陳心怡

（江蘇師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇徐州 221116）

一、引言

蘇洵的散文深受戰(zhàn)國(guó)諸家尤其是縱橫家的影響，為后世所公認(rèn)。王安石說：“蘇明允有戰(zhàn)國(guó)縱橫之學(xué)”[1]156，歐陽修說蘇洵文章“博辯宏偉”，“縱橫上下，出入馳驟，必造于深微而后止”[2]，曾鞏說他的文章“雄壯俊偉，若決江河而下”[3]560，張方平說他的文章“如大云之出于山，忽布無方，倏散無余，如大川之滔滔，東至于海源”[4]716，都是從藝術(shù)特色的角度論證了蘇洵文章縱橫恣肆，具有雄辯的說服力，頗有縱橫特色。

蘇洵自言“龍逢、比干，吾取其心，不取其術(shù)；蘇秦、張儀，吾取其術(shù)，不取其心”[5]244，其文風(fēng)“博辯宏偉”自是取道縱橫的有力證明，然正如王安石所言其縱橫思想終以“兵謀、權(quán)利、機(jī)變”[1]157為旨?xì)w。蘇洵的文章充盈縱橫之氣、治世理念與縱橫家一脈相承，從他取士重“才”、御下重“利”的人才觀更可見一斑。

二、中國(guó)思想史中的“德”“才”之爭(zhēng)

“德”與“才”的關(guān)系是一個(gè)古老命題。中國(guó)古代的“德才之辨”總是與政治功能密切相關(guān)。古代對(duì)于“德”的推崇至少可以追溯到堯舜禹時(shí)期。堯舜禹以禪讓方式轉(zhuǎn)讓政權(quán)，孟子對(duì)禪讓的記載較全面，他認(rèn)為行禪讓要滿足三個(gè)條件。第一，被禪讓之人一定是有“德”之人。第二，要得到“天”和“民”的認(rèn)同，主要通過祭祀來決定。第三，要得到君主的舉薦，如堯舉舜、舜舉禹。堯和舜沒有血緣關(guān)系，堯把君主之位傳給舜，開啟了儒家政治哲學(xué)中君權(quán)轉(zhuǎn)移的理想模式，這其中顯然帶有崇“德”的因素。舜繼位，是一個(gè)由平民到天子的典型，這種轉(zhuǎn)變的根據(jù)是德，堯帝禪讓說明君權(quán)不屬于私人，而屬于有德之人。舜禪讓禹，也是出于德的考量。

我們通常認(rèn)為周是至德之朝，商是無德之朝，其實(shí)不然。《尚書·盤庚》篇中多處談到“德”，如“非予自荒茲德”[6]272,“予亦不敢動(dòng)用非德”[6]275,“式敷民德，永肩一身”[6]291。范文瀾認(rèn)為：“《盤庚》三篇是無可懷疑的商朝遺文（篇中可能有訓(xùn)詁改字）”[7]?！暗隆弊肿钤缫娪谏檀坠俏?，古字形從彳、從直，是遵行正道之意?？梢?，雖然殷商時(shí)還沒有形成完備的德行觀念，但已具有了樸素的道德意識(shí)。商湯討伐夏桀時(shí)作《湯誓》為檄文，其中列舉了諸多夏桀沒有德行、虐待百姓的行為和事實(shí)，與商湯愛民修德的記載形成鮮明對(duì)比，充分彰顯商人重“德”的傾向。

取士重“德”亦至少可追溯到殷商?！渡袝ぞ龏]》是周公勸勉召公的誥詞，周公通過商周歷史興衰的論證，說明輔政大臣的重要作用。從殷商的歷史來看，正是有伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、甘盤等大臣的輔佐，才使被輔佐的商王“禮陟配天，多歷年所”?！拔┢澪┑路Q，用乂厥辟，故一人有事于四方，若卜筮罔不是孚?！盵6]523周公對(duì)殷商賢臣持肯定態(tài)度并將賢臣之賢歸于德行?！墩撜Z·微子》：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸笥腥恃伞！笨鬃铀浴叭省币伯?dāng)歸于“德”的范疇。

政權(quán)轉(zhuǎn)換的另一種方式是征伐，商伐夏桀，周伐商紂王，商朝和周朝都以征伐建立了政權(quán)。湯武革命雖以“順乎天而應(yīng)乎民”為口號(hào)，但征伐與禪讓還是有本質(zhì)的差別。面對(duì)弒君的詬病，如何建立政權(quán)的合法性成為湯武要解決的首要問題。他們必須找到一個(gè)征伐的理由，即君主無德，征伐者是代天行罰?！渡袝分小稖摹贰短┦摹泛汀赌潦摹酚涊d的就是湯武征伐的誓言?！稖摹罚骸坝邢亩嘧铮烀曛盵6]227，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”[6]228?！赌潦摹罚骸巴踉唬骸湃擞醒栽唬骸螂u無晨；牝雞之晨，惟家之索?！裆掏跏?，惟婦言是用，昏棄厥肆祀，弗答；昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予發(fā)，惟恭行天之罰。’”[6]337-339根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，湯武都是品德高尚之人。

周朝比以往任何朝代都看重政權(quán)的合法性，《尚書》中《大誥》《康誥》《酒誥》《召誥》記載了天命轉(zhuǎn)換之際周人對(duì)政權(quán)合法性的看法，并且周人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到政權(quán)的合法性主要集中在兩個(gè)問題上：一是天命，二是德行，而天與德是密切相關(guān)的一體兩面。周人對(duì)于確立政權(quán)合法性的最大貢獻(xiàn)是確立了“天命靡?！庇^，即天命并非一成不變，而是變動(dòng)不居的，需要不斷證明和維護(hù)，進(jìn)而提出“惟德是輔”的思想，想要維護(hù)天命王權(quán)最終要落實(shí)到修德上?！叭舻略Ｄ松?，不廢在王命”[6]427，將“德”視為政權(quán)轉(zhuǎn)換的根本依據(jù)，由此奠定德治基礎(chǔ)，并流傳千年而不絕，成為中國(guó)古代經(jīng)典治世理論。

相較于“德”，“才”的概念出現(xiàn)較晚。至東周末，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系不斷發(fā)展，天命思想開始衰微，禮崩樂壞，道德淪喪，進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)。春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)歷史上空前動(dòng)蕩的年代，各諸侯國(guó)互相攻伐吞并，求變法以自強(qiáng)，人才于富國(guó)強(qiáng)兵的重要作用被凸顯出來，“養(yǎng)士”“用士”之風(fēng)逐漸形成?！豆茏印ぐ匝浴分姓f：“爭(zhēng)天下者，必先爭(zhēng)人”[8]166，“夫爭(zhēng)國(guó)之強(qiáng)必先爭(zhēng)謀”[8]173，人才問題開始與國(guó)家興亡的政治問題緊密聯(lián)系起來。殘酷的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)和錯(cuò)綜復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)被優(yōu)勝劣汰的無形鐵律制約著，使“任人唯才”的新人才觀深入人心，“才”開始凌駕于“德”之上。

由于人才觀的巨變，過去“委質(zhì)為臣，無有貳心，委質(zhì)而策死，古之法也”[9]的忠君思想被瓦解，在“邦無定交，士無定主”的政治局面下，取而代之的是“非惟君擇臣，臣亦擇君”的君臣雙向選擇。廣闊人才市場(chǎng)的形成和不可遏制的人才流動(dòng)，使戰(zhàn)國(guó)時(shí)代重“才”傾向蔚然成風(fēng)。于統(tǒng)治者而言，他們認(rèn)識(shí)到知識(shí)即才干，是現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)中最有力的武器，誰獲得了知識(shí)，獲得了掌握知識(shí)的人才，誰就有可能成就統(tǒng)一天下的霸業(yè)。對(duì)于底層士人來說，只有通過學(xué)習(xí)知識(shí)，增長(zhǎng)實(shí)干才能躋身貴族，獲得勢(shì)位富貴。由此，荀子感嘆：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：唯學(xué)乎?！盵10]59在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人才與知識(shí)有機(jī)結(jié)合起來，實(shí)干才能成為衡量一個(gè)人能否成才的重要標(biāo)準(zhǔn)。

