩宋詞四大名著，其原因就在于白話文背后并無中國自己的現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)造，中國現(xiàn)代之“道”的不在場,架空了白話文的中國現(xiàn)代之“器”，白話文就成為一種技術(shù)性的存在，也可服務(wù)于儒家之道。白話文在發(fā)展變化過程中不斷吸收外來語和網(wǎng)絡(luò)語，但白話文不如古代白話文有韻味的問題實際上是語言背后的“道”之問題,也就是哲學(xué)問題。現(xiàn)代白話文背后的“道”是什么沒有人去關(guān)心，就產(chǎn)生了為什么那么多說白話文的中國人其思想還是輕視個體創(chuàng)造和生命尊嚴(yán)呢？反之，文言的繁縟真的是現(xiàn)代人生活的大敵嗎？因為繁縟背后是哲學(xué)理解問題——中國文化現(xiàn)代性究竟是尊重生命意志還是穿上現(xiàn)代的話語時裝去壓抑自己的生命意志？思想創(chuàng)造和語言創(chuàng)造的關(guān)系該如何理解？語言的變化究竟是“器”之問題還是“道”之問題？唐宋的一些禁忌到了元代開放了，是否意味著元代比唐宋更接近現(xiàn)代人的自由生活？明清兩代制度上更加保守，但卻產(chǎn)生了中國現(xiàn)代的民主思想的先驅(qū)黃宗羲的法治思想，產(chǎn)生了對欲望加以理性審視的思想家戴震——雖然黃宗羲和戴震沒有突破在皇權(quán)之下考慮中國現(xiàn)代理性建立問題——但這至少可以說明制度問題并不是現(xiàn)代個體生活建立的前提，生命意志和個體創(chuàng)造的信仰之道才是現(xiàn)代生活之本。因為思想的奴才在現(xiàn)代制度下依然是奴才，進(jìn)入元宇宙也依然是奴才思維，這樣才能把道之信仰與生存方式有機(jī)結(jié)合。用“道本器末”進(jìn)行思維的現(xiàn)代中國人，在現(xiàn)代制度下還是不會有個體哲學(xué)創(chuàng)造，整個東亞南亞現(xiàn)代文化缺乏重大的思想創(chuàng)造影響世界已經(jīng)說明了這個問題，唐代浪漫自由的文化也沒有產(chǎn)生杰出的哲學(xué)創(chuàng)造也能說明這個問題，先秦諸子哲學(xué)在《易經(jīng)》兇吉思維框架下考慮個人和他人利益沒有超越功利的哲學(xué)問題提出，也同樣能說明這個問題。

中國文學(xué)史某種意義上是中國文體變革史，而不是文學(xué)突破儒道經(jīng)典的哲學(xué)創(chuàng)造努力史，是因為歷代中國文學(xué)史撰寫者只將注意力放在先秦散文、漢代歌賦、魏晉文論、唐詩宋詞、元代戲曲、明清小說、五四話劇上，熱衷于“文體演變?nèi)竞跏狼椤敝崂怼?0世紀(jì)80年代中國文藝?yán)碚摻绱罅恳M(jìn)西方的方法論、系統(tǒng)論、控制論研究文學(xué)，使得中國文學(xué)批評史在周作人的《中國新文學(xué)的源流》中描述為“載道”和“緣情”波浪性互動的觀念演變，而忽略了文學(xué)經(jīng)典的哲學(xué)創(chuàng)造與文論觀念的宗經(jīng)規(guī)范互動關(guān)系的研究。西方新方法的引進(jìn)之所以也是中國文體和技術(shù)變革的延續(xù)，是因為用電影、話劇等新的文體形式來表達(dá)傳統(tǒng)的思想可以并行不悖。文言文變成白話文并未引發(fā)我們的思想創(chuàng)造性自覺，所以只能是西方思想的置換和文體的變革，文體變革因此也不等于文體創(chuàng)造。文言文的格律詩和現(xiàn)代白話詩能否進(jìn)行創(chuàng)造性變革？既不是文言文又不是白話文的中國現(xiàn)代語言是否可能？這些問題被忽略，根本原因是中國現(xiàn)代文化哲學(xué)創(chuàng)造問題的缺席。語言如果是哲學(xué)的外化，沒有現(xiàn)代中國哲學(xué)便不可能有現(xiàn)代中國語言，這一點成為中國現(xiàn)代思想史和學(xué)術(shù)史的盲點。中國現(xiàn)代白話文是無現(xiàn)代中國哲學(xué)之“根”的“葉”而異化為單純的“器”，這樣單純的“器”既不會尊重生命個性的差異形成魯迅那樣獨特的文體，也不會尊重話語背后的思想形成蘇軾那樣的“以詩入詞”之文體創(chuàng)造，更不會從魯迅的語言中研究魯迅的哲學(xué)思考，說明“創(chuàng)造”的缺席不僅造成中國現(xiàn)代思想的貧困也造成中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的表達(dá)雷同。這樣的病癥，就使當(dāng)代電視劇《如懿傳》里面的人物不僅有說話方式半文半白之生硬，也會使一個小孩子說話跟皇上說話表述方式相差無幾，最后也使得中國的電視劇語言大同小異。從更大的視角去看，洋務(wù)運動的失敗同時也是單純的“器”的變革的失敗。因為無論引進(jìn)西方的武器還是西方的制度，背后均沒有中國自己的現(xiàn)代哲學(xué)，自然也不會有自己的現(xiàn)代文化。而沒有現(xiàn)代文化支撐的制度，某種程度上都屬于失根之葉而不能成活，這才是變法在中國失敗的根本原因，并形成和日本有自己文化主體性的明治維新的區(qū)別所在。甲午戰(zhàn)爭的失敗同樣是中國士兵的精神和素質(zhì)沒有中國現(xiàn)代文化支撐的失敗，并反襯出毛澤東的偉大在不看重武器而看重人的精神，在于“小米步槍”與“一不怕苦二不怕死”的生命力精神文化之統(tǒng)一。毛澤東時代中國人的精神力量其實是一種生命力文化戰(zhàn)天斗地，以弱抗強，自力更生。雖然僅有生命力而沒有創(chuàng)造力難以應(yīng)對現(xiàn)代科技戰(zhàn)爭，但科技戰(zhàn)爭的背后還是在于科技與人文的統(tǒng)一。即精神文化對武器支配的哲學(xué)思維，使得馬斯克的“星鏈”創(chuàng)造背后是自己的第一性原理思維。故中國現(xiàn)代文化以生命力和創(chuàng)造力同時出場的思維方式，才是解決“弱創(chuàng)造導(dǎo)致弱技術(shù)”的根本方案，也是中國軍事哲學(xué)的根本問題。

今天中國社會處在一個追求物欲享受的同質(zhì)化時代，與西方馬爾庫塞說的“單向度的人”的時代不可同日而語——西方社會、政治、權(quán)力和技術(shù)一體化所造成的人性異化之所以不是一個中國問題，是因為中國人追求物欲享受并不是西方現(xiàn)代理性產(chǎn)生的問題，而是我們除了快樂享受根本說不出還應(yīng)該追求什么的問題，這個問題是漢代道教以后就在中國逐漸產(chǎn)生的文化異化問題。故馬爾庫塞的“愛欲解放”在中國同樣會異化為快樂享受的工具，就像“自由”在中國會異化為“任性自在”一樣。分析這樣一個中國問題，我們首先有一個如何看待今天和明清社會普遍的逐利享受追求的區(qū)別問題，如果我們一下回答不了，那今天的中國人的精神異化問題就不是一個今天才產(chǎn)生的精神異化問題，而是漢代以降道教與儒法文化合謀產(chǎn)生的享樂主義文化之異化問題。其中在人與自然的關(guān)系中，儒道哲學(xué)異化了復(fù)雜的自然，變成了有規(guī)定性的“惻隱自然”和“低調(diào)自然”，而道教則異化為回避生命力的“享樂長生自然”，三者合謀讓中國人在生命訴求上遠(yuǎn)離了復(fù)雜體驗的自然，生命關(guān)愛性和私利性的復(fù)雜纏繞被切割，才導(dǎo)致中國人在欲望世界“輕視——追逐”之惡性循環(huán)，并且除了這樣的循環(huán)就別無他求，這才是中國人文化異化導(dǎo)致生命感覺同質(zhì)異化的根源。解決這樣一個中國式的異化問題，必須建立不同于儒、道、法的文化哲學(xué)來確立中國新的自然觀和生命觀，也必須創(chuàng)造不同于利益追逐和享受的生命力信仰和創(chuàng)造力信仰。這樣的一種哲學(xué)創(chuàng)造工作，西方任何哲學(xué)均解決不了，中國主流文化哲學(xué)也解決不了，所以需要對儒道的“道本器末”“多元統(tǒng)一”哲學(xué)進(jìn)行根本的哲學(xué)批判改造才能完成，其類比推論就是必須告別“弱創(chuàng)造”的思維方式和學(xué)術(shù)工作方式才能完成。