司馬遷精辟地總結(jié)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)選任人才的標(biāo)準(zhǔn)：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢人。”[11]997換言之，只有滿足統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)這一歷史最高任務(wù)的人才能稱為人才。具體來講，才與非才的區(qū)別主要在“齊民與俗流，賢者與變俱”[11]695?！芭c變俱”的新型人才與舊代君子相比，其突出之處不在于高貴的出身，也不在于高尚的德行，更不在于倫理的完善，而在于他們必須具有與傳統(tǒng)徹底割裂的決心，成為時(shí)代的改革者，具備“茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故，茍可以利民，不循其禮”[11]930的精神。蘇秦曾說燕昭王：“孝如曾參，乃不離親，不足而益國(guó)。信如尾生，乃不誕，不足而益國(guó)。廉如佰夷，乃不竊，不足以益國(guó)。臣以信不與仁俱徹，義不與王俱立?！盵12]蘇秦公然以“不孝、不信、不廉”自居，鄙薄具有孝、信、廉等高尚德行的賢才于國(guó)家富強(qiáng)、統(tǒng)一天下沒有絲毫助益。他認(rèn)為仁義與孝廉不過是逃避現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的“自覆之術(shù)”而已，自己才是“進(jìn)取之臣”。蘇秦游說六國(guó)，最終受六國(guó)印，封武安君，可見戰(zhàn)國(guó)取士重“才”輕“德”的傾向。

春秋戰(zhàn)國(guó)是百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，思想家、政治家都致力于尋找天下歸一的良方。孔子主張“克己復(fù)禮”，恢復(fù)周朝“德治”。儒家德治思想突出反映在其“內(nèi)圣外王”的思想中。“內(nèi)圣外王”即“修身齊家治國(guó)平天下”，“修身”即為“內(nèi)圣”，“平天下”即為“外王”，內(nèi)具圣人之德，施之于外，則為王者之政。在“內(nèi)圣外王”的思想基礎(chǔ)上，孔子闡明了從政道德在國(guó)家運(yùn)行中的重要作用，他認(rèn)為國(guó)家的興衰治亂首先取決于君主的德行操守。孔子說：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”[13]196，君主必須以修身為第一要?jiǎng)?wù)?！熬酉壬骱醯隆盵14]，君子若修身，則“居其所而眾星拱之”[13]15；君子若不仁，則“不保四海”，“桀以奢亡，紂以淫敗”[15]就是歷史教訓(xùn)。

“惟治亂在庶官”[6]298，儒家認(rèn)為，官員道德品質(zhì)的高低對(duì)國(guó)家興衰治亂同樣關(guān)系重大。春秋時(shí)期，孔子便提出了“舉賢才”這一治國(guó)方略。所謂“得士者強(qiáng)，失士者亡”[17]，人才得失關(guān)乎一個(gè)國(guó)家的興衰榮辱，賢人在位，上可輔佐朝政，下可懲奸除惡。當(dāng)魯哀公問政時(shí)，孔子答：“政在選臣。”[11]761《論語·子路》有記載：“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才?！唬骸芍t才而舉之？’曰：‘舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？’”[13]192

舉賢才，自然要有賢的標(biāo)準(zhǔn)。朱熹為“舉賢才”作注：“賢，有德者；才，有能者。”[16]205可見，孔子的選才標(biāo)準(zhǔn)為德才兼?zhèn)洹Ｅc“為政以德”的治國(guó)理念相聯(lián)系，德才兼?zhèn)溆忠缘聻橄?。孔子評(píng)價(jià)子產(chǎn)的一段話，是其賢才標(biāo)準(zhǔn)的最集中體現(xiàn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[13]68，“恭、敬、惠、義”都是對(duì)德行的要求。子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”[13]52孔子要求：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！盵13]239對(duì)于儒家理想人格典范的“君子”，孔子還提出了“言忠信，行篤敬”[13]236，“周而不比”[13]21，“群而不黨”[13]243等要求，這都指向人的道德層面?！皣?guó)家之?dāng)?，由官邪也”，選才重“德”，加強(qiáng)官吏的道德修養(yǎng)，就能施教化，美風(fēng)俗。孔子曰：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！盵13]188為政者的德行如風(fēng)，百姓的德行如草，風(fēng)往哪里吹，草就往哪里倒?！吧闲邢滦?，捷于影響”[16]15，君王官員的道德風(fēng)氣直接影響著民風(fēng)、民德。通過由上而下的德治和教化，重德行、守秩序的風(fēng)氣便充盈整個(gè)社會(huì)，達(dá)到治平。

儒家倡導(dǎo)的“德治”和重“德”的取士方針，體現(xiàn)了文明社會(huì)的本質(zhì)，具有普世意義。然而，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是亂世，各諸侯國(guó)將統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)作為最高歷史任務(wù)，儒家主張和平過渡，以“德治”平天下的政治主張顯然不符合現(xiàn)實(shí)狀況和時(shí)代要求，這也是孔子周游列國(guó)不被重用、孟子與梁惠王促膝暢談而終不被用的原因。

所謂“治平尚德行，有事賞功能”[18]84，治世與亂世取士原則各有偏廢，歷史發(fā)展充分證明了這一點(diǎn)。除戰(zhàn)國(guó)時(shí)期外，另一個(gè)重“才”輕“德”的年代就是建安時(shí)期，以曹操發(fā)布的三道“求賢令”為典型。在“求賢令”發(fā)布以前，曹操就提出了將“德”“才”相區(qū)分的觀點(diǎn)，即“治平尚德行，有事賞功能”，將“才”提高到與“德”并駕齊驅(qū)的位置上。建安十五年（公元210年），曹操發(fā)布第一道《求賢令》，提出“唯才是舉”的用人方針，將寡欲廉潔而缺乏才能的孟公綽與有才無德的陳平對(duì)舉，將士人的實(shí)干才能投入政治考察中，開始瓦解廉潔的基礎(chǔ)性作用。建安十五年（公元210年），由于選拔人才的官員因循守舊，曹操又下了第二道求才令，即《敕有司取士毋廢偏短令》，此次明言取才應(yīng)“重才輕德”：“士有偏短，庸可廢乎！”[18]153將德行與才能完全分離，表明當(dāng)時(shí)的士人不能同時(shí)具有德行和才能，將“德”與“才”的關(guān)系完全倒置。由于第二道求才令的顯著效果，曹操又于建安二十二年（公元217年）發(fā)布第三道求才令《舉賢勿拘品行令》：“今天下得無有至德之人，放在民間，及果勇不顧，臨敵力戰(zhàn)；若文俗之吏，高才異質(zhì)，或堪為將守；負(fù)污辱之名，見笑之行；或不仁不孝，而有治國(guó)用兵之術(shù)。其各舉所知，勿有所疑。”[18]162將重“才”輕“德”發(fā)揮到了極致。后司馬氏掌權(quán)，繼續(xù)實(shí)行曹操的“求賢令”，一直延續(xù)到魏晉時(shí)期。

關(guān)于“德”與“才”的優(yōu)先性問題，有兩種基本主張：第一種是以儒家為代表的重“德”輕“才”。《論語》中對(duì)“德”在人格結(jié)構(gòu)中具有重要性和基礎(chǔ)性地位的說明不勝枚舉，根據(jù)楊伯峻《論語詞典》，“才”作為“才能”“有才能”“人才”解在《論語》中一共出現(xiàn)了七次，其中“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”[13]116以才襯德，意為沒有德行而有才能是不值一提的，充分張揚(yáng)了“德”在人格結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用。第二種是重“才”輕“德”，以法家和縱橫家為代表，韓非認(rèn)為：“人主好賢，則群臣飾行以要群欲，則是群臣之情不效；群臣之情不效，則人主無以異其臣矣?！盵19]意思是如果君主崇尚道德，臣子就會(huì)曲意逢迎，這對(duì)國(guó)家發(fā)展無益。此外還有道家“將處乎材不材之間”，“德”與“才”皆不重的自然主義人才觀。

漢武帝以后，儒家成為正統(tǒng)學(xué)說，董仲舒為漢代重“德”輕“才”的人才觀定下基調(diào)?！洞呵锓甭丁酚醒裕骸安蝗识杏铝Σ哪埽瑒t狂而操利兵也；不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，講以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳?！盵20]董仲舒認(rèn)為仁和智的德行是人的立身之本，沒有德行對(duì)才能進(jìn)行制約和規(guī)范，會(huì)使人消極使用自己的才能，在犯罪的道路上越走越遠(yuǎn)。正是從漢代開始，整個(gè)中國(guó)文化都以重“德”為主流，即以“德”為本，“才”為末。至東漢末年，政局動(dòng)蕩，儒家倫理觀念開始衰落，佛家和道教思想開始傳播，法家和縱橫家的思想猶如星星之火，使“德”與“才”的關(guān)系開始顛倒。至曹操發(fā)布《舉賢勿拘品行令》，重“才”輕“德”又開始成為主流價(jià)值觀。但是，曹操的人才觀還是沒有逾越儒家的框架?！爸纹缴械滦?，有事賞功能”仍強(qiáng)調(diào)德行的重要性，《求賢令》中的“唯才是舉”弱化了廉德的作用，但未敢觸碰仁孝等在人格結(jié)構(gòu)中占據(jù)根本性地位的道德品質(zhì)?！杜e賢勿拘品行令》發(fā)出“今天下得無有至德之人放在民間”[18]162的感嘆，意為以尋找“至德之人”作為最高目標(biāo)?？梢?，建安時(shí)期取士重“才”輕“德”不過是權(quán)宜之計(jì)，如果用儒家的“經(jīng)權(quán)”思想來分析，這表現(xiàn)了“權(quán)”的一面，是對(duì)東漢時(shí)重“德”輕“才”僵化表現(xiàn)的一種否定。

司馬氏繼承了曹操的“求賢令”，使意在矯正東漢僵化人才觀的重“才”輕“德”人才觀在西晉再一次陷入僵化。由此，后人又對(duì)再次僵化的人才觀進(jìn)行矯正，在“德”與“才”的優(yōu)先性問題上，再一次恢復(fù)到了重“德”輕“才”的主流價(jià)值觀。不同的是，后世的重“德”是建立在德才兼?zhèn)涞幕A(chǔ)上。尤其到了宋代，“德”本“才”末的思想尤為盛行。司馬光就認(rèn)為“才者，德之資也；德者，才之帥也”[21]，明確提出“德”本“才”末的觀點(diǎn)。

宋代取士重“德”與孔子“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取钡倪x才理念是一脈相承的。據(jù)《宋史》記載：“大觀元年三月甲辰，立八行取士科”，詔令天下以“孝、友、睦、姻、任、恤、忠、和”[22]2969八行來舉薦和選拔人才?！吨芏Y》記載大司徒之職：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)?！盵23]宋代在《周禮》六行的基礎(chǔ)上加了“忠”“和”二德，構(gòu)成“八行”，并且規(guī)定：“凡士有善父母為孝，善兄弟為悌，善內(nèi)親為睦，善外親為淵，信于朋友為任，仁于州里為恤，知君臣之義為忠，達(dá)義利之分為和?！盵22]2969有此八行者，由鄉(xiāng)里上報(bào)縣，縣官延請(qǐng)入學(xué)，審核屬實(shí)，上報(bào)州府。八行皆備者，可免試入太學(xué)上舍，再經(jīng)太學(xué)官員核實(shí)，上報(bào)朝廷，立即授官。不全備八行者，視所具備之品行，分別入州學(xué)的上、中、下三舍。

《大觀圣作之碑》不僅有“八行”的記載，還記錄了違反“八行”所要受到的處罰，即“八刑”?！爸T士有犯不忠、不孝、不悌、不和，終身不齒，不得入學(xué)；不睦十年，不姻八年，不任五年，不恤三年，能改過自新不犯罪，而有二行之實(shí)，鄰保伍申縣，縣令佐審察聽入學(xué)，在學(xué)一年又不犯第三等罰，聽齒于諸生之列?！盵24]此時(shí)，經(jīng)過王安石變法，科舉已被學(xué)校所替代，考生一旦犯了不忠、不孝、不悌和不和之罪，便終生與仕途無緣了。

在論證了“德”“才”關(guān)系在歷史發(fā)展過程中的優(yōu)先性和價(jià)值排序后，還需深入探討“德”與政治功能的關(guān)系。在政治視域中，“德”代表著官員的道德品質(zhì)，“才”代表著官員的實(shí)干才能。這就衍生出兩個(gè)問題：一是具體德行能否與政治職能相匹配，二是具體德行是否在邏輯上先于政治職能。早在先秦，《逸周書》的《武順解》和《文政解》就回答了這兩個(gè)問題。《武順解》記載：“辟必明，卿必仁，正必智，右必和，佐必敬，伯必勤，卒必力。辟不明無以濾官，卿不仁無以集眾，伯不勤無以行令，卒不力無以承訓(xùn)?！盵25]333-334意思是不同的官職由于政治職能不同，所以需要不同的道德品質(zhì)與之相適應(yīng)。辟、卿、正、右、佐、伯、勤、卒都是古代官職，明、仁、智、和、敬、勤、力就是與之相對(duì)應(yīng)的德行?！段恼狻诽岢隽恕熬攀亍钡母拍睿骸耙?、仁守以均，二、智守以等，三、固守以興，四、信守為假，五、成溝守立，六、廉守以名，七、戒守以信，八、競(jìng)守以備，九、國(guó)守以謀?！盵25]407-409意思是如果某個(gè)官員要履行均、等、興、假、立、名、信、備、謀的政治職能，必須憑借仁、智、固、信、成、廉、戒、競(jìng)、國(guó)的德行，只有憑借這些德行才能履行相應(yīng)職能所要求的功能。也就是說，不同的政治職能要求執(zhí)行者具有相應(yīng)的道德品質(zhì)，當(dāng)該執(zhí)行者具有相應(yīng)道德品質(zhì)時(shí)，能夠更好地實(shí)現(xiàn)該政治職能。

既然德行與政治職能之間具有對(duì)應(yīng)性，那么如何區(qū)分德行與德名又成為統(tǒng)治者和政治家需要考慮的問題。漢代實(shí)行“四科取士”，《后漢書·百官志》注引應(yīng)劭《漢官儀》說：“一曰德行高妙，志節(jié)清白；二曰學(xué)通行修，經(jīng)中博士；三曰明達(dá)法令，足以決疑，能按章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令，皆有孝弟廉公之行?！盵26]漢代推崇儒家思想，察舉成為官方入仕制度為形成重視德行的社會(huì)風(fēng)氣提供了制度保證。欲為官者必須經(jīng)人舉薦，被舉薦的先決條件是以孝廉為代表的個(gè)人德行，在這一制度的激勵(lì)下，漢代讀書人逐漸形成了砥礪名節(jié)、重視德行操守的良好風(fēng)氣。漢末“九品中正制”有“家世、行狀、定品”三項(xiàng)內(nèi)容，其中“定品”以“行狀”也即個(gè)人的德行操守為依據(jù)，家世只作參考。“舉孝廉”的取士方式一方面形成了砥礪名節(jié)的良好風(fēng)氣，另一方面使士人對(duì)良好的名聲趨之若鶩，“尚名節(jié)”的傳統(tǒng)在東漢末年走上了極端。這種極端可以分為兩個(gè)方面：第一，士人們希望自己的道德行為可以趕超他人，從而做出一些違背常理的事情。第二，一些不顧德行，只顧德名的“偽君子”應(yīng)運(yùn)而生。

到隋煬帝設(shè)置進(jìn)士科，采用分科取士的方法選拔官員，對(duì)德行的要求更多地體現(xiàn)在文章上。唐中期，韓愈、柳宗元等在文學(xué)界掀起一場(chǎng)復(fù)古運(yùn)動(dòng)，史稱“古文運(yùn)動(dòng)”。在強(qiáng)調(diào)“文以明道”，恢復(fù)儒學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，特別指出作家思想修養(yǎng)的重要性。韓愈言：“夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實(shí)。實(shí)之美惡，其發(fā)也不掩。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和。昭晰者無疑，優(yōu)游者有余。體不備不可以為成人，辭不足不可以成文?！盵27]145他要求作家創(chuàng)作之前必有諸其中，也就是對(duì)“圣人之道”有心得?！俺扇恕痹谇?，“成文”在后，個(gè)人德行的修養(yǎng)是寫作的必要前提。因而他又要求“無望其速成，無誘于勢(shì)利。養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也”[27]169。也就是說，“古文”應(yīng)以仁義道德之人寫的仁義道德之說，兩者不可偏廢。

至北宋，受古文運(yùn)動(dòng)和詩文革新運(yùn)動(dòng)的影響，“文以明道”的創(chuàng)作主旨深入人心。歐陽修知貢舉，認(rèn)為“求深者或至于迂，務(wù)奇者怪癖而不可讀”[28]1423，用行政手段打擊求深務(wù)奇的不良文風(fēng)，將文學(xué)創(chuàng)作與仕途經(jīng)濟(jì)聯(lián)系到一起，促使天下士人拋卻浮辭艷調(diào)，突破雕文琢句的藩籬，懷揣著經(jīng)世致用的理念，以道德文章為首位。曾鞏言“非蓄道德而能文章者無以為也”[3]253，蘇軾言“深愿足下為禮義君子，不愿足下豐于才而廉于德也”[28]1420，正是北宋文人在文學(xué)理論革新背景下對(duì)儒家“德才兼?zhèn)?，以德為先”思想的繼承和發(fā)展。