“變器”和“變道”的“變”之所以不是“創(chuàng)造”，是因為“變”在中國哲學(xué)中也不是指理論原創(chuàng)或思想獨創(chuàng)，而是生命運動的應(yīng)變性靈活性；而“萬變不離其宗”則道出了“變”不可能對“道”構(gòu)成哲學(xué)批判。即便是“變器也變道”，也是指生存運動性的模仿移植之變化，而不會指向?qū)Α暗馈钡呐袆?chuàng)造性實踐。對人的文化活動來說，“變化”是既定文化事物碰撞產(chǎn)生的自然性變化，這樣的變化不會產(chǎn)生異于既定文化現(xiàn)實的思想，所以才有中國哲學(xué)的“體用”之變。在人不是自然變化產(chǎn)物的意義上，以儒家為體，吸收印度佛學(xué)只能變成與儒家不沖突的“禪宗”，而禪宗、道家與儒家的共同點，均排斥生命力和創(chuàng)造力，所以“禪宗”改變不了儒家“多元統(tǒng)一”的思維結(jié)構(gòu)，也不可能在根本上改變?nèi)宓勒軐W(xué)的“輕視生命力創(chuàng)造力之道”，在文化哲學(xué)上屬于“變器不變道”。而“哲學(xué)創(chuàng)造”屬于人的本體性活動，其結(jié)果首先是改變“多元統(tǒng)一”的文化哲學(xué)思維，對“變化”也是尊重而改造的關(guān)系，其性質(zhì)在“無中生有”和“有中生獨”(在既有的文化現(xiàn)實中產(chǎn)生獨特的哲學(xué))。可惜的是，蘇軾在談“日日新”的生命變化的時候，沒有從“人的創(chuàng)造”這個維度上去提升這個問題，而是從生存形態(tài)自由層面上來考慮這個問題。蘇軾用“水的變形”解決了自己的生存方式變化的問題，但是用文學(xué)創(chuàng)造解決了自己的安身立命問題，這才是完整的蘇軾。如果不是這樣理解蘇軾，那么蘇軾就和老子道家哲學(xué)一樣，變成隨遇而安過日子的狀態(tài)。所以蘇軾的生活在本質(zhì)上不是低調(diào)的隨遇而安，而是在什么環(huán)境中就成為什么樣的狀態(tài)，最終是為了做自己想做的事，蘇軾的哲學(xué)就不是佛教和道家相融而變化的哲學(xué)。這樣的“獨特觀念哲學(xué)或文學(xué)哲學(xué)之道”以及“獨特的文體、表達(dá)和創(chuàng)作方法乃至人物形象和意象”，會在歷史上一直產(chǎn)生不可重復(fù)的啟示性影響力?！皠?chuàng)造”是“獨特的道生成獨特的器”，“器”不是文體的，是獨特的形象、形式和觀念的，這就是莊子有自己的“逍遙之道”也有自己的“鯤鵬之器”的原因，也是蘇軾有自己的“隨物賦形之道”和“琴與指對等互動之器”的原因。

我們可以正視莊子和蘇軾也可以無視莊子和蘇軾這樣的獨特之“道器”的影響，但是你不會說他們過時了。正如我們永遠(yuǎn)不會說柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子過時了一樣，因為他們均是不可替代的哲學(xué)性存在并給不同時代的人以啟發(fā)。由于文化的本體是哲學(xué)思想創(chuàng)造奠定的，所以不同的哲學(xué)創(chuàng)造其實就是不同的文化創(chuàng)造，這才是中國文化博大精深的奧秘。特別是，如果中國人在現(xiàn)實中還沒有成為司馬遷所說的“尊重有缺陷的人”，“有缺陷的人”作為中國的人道主義文化怎么會過時呢？中國人還沒有從儒家的“仁之異化”中成為“豐富的人”又怎么可能過時呢？即便中國現(xiàn)代文化實現(xiàn)了司馬遷的人道主義文化，這樣的哲學(xué)也一直會在哲學(xué)意義上影響世界去挑戰(zhàn)所有對“完美的人”的期待。很可惜的是，司馬遷作為中國人道主義哲學(xué)的首創(chuàng)⑨被忽略，是與我們無視“哲學(xué)創(chuàng)造產(chǎn)生獨特的思想世界”這個觀念同步的。近現(xiàn)代中國思想界除了魯迅意識到“在沒有路的地方走出路來”接觸到文化創(chuàng)造之道問題，多數(shù)中國學(xué)者并沒有意識到只有中國人自己創(chuàng)造出來的不同于儒道也不同于西方的理論和觀念才叫“中國現(xiàn)代道的創(chuàng)造”，只有所有中西方的哲學(xué)和理論回答不了的問題才叫“中國現(xiàn)代哲學(xué)的道之問題”。不面對這個問題，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、保守與激進(jìn)、東方與西方之爭，均是隔靴搔癢。

三、 “弱創(chuàng)造”的學(xué)術(shù)形態(tài)：“闡釋”的依附性

中國學(xué)術(shù)界幾十年以來在儒道哲學(xué)的“中華性”和西方哲學(xué)的“現(xiàn)代性”之間徘徊，從未去想同時對西方原理和儒道思想進(jìn)行批判創(chuàng)造性改造，其關(guān)鍵點在于“獨特的理論問題”基本沒有進(jìn)入中國現(xiàn)代學(xué)者的思考視域，自然也不會有把“西方知識”改造為“中國自己的現(xiàn)代知識”的哲學(xué)沖動?！叭鮿?chuàng)造”滿足于把西方思想拿過來進(jìn)行闡釋實踐，因為不明白批判創(chuàng)造性思維對任何現(xiàn)有理論均需要“化哲學(xué)觀念為材料的結(jié)構(gòu)性改造”，所以所拿來的“新知識”一旦面對全世界就不是“觀念創(chuàng)造”了，只能成為學(xué)術(shù)研究的“新時尚”并且不具備現(xiàn)實實踐性——即頭腦風(fēng)暴中的思想變化無法成為自己實踐的準(zhǔn)則，因為拿來的觀念和思維方式還是依附于儒道哲學(xué)，這就造成了弱創(chuàng)造的學(xué)術(shù)形態(tài)：闡釋的依附性，既依附傳統(tǒng)的經(jīng)典，也依附西方經(jīng)典。中國闡釋學(xué)理論和實踐對哲學(xué)經(jīng)典的依附性，主要體現(xiàn)在解釋經(jīng)典的學(xué)術(shù)形態(tài)，如注經(jīng)、釋經(jīng)、誦經(jīng)、傳經(jīng)、取經(jīng)等?！敖?jīng)”可以變，但“釋”不會變，所以中國先秦、宋代和晚清三次疑古思潮除先秦疑古思潮是將“神性”轉(zhuǎn)化為“王性”外，后者總體上屬于疑注不疑經(jīng)的學(xué)術(shù)闡釋之“弱創(chuàng)造”。