以道德文章取士蘊(yùn)含著“文如其人”的文論思想。然正如元好問所言：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人。高情千古閑居賦，爭(zhēng)信安仁拜路塵！”[29]人的道德品質(zhì)與文章品格高下并沒有必然聯(lián)系，“文不如其人”的例子在文學(xué)史上比比皆是。

自儒家“內(nèi)圣外王”的治國(guó)路徑成為主流思想以來，修身成德成為歷代士人的終極追求，仿佛“外王”由修身便可一蹴而就。至北宋，重文抑武成為祖宗家法。一大批寒門學(xué)子通過科舉考試進(jìn)入權(quán)力中樞，這些無恒產(chǎn)可守、無門第可依的寒門學(xué)子，由于內(nèi)在的緊張感，尤其注重“名節(jié)”?！俺⒅肯让?jié)”的取士原則逐漸在宋代推行起來，然“名節(jié)”仍屬“內(nèi)圣”功夫。當(dāng)是時(shí)，北宋雖有治平之名，卻無治平之實(shí)，內(nèi)有黨爭(zhēng)，外有侵?jǐn)_。有識(shí)之士紛紛主張變法自強(qiáng)，以“政在選臣”為依據(jù)，變法當(dāng)從革新吏治開始。王安石改革科舉，廢明經(jīng)諸科，?？冀?jīng)義和時(shí)務(wù)策，意在選拔具有真才實(shí)學(xué)的官員。王安石以“欲一道德則修學(xué)校，欲修學(xué)校則貢舉法不可不變”[22]2969為說辭，雖然意識(shí)到了“才”的重要性，但仍冠以“內(nèi)圣”的名號(hào)，以道德為手段。蘇洵的人才觀相較于王安石的更徹底，他公開宣揚(yáng)取士重“才”，御下重“利”的人才觀，以“儒”為本，以“縱橫”為術(shù)，目的在于以“縱橫”之術(shù)補(bǔ)儒家“外王”之所缺。

三、蘇洵主張取士重“才”

蘇洵出道以來就因其文章充滿“戰(zhàn)國(guó)氣”而飽受非議，王安石是同時(shí)代中第一個(gè)如此評(píng)價(jià)蘇洵的人。據(jù)邵博《邵氏聞見后錄》記載，王安石認(rèn)為“蘇明允有戰(zhàn)國(guó)縱橫之學(xué)”[1]156，“大抵兵謀、權(quán)利、機(jī)變之言也”[1]157。有關(guān)王安石與蘇洵交惡的記載和討論甚囂塵上，其根源還在兩者政治觀點(diǎn)上的分歧。

嘉祐三年（公元1058年），兩人分別向仁宗皇帝上書。王安石所作《上仁宗皇帝言事說》將“天下久不安”的原因歸結(jié)為“患在不知法度”，要求“變更天下之弊法”[30]2。蘇洵在《上皇帝書》中卻認(rèn)為“法不足以制天下”，他反對(duì)法治，主張加強(qiáng)吏治，先王之法簡(jiǎn)約卻得治世，原因就在于先王“任吏而不任法”。蘇洵《上皇帝書》中所提十條治國(guó)策略除第九條“停郊赦”外，其余九條都是有關(guān)吏治的，《衡論》中的《遠(yuǎn)慮》《御將》《任相》《重遠(yuǎn)》《廣士》《養(yǎng)才》等篇也都是講這個(gè)問題。

北宋以“德”取士，王安石在《讀孟嘗君傳》中鄙薄孟嘗君，因?yàn)槊蠂L君連“雞鳴狗盜”之徒也敬養(yǎng)起來，而“雞鳴狗盜之出其門，此士之所以不至也”[30]298。由此，王安石否定“孟嘗君能得士”這個(gè)傳統(tǒng)觀點(diǎn)。與之相反，在取士觀點(diǎn)上，蘇洵認(rèn)為可以“取于盜賊，取于夷狄”，用人不應(yīng)因循守舊，局限于德行，選拔官吏應(yīng)當(dāng)注重真才實(shí)學(xué)，唯賢是舉。

蘇洵在《御將》一篇中寫道，將有賢將和才將之分，御賢將要講信用，御才將要用智慧。蘇洵將才將比作牛和馬，以先王御牛馬為例說明“況為將者，又不可責(zé)以廉隅細(xì)謹(jǐn)，顧其才何如耳”[5]88。通常來說有才能的將領(lǐng)都是像牛馬那樣桀驁不馴，不受世俗禮法約束的人，他們放縱不羈、恃才傲物，只要他們不像豺狼虎豹那樣兇殘傷人性命，君主就應(yīng)該使用智慧和權(quán)術(shù)控制他們，使他們能夠有為于天下，不必用正直的道德標(biāo)準(zhǔn)來要求他們。

如果說武將的作用是上陣殺敵以安天下，用忠孝節(jié)義的道德標(biāo)準(zhǔn)要求他們是一種苛責(zé)，那么《養(yǎng)才》則將“重才輕德”的人才觀講得更加直接清楚，其論說范圍從武將擴(kuò)展到整個(gè)國(guó)家吏治?！敖裼卸搜桑蝗松埔咀?，一人善騎射，則人未有不以揖讓賢于騎射矣。然而揖讓者未必善騎射，而騎射者舍其弓以揖讓于其間，則未必失容。何在？才難強(qiáng)而道易勉也?！盵5]110蘇洵寫文善于類比、設(shè)喻，他將善騎射之人類比有才之人，將善作揖之人類比有德行之人。相較于道德，才能或需天賦異稟或需后天習(xí)得，是不易偽裝和速成的品質(zhì)?！拔嵊^世之用人，好以可勉強(qiáng)之道與德，而加之不可勉強(qiáng)之才之上”[5]110，蘇洵認(rèn)為仁義禮智信等所謂的道德品質(zhì)可以“勉強(qiáng)”而為。相反，“在朝廷而百官肅，在邊鄙而四夷懼，坐之于繁劇紛擾之中而不亂，投之于羽檄奔走之地而不惑”[5]110的奇才是“不可勉強(qiáng)而能”的?！皼r當(dāng)今天下未甚至治，四夷未盡臣服，卿大夫士未皆稱職，禮法風(fēng)俗又非細(xì)密如周之盛時(shí)”[5]112，因此應(yīng)該重用有才之士，“宜哀其才而貰其過，無使為刀筆吏所困，則庶乎盡其才矣”[5]112。

北宋結(jié)束了五代割據(jù)之亂，建立了穩(wěn)定的政權(quán)，但內(nèi)憂外患從未停止。蘇洵在《賀歐陽樞密啟》中說，有宋以來“雖號(hào)百歲之承平，未嘗一日而無事”[5]478。這句話深刻道出了北宋王朝的現(xiàn)實(shí)處境。宋朝建國(guó)一百多年以來，在同遼國(guó)和西夏的關(guān)系上，一直處于被動(dòng)挨打的局面，國(guó)內(nèi)的黨派爭(zhēng)斗、農(nóng)民起義更是此起彼伏，從未間斷過。在《上韓舍人書》中蘇洵又說：“方今天下雖號(hào)無事，而政化未清，獄訟未衰息，賦斂日重，府庫空竭，而大者又有二虜之不臣。”[5]349北宋王朝是有治平之名而無治平之實(shí)，這就是當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)形勢(shì)。蘇洵認(rèn)為，周公的時(shí)代可以稱得上是中國(guó)古代最治平的年代，那時(shí)“雖有奇才無所復(fù)用”，但制定的“八辟”中尚且還有一條“議能”的規(guī)定，更不用說形勢(shì)嚴(yán)峻的北宋了。整頓吏治，應(yīng)當(dāng)任用有才能的人，用智慧和權(quán)謀籠絡(luò)他們，憐憫他們的才能，寬恕他們的罪過，使他們貢獻(xiàn)出自己全部的才能。

治世和亂世的取士原則各有側(cè)重?？傮w而言，治世取士重“德”，亂世取士重“才”。治平之世，政局穩(wěn)定，百姓安居樂業(yè)，統(tǒng)治者當(dāng)行仁義教化之德治，通過禮義教化的手段使天下人恪守倫理綱常以維持長(zhǎng)治久安的局面，取士以“德”為重，以兩漢察舉征辟制度最典型。至于亂世，諸侯并起，天下四分五裂，諸路英雄都渴望成就一番霸業(yè)，實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)對(duì)于統(tǒng)治者來說是第一要義，此時(shí)懂得“治國(guó)用兵之術(shù)”的人才就顯得格外重要，至于德行的考察要放到政權(quán)穩(wěn)固之后。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就是典型的亂世，周室衰微，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，諸侯爭(zhēng)霸，列國(guó)兼并。各諸侯國(guó)為了求生存，圖富強(qiáng)，必須招攬才智非凡的賢能者為國(guó)效力。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家?guī)缀醵紡?qiáng)調(diào)吏治，提出過“舉賢”“使能”的用人主張。子墨子言曰：“故大人之務(wù)，將在于眾賢而巳。”[31]20孟子繼承和發(fā)展了孔子“舉賢”的傳統(tǒng)，提出“尊賢使能，俊杰在位”[32]55。至于荀子，對(duì)尚賢使能的主張進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，把“尚賢使能”列為君主治國(guó)平天下的三項(xiàng)“大節(jié)”之一。還有《呂氏春秋》一書，提出君主只有知賢任賢才能實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)中國(guó)之大業(yè)。從表面上看，諸子都推崇尚賢，但其“賢”之本質(zhì)大為不同，他們各自代表了不同的階級(jí)，其“能”與“賢”也各有所指。墨子為手工業(yè)者和農(nóng)民代言，“況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎！”[31]20把“德行”作為賢能的第一指歸。孟子繼承了孔子德治的理念，主張“發(fā)政施仁”，荀子也秉承著“始乎為士，終乎為圣人”[10]4的追求，將仁義作為人生修行的最終歸屬。

“戰(zhàn)國(guó)者，縱橫之世也”[33]，“縱橫”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的特征，“縱橫家”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生的產(chǎn)物。九流十家中號(hào)稱“顯學(xué)”者有儒、墨，但最活躍的是縱橫，“縱橫之學(xué)”最有亂世之學(xué)的時(shí)代特征。此時(shí)，以智謀生的縱橫家也把“尚賢使能”當(dāng)作游說的口號(hào)，《蘇秦始將連橫》中就有“賢人在而天下服，一人用而天下從”[34]25的論斷。

據(jù)《史記·呂不韋列傳》記載：“當(dāng)是時(shí)，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強(qiáng)，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下?！盵11]1093其中，“辯士”指的就是縱橫家?？v橫家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期具有舉足輕重的地位，劉向視張儀和蘇秦為“所在國(guó)安，所去國(guó)輕”之人?！犊驼f春申君》中也有這樣的記載：“昔伊尹去夏入殷，殷王而夏亡。管仲去魯入齊，魯弱而齊強(qiáng)?！盵34]176繼而指出“夫賢者之所在，其君未嘗不尊，國(guó)未嘗不榮也?！盵34]176《馮諼客孟嘗君》末作者論斷：“孟嘗君為相數(shù)十年，無纖介之禍者，馮諼之計(jì)也?！盵34]122“任賢使能”足以尊君而榮國(guó)，安人而免禍。由此可見，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“尚賢”，其“賢”多指縱橫家。

縱橫家之“賢”在“才”而不在“德”。先秦諸子中，儒、道、墨、法等家都有比較系統(tǒng)的社會(huì)政治理想，儒家崇尚“仁義”，推崇“禮教”；道家推崇“無為”，法家主張“法治”，力主耕戰(zhàn)，可以說是“各引一端，崇其所善”?？v橫家是沒有系統(tǒng)的政治理念和堅(jiān)定的政治信念的，所謂“詐偽反復(fù)”“士無定主”講的就是縱橫家。蘇秦一開始以連橫說秦，失敗之后回家苦讀，轉(zhuǎn)而又以合縱說燕國(guó)和趙國(guó)，最終受相印，封武安君。陳軫先仕于秦后又仕于楚，可謂朝秦暮楚，所謂“忠臣不事二君，貞女不更二夫”[11]1069，縱橫家之所作所為顯然不符合儒家“為政以德”的觀念。

戰(zhàn)國(guó)縱橫家雖然沒有系統(tǒng)的政治理念和堅(jiān)定的政治信仰，他們卻有一致的政治傾向，即崇尚計(jì)謀。張儀以“獻(xiàn)商於之地六百里”的計(jì)謀哄騙楚王，破“齊楚從親”，奪丹陽、漢中之地?！冻跛馈芬徽轮刑K秦游走于齊、楚之間，公然以“不信、不廉、不孝”自居，用計(jì)謀在兩國(guó)博弈中為自己謀取最大的利益，在楚國(guó)獲得“武貞君”的稱號(hào)，在齊國(guó)獲得大量賞賜后全身而退。諸多事跡都表明縱橫家為了名利、富貴可以不惜一切代價(jià)，但他們確實(shí)也是具有真才實(shí)學(xué)的人，擁有治國(guó)安邦的才能。縱橫家或主縱，或主橫，或奔走游說，或入朝干政，善機(jī)變之謀，專捭闔之術(shù)，他們對(duì)于當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)，各國(guó)的民情、風(fēng)俗、地理位置，甚至國(guó)君的性格、愛好都了如指掌，堪稱通才。公元前328年，張儀說秦惠王受到重用，被任為相。執(zhí)政期間，他幫助秦惠王稱王，奉行“連橫”策略，游說各國(guó)以服強(qiáng)秦，瓦解“合縱”，分化諸侯，使六國(guó)日漸衰弱，而秦國(guó)日益強(qiáng)大?！妒酚洝だ钏沽袀鳌方枥钏怪跓崆橘潛P(yáng)張儀的豐功偉績(jī)：“惠王用張儀之計(jì)，拔三川之地，西并巴蜀，北收上郡，南取漢中，包九夷，制鄢、郢，東據(jù)成皋之險(xiǎn)，割膏腴之壤，遂散六國(guó)之從，使之西事秦，功施到今?！盵11]1112可見，“張儀之計(jì)”作用和威力之巨大足以治國(guó)安邦，張儀之人不可不謂之“賢才”。

戰(zhàn)國(guó)縱橫家“有才無德”卻受到各國(guó)君主的禮遇，可見當(dāng)時(shí)取士“重才”。蘇秦說秦王“連橫”不成，秦王仍然賞賜他黃金百斤，說趙王“合縱”成功之后，趙王“受相印，革車百乘，錦繡千純，白璧百雙，黃金萬溢，以隨其后”[34]25。北宋雖稱不上亂世，卻也無治平之實(shí)，朝廷內(nèi)部冗官問題突出，缺乏能治國(guó)安邦的實(shí)用人才。由此，蘇洵主張革新吏治，任用有才之士。他以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的齊、秦為例，認(rèn)為：“古之取士，取于盜賊，取于夷狄。古之人非以盜賊、夷狄之事可為也，以賢之所在而已矣。夫賢之所在，貴而貴取焉，賤而賤取焉。”[5]104蘇洵所謂的“賢”主要是指有才能的人，是能治國(guó)平天下的實(shí)才，不是以規(guī)范于仁義道德的賢才，也不是“繩趨尺步，華言華服”的浮夸之人。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，只要是實(shí)才，不管他是盜賊還是夷狄，都能登上朝廷，坐鎮(zhèn)郡國(guó)。蘇秦自稱“東周鄙人”，是“窮巷掘門桑戶棬樞之士”，卻憑借自己的才能受到重用，封侯拜相；范雎也是出身貧寒，他自稱“東周之賤人”，欲事魏王，卻因“家貧無以自資”，只得先事魏中大夫須賈，最終他憑游說謀權(quán)之術(shù)受到秦昭王賞識(shí)“自致于青云之上”。可見，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期君主取士“無擇于勢(shì)”，“布衣寒士而賢則用之；公卿之子弟而賢則用之；武夫健卒而賢則用之；巫醫(yī)方技而賢則用之；胥史賤吏而賢則用之”[5]105。