一是在“闡釋”問題上有哲學(xué)闡釋世界和學(xué)術(shù)闡釋經(jīng)典兩種，性質(zhì)不同，后者不派生于前者。哲學(xué)層面的闡釋是闡釋世界，和哲學(xué)的批判與創(chuàng)造性思維不矛盾，但這種闡釋不是對既有理論的闡釋，而是對世界的闡釋和理解，所以哲學(xué)家是在闡釋理解世界，狄爾泰、海德格爾、伽達(dá)默爾的解釋本體論基本屬于哲學(xué)的解釋世界。中國古老的闡釋世界的符號是先天八卦連山易陶器圖紋[4]。作為中國元符號的先天八卦雖然不是哲學(xué)形態(tài)，但與哲學(xué)觀念有相同的功能，就是對太陽升起落山自然世界進(jìn)行天文觀測的符號化理解。這個符號理解就是“先天八卦”圖，由此奠定了中國前哲學(xué)時代闡釋理解世界的原始思想基礎(chǔ)，其發(fā)展歷程就是連山易、歸藏易、周易。雖然這些文化符號還不是哲學(xué)理論創(chuàng)造，但這種原初性理解或闡釋已經(jīng)蘊含著某種哲學(xué)問題，《易經(jīng)》的兇吉問題就是證明。后人本可以對“先天八卦”做區(qū)別兇吉占卜的哲學(xué)問題理解，但連山、歸藏解釋性文本沒有發(fā)現(xiàn)，只有符合儒家意圖的《易經(jīng)》流傳下來，經(jīng)由《易傳》《道德經(jīng)》《東坡易傳》的解釋形成不同的哲學(xué)創(chuàng)造。所以先天八卦原始符號是中國先人對自然世界的理解，《易傳》《道德經(jīng)》《東坡易傳》是對中國人世界的哲學(xué)理解或闡釋，而中國哲學(xué)研究史基本上是對《易傳》《道德經(jīng)》的闡釋理解，后者在哲學(xué)上就是“弱創(chuàng)造”，是學(xué)術(shù)依附形態(tài)，不創(chuàng)造哲學(xué)觀念。

由于我們今天理解的“闡釋”已經(jīng)不是哲學(xué)層面上的先天八卦理解世界的符號闡釋，也不是《易傳》對先天八卦的哲學(xué)闡釋，而是對《易傳》為代表的“六經(jīng)”的學(xué)術(shù)闡釋，所以我們今天的理論闡釋不是哲學(xué)而是學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是哲學(xué)闡釋的再闡釋。如果我們對《易傳》《道德經(jīng)》進(jìn)行批判創(chuàng)造性改造，就屬于哲學(xué)闡釋，這就是蘇軾《東坡易傳》的形成機(jī)制。但不重視哲學(xué)是闡釋世界的中國哲學(xué)闡釋史自然不會把《東坡易傳》當(dāng)回事，也不會想到對先天八卦再進(jìn)行哲學(xué)闡釋以區(qū)別《易經(jīng)》《易傳》。中國的“經(jīng)史子集”依附六經(jīng)進(jìn)行學(xué)術(shù)闡釋延續(xù)至今的原因，在于我們的學(xué)術(shù)思維方式始終沒有突破注經(jīng)、釋經(jīng)、誦經(jīng)、傳經(jīng)、取經(jīng)的框架，所以《易傳》和《道德經(jīng)》作為中國儒道文化的源頭支配了中國兩千年，經(jīng)由劉勰《文心雕龍·原道·宗經(jīng)》被固化，是直到王國維的西學(xué)東漸也沒有擺脫的思維定勢。從董仲舒到朱熹和張載，再到現(xiàn)代的牟宗山、熊十力和當(dāng)代的杜維明，基本上構(gòu)成了中國儒學(xué)發(fā)展史上的弱創(chuàng)造學(xué)術(shù)闡釋的脈絡(luò)，其原因就在于儒家的“仁愛”和“天人合一”的哲學(xué)觀念沒有經(jīng)由獨特的當(dāng)代性哲學(xué)問題予以審視改造，沒有突破“仁愛”觀念來看中國現(xiàn)代哲學(xué)問題。