為了招納能夠治國(guó)平天下的實(shí)才，蘇洵強(qiáng)調(diào)可以效法戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不以門第、德行和種族等條件為門檻，從“胥史賤吏”中選拔人才?！胺蚶赳阒?，少而習(xí)法律，長(zhǎng)而習(xí)獄訟，老奸大豪畏憚懾伏，吏之情狀、變化、出入無不諳究，因而官之，則豪民滑吏之弊，表里毫末畢見于外，無所逃遁”[5]106，吏胥的可貴之處在于從小學(xué)習(xí)律法訴訟，深知官場(chǎng)之弊，有寶貴的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。漢代有“儒宗”之稱的平津侯公孫弘、樂安侯李蔡沒有“立不世之功”；反倒是出身吏胥的趙廣漢、尹翁歸、張敞、王尊等“卓絕雋偉，震耀四?！?，可堪稱為“賢人”，“出之可以為將，而內(nèi)之可以為相”[5]106。但是宋朝對(duì)待吏胥的態(tài)度很鄙夷，“始而入之不擇也；終而遇之以犬彘也。長(zhǎng)吏一怒，不問罪否，袒而笞之；喜而接之，乃反與交手為市”[5]106，就連平民都不愿意當(dāng)吏胥，又何況是君子呢？蘇洵主張對(duì)待吏胥應(yīng)當(dāng)“擇之以才，待之以禮，恕其小過，而棄絕其大惡之不可貰忍者”[5]106，只要他們是具有才干的賢人，即使在德行上有小的過失也應(yīng)該原諒。

對(duì)蘇洵的吏治觀點(diǎn)，宋人即表示出不同的接受意見：肯定者認(rèn)為其有王佐之才，否定者認(rèn)為其思想充滿縱橫之氣，其實(shí)這兩種看法并不沖突。蘇洵一生憂國(guó)憂民，渴望經(jīng)世致用，常以“王佐才”“帝王師”的賈誼自命。事實(shí)上，從蘇洵的文章中我們也可以看出，他的政治主張都是針對(duì)北宋現(xiàn)實(shí)環(huán)境和政治局面有感而發(fā)、有感而作，也即歐陽修所說的“文章不為空言而期有用”。

正如蘇洵在《權(quán)術(shù)序》中自言《權(quán)術(shù)》雖為兵書，但終究還是歸屬于“用仁濟(jì)義之術(shù)”。“權(quán)”即為變通、機(jī)變之意，古稱道之至當(dāng)不變者為“經(jīng)”，反經(jīng)合道則為“權(quán)”。蘇洵之道為“外王”之道，其根本目的是經(jīng)世致用，以期國(guó)家長(zhǎng)治久安。蘇洵所謂縱橫之術(shù)，不過是補(bǔ)“外王”之所缺。

雖然蘇洵并不鄙薄縱橫家，但也明確表示自己不是縱橫家，他對(duì)自己與縱橫家的區(qū)別有明確說明。他說“夫游說之士，以機(jī)智勇辯濟(jì)其詐，吾欲諫者以機(jī)智勇辯濟(jì)其忠”[5]243，蘇洵與縱橫家的相似之處是都以“機(jī)智勇辯”為其手段，但兩者目的不同，縱橫之士所欲濟(jì)者是詐謀，他們往往以個(gè)體價(jià)值為本位，為了求勢(shì)位富貴可以無所不用其極，而蘇洵所欲濟(jì)者是“忠”，儒家以群體價(jià)值為本位，蘇洵為游說所用的一切計(jì)謀方針皆以利國(guó)利民為最終目的。蘇洵一向以儒者自命，歐陽修稱其為“荀卿子”是他最得意之處：“頃者張益州見其文，以為似司馬子長(zhǎng)。洵不悅，辭焉。夫以布衣，而王公大人稱其文似司馬遷，不悅而辭，無乃為不近人情？誠(chéng)恐天下之人不信，且懼張公之不能副其言，重為世俗笑耳。若執(zhí)事，天下所就而折衷者也。不知其不肖，稱之曰：‘子之《六經(jīng)論》，荀卿子之文也。’平生為文，求于千萬人中使其姓名仿佛于后世而不可得。今也，一旦而得齒于四人者之中，天下烏有是哉？”[5]334蘇洵不滿意張方平稱其文為司馬遷，而對(duì)歐陽修稱其文為荀卿子感到喜悅，不是因?yàn)樗粷M意司馬遷之文風(fēng)，只是他更在意荀子儒者的身份。

將蘇洵視為縱橫家一員的觀點(diǎn)有失偏頗，于蘇洵，儒家思想仍是他的根基所在，當(dāng)時(shí)稱其為“大儒”“名儒”的人也頗多。司馬光說：“府君由是得專志于學(xué)，卒成大儒”[5]526，韓琦也說：“對(duì)未延宣室，文嘗薦《子虛》。書方就綿蕝，奠己致生芻。故國(guó)悲云棧。英游負(fù)石渠。名儒升用晚，厚愧不先予?！盵35]評(píng)其文如司馬遷的張方平也說蘇洵：“左丘明、《國(guó)語》、司馬遷之善敘事，賈誼之明王道，君兼之矣?！盵4]716蒲宗孟更是將蘇洵比作圣賢，他在寫給蘇洵的祭文中說：“自當(dāng)世以及后世，始百年以及千年，使來者讀是書以濟(jì)大道，由先生以觀圣賢。然后知蜀之褒、雄、相如者為不足貴，而千古以下，自劍以南獨(dú)有先生焉。”[36]這么多政壇和文壇名家都稱蘇洵為“大儒”“名儒”，并非只是文人之間的溢美之詞。嘉祐六年（公元1061 年）七月，朝廷命蘇洵與陳州項(xiàng)城縣令姚辟同修禮書，有宋一代，儒家輩出，若蘇洵真的不通經(jīng)義，朝廷怎么會(huì)委以重任，命其修儒家經(jīng)典呢？

誠(chéng)然，蘇洵也意識(shí)到了自己與圣人看待問題的方式存在差異。其于《諫論上》中自言：“古今論諫，常與諷而少直。其說蓋出于仲尼。吾以為諷、直一也，顧用之之術(shù)何如耳。伍舉進(jìn)隱語，楚王淫益甚；茅焦解衣危論，秦帝立悟。諷固不可盡與，直亦未易少之。吾故曰：顧用之之術(shù)何如耳。然則仲尼之說非乎？曰：仲尼之說，純乎經(jīng)者也。吾之說，參乎權(quán)而歸乎經(jīng)者也?！盵5]243他仍以經(jīng)為指歸，在手段上則參乎權(quán)，表現(xiàn)在吏治主張上，就是針對(duì)北宋王朝積貧積弱的現(xiàn)實(shí)狀況，在“德治”的大背景下，選拔具有實(shí)干才能的人才，以圖富強(qiáng)。

四、蘇洵主張御下重“利”

“義”是儒家道德觀念中的一個(gè)重要范疇，是“德”概念的具體顯化?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！’”[13]242-243“義”是品德的根本，倫理的原則，君子當(dāng)以“義”為追求的根本。

“義利之辨”是儒家價(jià)值論的中心，居價(jià)值體系的“第一義”。子曰：“君子喻于義，小人喻于利”[13]56，在《論語》中“義”“利”一直是與君子、小人對(duì)舉的，義利關(guān)系就是君子和小人的關(guān)系。朱熹這樣闡釋“義利之辨”：“義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜也，不顧己利，利者，人情之所欲得，凡事只任私意。但取其便于己則為之，不復(fù)顧道理如何……義利猶頭尾然，君子只理會(huì)義，下一截利處更不理會(huì)，小人只理會(huì)下一截利，更不理會(huì)上一截義?！盵37]君子是儒家理想人格的典范，是眾人要學(xué)習(xí)和模仿的對(duì)象，君子居上位不可選擇利，居下位不會(huì)選擇利；居上位者選擇利與居下位者選擇利一樣，都是小人。有德行的君子哪怕是遭遇生命的威脅，也應(yīng)當(dāng)做出“舍生取義”的選擇。

到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子繼承和發(fā)展了孔子“重義輕利”的價(jià)值觀念，并將其從個(gè)人道德修養(yǎng)的層面上升到了治國(guó)方針與社會(huì)價(jià)值的高度?！懊献右娏夯萃?。王曰：‘叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎?！献訉?duì)曰：‘王何必曰利，亦有仁義而已矣……茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?！盵32]1對(duì)此，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》開篇大發(fā)感慨：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國(guó)’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠(chéng)亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放於利而行，多怨’。自天子至於庶人，好利之弊何以異哉！”[11]997孟子看到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期上上下下爭(zhēng)名奪利的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為社會(huì)動(dòng)亂、國(guó)家危亡的根本在于“上下交征利”而不講“義”。孟子將“義”和“利”絕對(duì)對(duì)立起來，主張以“義”治國(guó)，“施政以仁”，以為只要舉國(guó)上下做到“罕言利”便可以解決尖銳、激烈的社會(huì)矛盾，恢復(fù)先王之治。