2018年北京世界哲學(xué)大會的命題“學(xué)以成人”之所以仍然是一個弱創(chuàng)造性學(xué)術(shù)闡釋命題，還是在于“學(xué)以成人”和“學(xué)以成仁”的區(qū)別沒有成為中國現(xiàn)代哲學(xué)的審視對象，“人”是否通過“學(xué)”還是“獨特的思”成為自身也沒有作為問題來出場，思維方式依然是儒家“學(xué)與思”命題的宗經(jīng)闡釋。也因為這是一個弱哲學(xué)創(chuàng)造的學(xué)術(shù)命題，很多學(xué)者依然是在把儒家的思想和西方的思想打通，并沒有從儒道哲學(xué)以外的中國文本思考中國現(xiàn)代哲學(xué)問題。正的方面去說這是儒家學(xué)說源遠(yuǎn)流長，負(fù)的方面去說則是中國現(xiàn)代哲學(xué)始終不能突破儒家哲學(xué)問題框架。由于哲學(xué)闡釋世界和學(xué)術(shù)闡釋經(jīng)典不同的問題沒有進(jìn)入中國現(xiàn)代學(xué)者的問題視域，才會有“以哲學(xué)闡釋創(chuàng)新代替哲學(xué)創(chuàng)造”的現(xiàn)象延續(xù)至今。哲學(xué)家對待前人的哲學(xué)是基于自己的哲學(xué)問題經(jīng)由闡釋走向批判，而哲學(xué)研究則是對前人哲學(xué)進(jìn)行闡釋依附前人哲學(xué)去看待世界的。

從文藝?yán)碚搧碚f，劉勰的《文心雕龍》是依附儒家哲學(xué)建立文學(xué)理論闡釋的典范，故不可能展開對中國文學(xué)本體區(qū)別儒道之“道”的批判創(chuàng)造思考，更不會重視司馬遷《史記》和屈原《離騷》異于儒道文化的創(chuàng)造性哲學(xué)努力。按照劉勰“宗經(jīng)”的思維方式，《紅樓夢》這樣的作品的獨創(chuàng)性是沒辦法深入闡釋的，因為把柔弱的生命捧在手上的《紅樓夢》生命憐愛哲學(xué)，儒道釋哲學(xué)均難以概括。《三國演義》中曹操的復(fù)雜性也便只能解釋為“狡詐”而賦予其貶義，這與劉勰對屈原“狷狂”的貶義評價是一致的?？上У氖牵瑒③倪@樣的依附儒道哲學(xué)的教化性文學(xué)理論在百年中國文藝?yán)碚摤F(xiàn)代化過程中始終沒有得到學(xué)界的哲學(xué)性審視，這是中國當(dāng)代文藝?yán)碚摪l(fā)現(xiàn)不了自己的文學(xué)本體論問題依附西方形式本體論看問題的原因。即學(xué)術(shù)弱創(chuàng)造性思維只會理解選擇既定的文學(xué)理論，不會創(chuàng)造性理解生命與文化的矛盾來發(fā)現(xiàn)自己獨特的文學(xué)問題，創(chuàng)造自己的文學(xué)觀念來突破解決自己發(fā)現(xiàn)的文學(xué)問題便不可能。

二是學(xué)術(shù)闡釋的依附性表現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)研究的兩個重要領(lǐng)域的“弱創(chuàng)造”：馬克思主義中國化研究和西方理性主義文化研究。

馬克思主義作為哲學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生，與馬克思主義的學(xué)術(shù)研究在中國沒有進(jìn)行區(qū)別，必然造成中國馬克思主義研究始終不會提出“中國的異化問題”，從而不可能產(chǎn)生與西方馬克思主義對話的中國馬克思主義哲學(xué)。諸如“中國倫理異化”區(qū)別“勞動異化”和“理性異化”的哲學(xué)問題，成為中國馬克思主義哲學(xué)的問題盲點，中國人受“多元統(tǒng)一”思維束縛產(chǎn)生的勞動重復(fù)性問題作為“中國式勞動異化”問題，也不會被中國馬克思主義哲學(xué)所重視。百年來中國哲學(xué)界除了章太炎對西方進(jìn)化論思想有所批判審視、魯迅以自己發(fā)現(xiàn)的“生命麻木”之“中國文化吃人”問題進(jìn)行過自己的哲學(xué)努力之外，王國維、嚴(yán)復(fù)、康有為、梁漱溟、胡適等一直到現(xiàn)代學(xué)人余英時、牟宗三、杜維明、李澤厚等，其實均缺乏哲學(xué)的批判創(chuàng)造性思維產(chǎn)生自己獨特的現(xiàn)代哲學(xué)問題，也沒有以創(chuàng)造自己的不同于“天人合一”的中國現(xiàn)代哲學(xué)基本觀念為宗旨，而是以學(xué)術(shù)闡釋的依附思維用西方哲學(xué)和中國哲學(xué)融匯來看中國問題，所以不同程度處于哲學(xué)的“弱創(chuàng)造”狀態(tài)。

只要我們注意到中國現(xiàn)代學(xué)人沒有對西方“理性主體”“辯證法”“邏輯思維”“進(jìn)化論”“個體權(quán)利”“自由主義”等用中國現(xiàn)代哲學(xué)問題進(jìn)行批判改造——如馬克思那樣用自己的“勞動異化”問題對黑格爾、費爾巴哈、謝林、康德哲學(xué)均進(jìn)行批判改造那樣——那就不是哲學(xué)創(chuàng)造和理論創(chuàng)造，從而也就不是中國現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)造。正是這樣的“不是創(chuàng)造中國現(xiàn)代哲學(xué)”的認(rèn)知盲點，才造成中國現(xiàn)代人文社會科學(xué)沒有自己的哲學(xué)理論，在哲學(xué)思維方式上也就不能建立中國自己的現(xiàn)代理論思維方法。由于西方各種哲學(xué)作為知識是很容易去學(xué)習(xí)的，所以我們滿足用一種“學(xué)習(xí)思維”對學(xué)習(xí)對象進(jìn)行“闡釋研究”，必然會用學(xué)習(xí)來的哲學(xué)知識進(jìn)行中國實踐，從而會忽略中國現(xiàn)代趨利思維對各種西方哲學(xué)知識統(tǒng)攝而產(chǎn)生“知識硬套”現(xiàn)象，也會成為西方哲學(xué)在中國人生活中無用而讓人敬而遠(yuǎn)之的“知識自娛”現(xiàn)象。比如前面所提及的中國人生命意志被儒道哲學(xué)異化從而區(qū)別西方個體權(quán)利呵護(hù)生命意志之問題，中國的非進(jìn)化論也非循環(huán)論的歷史哲學(xué)創(chuàng)造問題，均不可能在這樣的知識自娛和知識依附性闡釋研究中出場。

尤其是，中國非西方理性主體的“個體創(chuàng)造主體何以可能”之問題，被中國學(xué)術(shù)界對西方“主體論”到“主體間性”轉(zhuǎn)換的闡釋性研究所遮蔽，是一個典型的“中國主體論創(chuàng)造何以可能”之哲學(xué)問題?；诳档率芨绨啄崛招恼f非經(jīng)驗實證啟發(fā)的理性主體建構(gòu)，經(jīng)由李澤厚融馬克思和康德的“主體性實踐哲學(xué)”和劉再復(fù)的“文學(xué)主體性”提出，由于沒有經(jīng)過中國自己的“個體和主體何以成為可能”之哲學(xué)問題追問，沒有注意到司馬遷、王充、蘇軾的哲學(xué)在“創(chuàng)造性個體何以成為可能”問題上的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)和哲學(xué)思考，所以“中國現(xiàn)代個體”是以什么樣主體支撐的問題就沒有得到深入追問。實際上，司馬遷、王充、蘇軾既不是西方邏輯思辨意義上的“理性主體”，也不是西方休謨經(jīng)驗連結(jié)的“感覺主體”可以含蓋的，當(dāng)然也不是哈貝馬斯的“交往主體”。因為主客體關(guān)系是以二元對立思維為前提產(chǎn)生的，感覺主體和理性主體是西方哲學(xué)家對主體或自我的不同認(rèn)知之結(jié)果，“交往主體”是以此為前提的非邏輯性關(guān)系的創(chuàng)造性認(rèn)知，而中國文化既沒有二元對立的認(rèn)識論關(guān)系，也沒有經(jīng)驗與理性的對立——儒道是“意圖主體”借助“類比思維”對“德性”的不同闡釋，道家哲學(xué)進(jìn)一步分化出墨家對“德性”的不同理解，司馬遷和蘇軾則基本取消了“德性”觀念，分別以“求真”和“求變”信念構(gòu)成自己的哲學(xué)個體——這樣的“個體”需要中國現(xiàn)代哲學(xué)用自己的概念進(jìn)行命名和分析——即這樣的哲學(xué)個體是如何建構(gòu)的，才能有自己的原創(chuàng)性哲學(xué)問題和命題的提出。很可惜，這樣的哲學(xué)努力在中國追逐西方哲學(xué)觀念的所謂哲學(xué)史中是看不見的，所以中國現(xiàn)代哲學(xué)史基本上是“西方哲學(xué)闡釋對象變化”的“弱創(chuàng)造”哲學(xué)史。