孟子針鋒相對(duì)的顯然是當(dāng)時(shí)在各國(guó)都被奉為座上賓，卻以“爭(zhēng)名者于朝，爭(zhēng)利者于市”為理論指導(dǎo)，一心征求“勢(shì)位富貴”的縱橫家。由此，孟子還講了一個(gè)“齊人有一妻一妾”的故事來嘲諷和揶揄他們。孟子言，有一個(gè)齊國(guó)人每天向祭墳的人討要吃喝，回家后卻驕傲地對(duì)自己的妻妾說自己在同富貴的人交往，妻妾知道真相后一起嘲罵丈夫，不禁“相泣于中庭”。孟子借題感嘆：“由君子觀之，則人之所以求富貴利達(dá)者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣！”[32]153對(duì)“求富貴利達(dá)者”進(jìn)行了猛烈的抨擊。

對(duì)比《戰(zhàn)國(guó)策》，不難發(fā)現(xiàn)孟子所言“齊人有一妻一妾”的故事是對(duì)《蘇秦始將連橫》的影射。蘇秦說秦惠王“連橫”不成，“黑貂之裘弊，黃金百斤盡，資用乏絕，去秦而歸”[34]24。回到家里，蘇秦家人的態(tài)度是“妻不下紝，嫂不為炊，父母不與言”[34]24。于是他發(fā)奮苦讀，“簡(jiǎn)練以為揣摩”，期年以成，“見說趙王于華屋之下”，“封為武安君，受相印、革車百乘，錦繡千純，白璧百雙，黃金萬鎰，以隨其后”[34]25。大富大貴之后，蘇秦榮歸故里，“父母聞之，清宮除道，張樂設(shè)飲，郊迎三十里。妻側(cè)目而視，傾耳而聽；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而謝”[34]25。家人前倨后恭的態(tài)度使蘇秦不禁感慨：“嗟乎！貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼，人生世上，勢(shì)位富貴，蓋可急乎哉？”[34]25-26孟子筆下的“齊人”與《戰(zhàn)國(guó)策》中的蘇秦何等相似，而作者及其家人的態(tài)度卻截然相反?！稇?zhàn)國(guó)策》中作者對(duì)蘇秦極盡鼓吹之能事，以“夫賢人在而天下服，一人用而天下從”[34]25的論斷來評(píng)價(jià)蘇秦，對(duì)其得勢(shì)之后的風(fēng)光大肆描繪，羨慕之情溢于言表，充盈著公開追求“勢(shì)位富貴”的思想傾向。

戰(zhàn)國(guó)上下，追名逐利的傾向蔚然成風(fēng)，其中以縱橫家最典型。蘇洵對(duì)于“義利關(guān)系”的看法顯然受到縱橫家的影響。蘇洵說：“義者所以宜天下，而亦所以拂天下之心。茍宜也，宜乎其拂天下之心也?！盵5]277“宜”和“拂”是一對(duì)矛盾的概念，正如君子和小人也是一對(duì)矛盾的概念。蘇洵認(rèn)為“宜”有適用天下的一面，自然就有違背天下的一面。天下有君子小人之分，“義”既“宜”于君子，必然“拂”于小人。

既然“義”具有兩重性，那么就不能單憑借“義”解決所有的問題。如果僅以“義”治國(guó)，那么“義”將成為戕害圣人的工具?！安?、叔齊殉大義以餓死于首陽之山，天下之人安視其死而不悲也。天下而果好義也，伯夷、叔齊其不以饑死也?！盵5]277“武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。”[11]880伯夷、叔齊不吃周粟，餓死首陽山的行為符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)，但是沒有一個(gè)人出于對(duì)“義”的推崇反周公而救伯夷和叔齊，原因就在于伯夷、叔齊的舉動(dòng)不符合他們的自身利益，所以“天下之人安視其死而不悲也”[5]277，這不是“義之罪”，是“徒義之罪”?？梢?，僅憑借心中的“義”氣，行“仁義”之舉并不能解決所有問題。武王伐紂就懂得將“義”與“利”結(jié)合起來，“武王以天命誅獨(dú)夫紂，揭大義而行，夫何恤天下之人？而其發(fā)粟散財(cái)，何如此之汲汲也？意者，雖武王亦不能以徒義而加天下也”[5]277。商紂王殘暴，武王揭竿而起是符合大義的行為，同時(shí)他又懂得施以天下人小利，收買人心，使天下臣服，這就是懂得“義利結(jié)合”的好處。

《周易》乾卦文言說“利者義之和”，又說“利物足以和義”。蘇洵認(rèn)為這話說得很全面，他發(fā)出感嘆“嗚呼！盡之矣”[5]277。君子以談?wù)摗袄睘閻u，也以僅僅談?wù)摗傲x”為恥，然君子欲行“義”必先即于“利”，“即于利，則其為力也易，戾于利，則其為力也艱。利在則義存，利存則義喪”[5]278，只有像伯夷和叔齊那樣的君子才能做到“樂以趨徒義”，小人都是“悅擇以奔利義”。除非天下沒有小人，否則單純追求大義就會(huì)落得和伯夷、叔齊一樣的下場(chǎng)。古代的圣人不是沒有做過“滅人國(guó)，殺人父，刑人子”的事情，然而“天下喜樂之”，原因就在于他們的做法貼合大部分人的利益。由此，蘇洵得出了他的治國(guó)主張“義利、利義相為用，而天下運(yùn)諸掌矣”[5]278。

正義曰：“‘利者義之和者’，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也?！盵38]《周易》雖然討論的是天地之德，終歸是以天地說人事，蘇洵的看法與《周易》是比較貼近的?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利?！盵13]56孟子言：“何必曰利，亦有仁義而已矣。”[32]1他們將“義”與“利”放在天平的兩側(cè)，完全對(duì)立起來，蘇洵的觀點(diǎn)看起來離經(jīng)叛道卻更加辯證，能夠更好地運(yùn)用于實(shí)際政治。

蘇洵的“義利觀”完全是為他的吏治觀念服務(wù)的，蘇洵主張用“義”和“利”驅(qū)使不同的人為朝廷服務(wù)。在《上皇帝書》中，蘇洵向仁宗皇帝提的第一條建議就是重爵祿，他說：“臣聞利之所在，天下趨之”，“今陛下有奔走天下之權(quán)而不能用，何則？”原因在于“增秩拜官，動(dòng)以千計(jì)”[5]282。北宋王朝實(shí)行三年一升官的用人制度，不管政績(jī)?nèi)绾危灰温毱陂g沒有大過，三年之后就能升官。另外，任子現(xiàn)象嚴(yán)重，只要是貴族的后代、親屬、門客都可以由蔭封而得官，這是造成北宋“冗官”現(xiàn)象的重要原因。蘇洵認(rèn)為，任用官員一方面要做到賞罰分明，另一方面要對(duì)癥下藥。

將有兩種：一種是才將，一種是賢將。蘇洵認(rèn)為“御將難，而御才將尤難”[5]88，先王控制才將的方法是“結(jié)以重恩，示以赤心，美田宅，豐飲饌，歌童舞女，以極其口腹耳目之欲，而折之以微”[5]88。志向遠(yuǎn)大的才將就如同騏驥一般，應(yīng)當(dāng)“豐其芻粒，潔其羈絡(luò)，居之新閑，浴之清泉，而后責(zé)之千里”[5]89，對(duì)待才將一定要賜予他豐厚的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，這樣才能使他充分發(fā)揮才能，效忠君主。漢高祖就很懂得以利相誘的御將之道，他一見韓信便“授以上將，解衣衣之，推食哺之”；一見黥布就“以為淮南王，供具飲食如王者”；一見彭越就“以為相國(guó)”，這個(gè)時(shí)候“三人者未有功于漢”[5]89。至于垓下之戰(zhàn)，彭、越二軍沒有如期到達(dá)，劉邦便拿出幾千里地賞賜他們，因?yàn)椤案叩壑酥敬?，不極于富貴，則不為我用”[5]90。當(dāng)韓信被立為齊王時(shí)，蒯通、武涉游說韓信反漢尚未離開，如果在這時(shí)剝奪韓信的齊王之位，那劉邦就危險(xiǎn)了。可是韓信卻說：“漢王不奪我齊也”，劉邦如果不放棄齊，韓信就不會(huì)歸向劉邦，天下就不是屬于漢所有了。對(duì)于劉邦的知人善任，蘇洵不禁感嘆：“嗚呼，高帝可謂知大計(jì)矣?！盵5]90

用相又與御將不同，習(xí)武之人一般強(qiáng)橫放縱、不受拘束，要用高官厚祿來收買他們。至于相，必須由節(jié)廉好禮、深明大義的人來擔(dān)任?；实蹖?duì)宰相要接之以禮，行之以義?！肮耪呦嘁娪谔熳?，天子為之離席起立；在道，為之下輿；有病，親問；不幸而死，親吊。”[5]94用禮義來維護(hù)宰相的心，才能使他盡忠于朝廷而大公無私。賈誼曰：“中罪而自弛，大罪而自裁”，蘇洵解讀：“夫人不我誅，而安忍棄其身，此必有大愧于其君。故任君者，必有以愧其臣，故其臣有所不為?！盵5]95只有用禮義感化宰相，才能使其在犯錯(cuò)之后對(duì)君主產(chǎn)生愧疚之情，商湯、武王對(duì)待伊尹、姜尚是這樣，漢武帝對(duì)待公孫弘也是這樣，如今在朝堂上卻是“天子坐殿上，宰相與百官趨走于下，掌儀之官名而呼之”[5]95，這是天子不懂得御下之道的緣故??！

蘇洵是深諳機(jī)權(quán)謀變之道的政治家，他善于針對(duì)人性的不同弱點(diǎn)，施以相應(yīng)的方針策略，以達(dá)到控制和駕馭他們的目的。蘇洵以“人情論”解釋六經(jīng)，認(rèn)為圣人作六經(jīng)“全是以術(shù)欺天下”，被人指責(zé)“經(jīng)術(shù)甚疏”，對(duì)儒家經(jīng)典的解釋是“不根之談”，是“戰(zhàn)國(guó)縱橫之學(xué)”。

其實(shí)，蘇洵將揣摩人情、人性作為任才御下的前提，把“義”“利”作為誘餌驅(qū)使不同的人為朝廷效力的方法具有前瞻性和實(shí)用價(jià)值，是改革吏治的好策略。蘇洵認(rèn)為用機(jī)權(quán)可以更好地踐行圣人之道，而不是違背圣人之道。蘇洵在《權(quán)書序》中明確說明，權(quán)乃濟(jì)仁義之術(shù)，若仁義而無術(shù)，那仁義之道依然無法推行，自己寫作《權(quán)書》就是因?yàn)椤叭柿x之窮”。也就是說《權(quán)書》的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都在“仁義”，并且明確表示《權(quán)書》雖然是兵書，但自己并非孫武之徒，非常鮮明地宣揚(yáng)了自己的儒家立場(chǎng)。

在蘇洵看來自己尚謀弄權(quán)，以“縱橫之學(xué)”取士，并不是一種離經(jīng)叛道，因?yàn)槭ト艘嘤袡C(jī)權(quán)思想。蘇洵在《遠(yuǎn)慮》中說：“圣人之道，有經(jīng)、有權(quán)、有機(jī)，是以有民、有群臣、而又有腹心之臣。曰經(jīng)者，天下之民舉知之可也；曰權(quán)者，民不得而知矣，群臣知之可也；曰機(jī)者，雖群臣亦不得而知矣，腹心之臣知之可也。夫使圣人而無權(quán)，則無以成天下之務(wù)；無機(jī)，則無以濟(jì)萬世之功。然皆非天下之民所宜知。而機(jī)者，又群臣所不得聞，誰與議？不議不濟(jì)。然則所謂腹心之臣者，不可一日無也?！盵5]80-81這篇文章主要是向君主進(jìn)諫要培養(yǎng)心腹之臣，在論述的過程中涉及蘇洵對(duì)“圣人之道”的理解，“圣人之道”不光有經(jīng)，還有權(quán)和術(shù)，權(quán)可成天下之務(wù)，機(jī)可濟(jì)萬世之功，他們都在“圣人之道”的范圍內(nèi)，講求機(jī)權(quán)亦不違“圣人之道”。

在《易論》中蘇洵更是別開生面地提出“圣人之道，得《禮》而信，得《易》而尊。信之而不可廢，尊之而不敢廢。故圣人之道所以不廢者，《禮》為之明，而《易》為之幽也?！盵5]142圣人作《禮》是為了明上下、尊卑、老幼，作《易》是為了使圣人之道深?yuàn)W難懂以獲得天下人的尊崇，這實(shí)際上是圣人運(yùn)用機(jī)巧權(quán)變來控制人民的思想，以幫助其學(xué)說流傳的方法，機(jī)權(quán)本身就是“圣人之道”的一部分，“經(jīng)”是百姓可以知道的，“權(quán)”和“機(jī)”只能為群臣和心腹大臣知道。所以，蘇洵論吏治不離權(quán)術(shù)。這也是后人認(rèn)為蘇洵不講仁義只求權(quán)變的原因。

蘇洵以“機(jī)權(quán)”解六經(jīng)，認(rèn)為圣人之文俱是有用文字，自己當(dāng)以圣人為榜樣，所作之文當(dāng)期于有用。事實(shí)上，蘇洵的散文尤其是議論散文，都是針砭時(shí)弊的政論文，配得上“經(jīng)世之文”的稱號(hào)。從現(xiàn)存蘇洵文集來看，其古文的核心內(nèi)容都是關(guān)于經(jīng)世之術(shù)的。他自稱：“洵著書無他長(zhǎng)，及言兵事，論古今形勢(shì)，至自比賈誼。所獻(xiàn)《權(quán)書》，雖古人已往成敗之跡，茍深曉其義，施之于今，無所不可”[5]301，并且在《上皇帝書》中將自己的計(jì)策與賈誼相比：“天下無事，臣每每狂言，以迂闊為世笑，然臣以為必將有時(shí)而不迂闊也。賈誼之策不用于孝文之時(shí)，而使主父言偃之徒得其余論，而施之于孝武之世。夫施之于孝武之世，固不如用之于孝文之時(shí)之易也，臣雖不及古人，惟陛下不以一布衣之言而忽之。不勝越次憂國(guó)之心，效其所見。”[5]292-293可見，蘇洵對(duì)自己的文章能夠有補(bǔ)于世充滿了信心。后人對(duì)蘇洵提出的治國(guó)之策是頗為肯定的，儲(chǔ)欣說：“老蘇先生，宰相才也。吾于幾策二道決之。仁宗制科得二蘇，喜曰：吾為子孫得二宰相。蓋其家學(xué)如此。蘇氏不用，似關(guān)宋氣運(yùn)，非人之所能為也?！盵5]25將蘇氏與宋朝氣運(yùn)相關(guān)聯(lián)，未免有夸飾的成分，但認(rèn)為蘇洵有宰相氣，則充分證明了蘇洵文章的經(jīng)世之功。蘇洵之文多是針對(duì)北宋現(xiàn)實(shí)開出的治世良方，他敢于跳出“德治”的藩籬，提出變而合于道的吏治策略，具有開創(chuàng)意義。

五、結(jié)語

“德才之辨”是一個(gè)古老的命題，自漢代儒家學(xué)說成為中國(guó)正統(tǒng)和主流思想文化以來，孔子“重德輕才”的人才觀便成為各朝取士的金科玉律。有宋一代，內(nèi)憂外患不斷，文人志士紛紛針砭時(shí)弊。蘇洵認(rèn)為社會(huì)之弊病根在吏治，他一反儒家之教義，強(qiáng)調(diào)整頓吏治須用能治國(guó)安邦的實(shí)才，不應(yīng)以“德”為門檻限制其發(fā)展。御下之法必須因人而異，要以揣摩其性情為前提，針對(duì)其弱點(diǎn)分別以“義”“利”相誘，然后使其臣服，為國(guó)盡忠。蘇洵取士重“才”、御下重“利”的人才觀確與戰(zhàn)國(guó)縱橫家有相通之處，時(shí)人評(píng)價(jià)蘇洵有“戰(zhàn)國(guó)縱橫之學(xué)”，由此可見一斑。然蘇洵終究以“儒”為本，以“縱橫”為術(shù)，其取士重“才”、御下重“利”的人才觀可補(bǔ)儒家“內(nèi)圣外王”中的“外王”之缺。這正是蘇洵在中國(guó)思想史上的意義所在。