三是“弱創(chuàng)造”的學(xué)術(shù)闡釋也是因人而異的個性化闡釋，而“個性”相對于哲學(xué)而言是依附于自然天性的差異，與“觀念創(chuàng)造”并無直接關(guān)系——泯滅個性會影響觀念創(chuàng)造之于生命感覺與文化矛盾關(guān)系中的問題發(fā)現(xiàn)，但沒有創(chuàng)造性信仰，個性和感覺并不必然會走向創(chuàng)造性問題發(fā)現(xiàn)。個性雖然屬于生命的天性差異，但中國人個性被文化教化而同化，會造成學(xué)術(shù)闡釋的相近性，使得“個性”在中國具有天性和天性異化雙重屬性。個性也會因為后天文化性的經(jīng)歷、成長、教育、興趣、心理的差異而具有文化性的差異——如沉穩(wěn)的性格在生活中就可能有儒家文化的影響因素，木訥的性格也可能會與家庭環(huán)境的成長有關(guān)，沉穩(wěn)和木訥也會因其他因素而因人而異，這些都會形成作為個性差異的闡釋差異，這樣的差異會形成闡釋活動中文化制約個性的相似性問題，也會形成不同文化與個性的關(guān)系差異。一般地說，重視個性差異會成為一個有風(fēng)格的人，有風(fēng)格則是指作家個性的成熟狀態(tài)。所以司空圖的《二十四詩品》屬于文學(xué)風(fēng)格論。這使得我們往往會在風(fēng)格方面上稱贊一個作家的長處甚至混同于創(chuàng)造性評價?！敖己畭u瘦”是作家個性風(fēng)格評價，但其實與文學(xué)創(chuàng)造評價無關(guān)，所以不存在文學(xué)價值高低。崇尚某種風(fēng)格與文學(xué)創(chuàng)造評價也沒有關(guān)系，所以劉勰對屈原風(fēng)格的評價也不能混同于文學(xué)創(chuàng)造性評價，“詭異之辭”只是不太符合儒家溫柔敦厚的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)而已，因為這個詞放在卡夫卡身上就是一個文學(xué)創(chuàng)造性的哲學(xué)評價——這與卡夫卡發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方個體的惶恐性生存狀態(tài)有關(guān)。魯迅的“冷峻”也是個性風(fēng)格評價，也與我們對魯迅的文學(xué)創(chuàng)造性評價沒有必然關(guān)系，只有通過個性風(fēng)格去看作家是否有自己的哲學(xué)創(chuàng)造，才進(jìn)入文學(xué)的創(chuàng)造性評價，也就是說“冷峻”背后有作家的“虛妄”之新人審美指向，風(fēng)格評價才與文學(xué)哲學(xué)評價相關(guān)聯(lián)。

個性差異所造成的闡釋差異之所以是依附性的哲學(xué)弱創(chuàng)造，是因為會造成滿足于不觸動西方原理改造的“改頭換面”之闡釋，結(jié)果只能生產(chǎn)“大同小異”的學(xué)術(shù)闡釋研究?！按笸‘悺敝按笸本褪且运?、古人、西人的學(xué)術(shù)思想為參照在研究論題、研究方法等方面基本相同，突破不了對某種研究范式的依附性，“小異”就是有自己個性化的理解、闡發(fā)和表達(dá)。比如對魯迅、張愛玲的研究，“大同”突破不了“作家受什么什么影響”的思維方法框架，而作家突破這些影響的研究則無從下手。在論題選擇上要不然都是研究人道主義的，要不然都是研究現(xiàn)代主義的，要不然就是后現(xiàn)代主義研究，追求對這些主義的不同闡發(fā)理解而不進(jìn)行批判創(chuàng)造性改造，均屬于“弱創(chuàng)造”的“個性化闡釋”。你說人道主義尊重人欲是自古就有的人性為本，他說人道主義重人的尊嚴(yán)是西方近代理性主義康德實踐理性的產(chǎn)物，還有學(xué)者說人道主義是基督教的人類的普遍博愛，就形成了一個“人道主義理解闡釋之小異”的學(xué)術(shù)虛弱繁榮的景象。因為沒有學(xué)者思考中國的人的問題需要什么人道哲學(xué)來面對，這樣的面對作為人的問題與西方人道主義面對的問題有什么區(qū)別，也沒有人去思考有沒有全世界普適的人道主義，自然就會造成中國人道主義學(xué)術(shù)闡釋的大同小異。這樣，中國司馬遷那樣的“人是有缺陷的”的人道主義就不會被發(fā)現(xiàn)，也不可能產(chǎn)生魯迅那樣的以“生命麻木”對西方人道主義和現(xiàn)代主義的審視性思考研究“不吃人的人道主義”問題。同樣，對儒家的“仁愛”很多人有不同理解?！叭蕫邸笔遣畹戎異?，“仁愛”是功利之愛，譚嗣同卻說“仁以通為第一義”(《仁學(xué)》)，等等，這就是中國儒學(xué)史的“弱創(chuàng)造”的大同小異闡釋史。而這種闡釋的差異與孔乙己說茴香豆有幾種寫法，在思維路徑上是相同的。又比如“因材施教”可以理解為是“公正對待每個不同的人”的教育，也可以理解為是“尊重不同對象不同特性和能力”的教育，但前者沒有改造“仁愛”的功利性，后者沒有反思“教成什么”的問題，所以不會走向通過“創(chuàng)造”在理論上是對“仁愛”“尊老愛幼”這些觀念也進(jìn)行批判改造產(chǎn)生自己的“愛”的哲學(xué)，這當(dāng)然都是闡釋的依附性之體現(xiàn)。

中國的教育也是大同小異思維教育而沒有批判與創(chuàng)造性思維教育，因為這樣才能獲得大家的認(rèn)同和共鳴，所以“認(rèn)同和共鳴”是“弱創(chuàng)造”學(xué)術(shù)評價追求?！罢J(rèn)同和共鳴”的依附性在于熱點論題選擇、研究方法趨同、研究結(jié)論不能突破大家共認(rèn)的尺度。正是這樣的認(rèn)同和共鳴，使得我們滿足于和他人、前人、西人大同小異，中國學(xué)術(shù)才進(jìn)入“變相抄襲”的窘境。所謂“變相抄襲”就是字詞句及其表達(dá)上是自己的，論文盲檢和檢測是沒有問題的，但從選題、立意和觀點都和前人、他人、西人大同小異，這使得“變相抄襲”比“學(xué)術(shù)抄襲”危害更大而成為滿足大同的平庸之丑。其實，20世紀(jì)80年代中國學(xué)術(shù)界的思想啟蒙相對于五四新文化啟蒙，也存在一個“變相抄襲”的“大同小異”之問題，以至于當(dāng)時很多學(xué)術(shù)論題、論證和觀點基本是在重復(fù)五四學(xué)人的論題和論證。比如，西方意義上的人道主義和現(xiàn)代主義作為論題不斷重復(fù)未成為學(xué)術(shù)界警覺的問題，而“人”在中國混同為“仁”使得“人品”講的是“仁品”的問題也很少有人提及，中國的“人”的問題要解決什么樣的區(qū)別儒家哲學(xué)的問題自然鮮有人去思考。因為中國學(xué)者不害怕與前人“大同小異”，而是害怕與古人“大逆不道”，才是造成中國學(xué)術(shù)變相抄襲積重難返的根源所在，害怕與西人不同從而不現(xiàn)代，才是中國理論問題區(qū)別不了西方的原因所在。再者，中國學(xué)者的論文喜歡用大概念來含蓋性質(zhì)不同事物的現(xiàn)象——如“人欲”下面“性欲”“利欲”“愛欲”不分，“現(xiàn)代性”下面“西方現(xiàn)代性”和“中國現(xiàn)代性”概念不分，“獸性”下面“動物性”與“性本能”不分，等等，均是具體地依附儒家哲學(xué)的“大同”之體現(xiàn)。

【注釋】

① 本文根據(jù)吳炫教授在上海財經(jīng)大學(xué)開設(shè)的“批判與創(chuàng)造性思維”之“什么是弱創(chuàng)造”講課錄音整理。

②“創(chuàng)新理論”起源于拉丁語，原意有三層含義：更新；創(chuàng)造新的東西；改變。創(chuàng)新就是利用已存在的自然資源創(chuàng)造新事物的一種手段。美籍奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特把創(chuàng)新定義為建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)，即企業(yè)家實行對生產(chǎn)要素的新結(jié)合。它包括：1.引入一種新產(chǎn)品；2.采用一種新的生產(chǎn)方法；3.開辟新市場；4.獲得原料或半成品的新供給來源；5.建立新的企業(yè)組織形式。

③《財經(jīng)》年會2011年12月14-15日在京舉行。1991年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主科斯在會上發(fā)表致辭說：“如今的中國經(jīng)濟(jì)面臨著一個重要問題，即缺乏思想市場，這是中國經(jīng)濟(jì)諸多弊端和險象叢生的根源?！?/p>

④ 所謂“弱哲學(xué)問題”，是指儒家的理想世界不是自己的觀念創(chuàng)造的世界，而是以前代禮儀世界為理想世界從而不是創(chuàng)造性的哲學(xué)問題。但孔子的“仁德”確實也有自己的觀念理解，所以也可以理解為以回到三代的方法來建立自己的理想世界，在此意義上“天道”“堯舜禹”只是手段而已從而具有哲學(xué)建構(gòu)意義。

⑤ 陳寅恪《柳如是別傳》視語言為自身家園及文化傳統(tǒng)載體，表明其晚年從“以詩證史”到“以史證詩”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)考據(jù)與抒情想像并重，重構(gòu)晚明文學(xué)文化之歷史畫面。

⑥“意念”是一種能量已被現(xiàn)代量子力學(xué)證實，同時也被“我能行慢慢真的行”之大量經(jīng)驗所證實。

⑦“平庸之惡”是著名政治思想家漢娜·阿倫特提出的概念。他認(rèn)為平庸之惡的第二種是對極權(quán)默認(rèn)甚至參與。但在中國文化語境中需要區(qū)別“參與”與“默認(rèn)”，后者包含生命的怯懦而不敢反抗，長期以往便視為正常。在否定主義美學(xué)中“滿足平庸”屬于審丑范疇之一。平庸不可避免，但有滿足于與不滿足于之別。

⑧否定主義哲學(xué)即試圖建立“多元對等互動”文化哲學(xué)來解釋“春夏秋冬”，突破《易經(jīng)》文化思維框架。

⑨中國人道主義必須與儒家的仁道主義和莊子的自由主義相區(qū)別，這是三種不同的哲學(xué)。