張健萍

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶 401331）

僧俗一詞指稱(chēng)僧尼和未出家之人，《五燈會(huì)元》載錄：“若會(huì)佛意，不在僧俗男女貴賤……”[1]僧俗如同“男女”，“貴賤”是相對(duì)之言，出家人即僧，未出家即俗。僧俗交往書(shū)牘文顧名思義指僧侶與未出家人士交往過(guò)程中所創(chuàng)作的書(shū)牘文。

學(xué)術(shù)界對(duì)晉宋之際僧俗交往書(shū)牘文的相關(guān)研究并不充分，尚有一定的研究空間。趙樹(shù)功在《中國(guó)尺牘文學(xué)史》中對(duì)晉宋之際佛家書(shū)牘文的創(chuàng)作情況介紹僅有寥寥數(shù)語(yǔ)[2]，并未對(duì)佛教相關(guān)的書(shū)牘文進(jìn)行深入研究。相關(guān)論文有張雪松《六朝佛教書(shū)信研究》，該文對(duì)六朝時(shí)期涉佛書(shū)信的內(nèi)容、類(lèi)型等進(jìn)行了細(xì)致的分類(lèi)和探究[3]。王坤《北朝書(shū)信研究》以及劉銀清《漢魏六朝書(shū)信論學(xué)傳統(tǒng)的形成與發(fā)展》等論文多對(duì)涉佛書(shū)信的內(nèi)容及思想等進(jìn)行考察。整體來(lái)看，對(duì)僧俗交往所產(chǎn)生的書(shū)牘文之研究多集中在內(nèi)容、類(lèi)型、思想上，本文考察晉宋之際僧俗交往對(duì)書(shū)牘文體創(chuàng)作的文學(xué)性影響，并進(jìn)一步深入探究該時(shí)期僧俗交往書(shū)牘文背后所蘊(yùn)含的文學(xué)、文化意義。

一、晉宋僧俗交往書(shū)牘文之概況

佛教漢代便傳入中國(guó)，有學(xué)者認(rèn)為：“佛教早在兩漢之際就已傳入中國(guó)……對(duì)中國(guó)士大夫的心靈產(chǎn)生影響，實(shí)在兩漢之際?！盵4]佛教早在兩漢之際就已傳入，并且對(duì)該時(shí)期的士大夫產(chǎn)生了較大的影響。然而，縱觀中國(guó)古代書(shū)牘發(fā)展歷史，在漢代乃至曹魏時(shí)期并未產(chǎn)生僧俗交往或者涉佛之書(shū)牘文。又有學(xué)者認(rèn)為：“佛教自東漢在中國(guó)流傳，到兩晉時(shí)期，已被中國(guó)文人知識(shí)階級(jí)較廣泛地接受……研究佛教對(duì)中國(guó)文化的影響，也應(yīng)從這一時(shí)期開(kāi)始。”[5]到了晉宋之際，佛教對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。僧俗交往所創(chuàng)作的書(shū)牘文呈現(xiàn)出蓬勃之態(tài)，因而，應(yīng)當(dāng)將研究僧俗交往書(shū)牘文的時(shí)段立足于晉宋之際。

晉宋時(shí)期，該類(lèi)書(shū)牘文創(chuàng)作數(shù)量極大。粗略統(tǒng)計(jì)現(xiàn)有的傳世文獻(xiàn)，晉宋之時(shí)僧俗交往所創(chuàng)作的書(shū)牘文數(shù)量高達(dá)六十五篇。這些書(shū)牘文常見(jiàn)于歷朝歷代的佛教典籍之中，如：南朝梁僧佑撰的《宏明集》、南朝梁慧皎撰寫(xiě)的佛教史書(shū)《高僧傳》、唐代釋道宣的《廣弘明集》以及宋代刻印的《釋藏》等。此外，其他類(lèi)型的文獻(xiàn)亦對(duì)僧俗交往過(guò)程中所創(chuàng)作的書(shū)牘文有所收錄，如：北魏崔鴻撰寫(xiě)的紀(jì)傳體史書(shū)《十六國(guó)春秋》和宋淳化三年所著的《淳化閣帖》等，這些典籍都是研究晉宋時(shí)期佛教文化的重要資料。從這些記載僧俗交往所作書(shū)牘文的典籍之中可以看出，南朝時(shí)人是有意識(shí)地載錄佛教交往相關(guān)史料。晉宋之際僧俗交往之書(shū)牘文，是一種重要的文學(xué)文化現(xiàn)象，后世之學(xué)者亦看到了佛教交往書(shū)牘的文化價(jià)值。其記載了當(dāng)時(shí)僧人與帝王、大臣、名士、學(xué)者等人士的交往情況，他們?cè)跁?shū)牘文中進(jìn)行學(xué)術(shù)探討、互相問(wèn)候、世俗清談、人物品評(píng)等活動(dòng)，甚至還偶有談及軍政大事。

二、僧俗交往對(duì)書(shū)牘文創(chuàng)作的影響

晉代佛法盛行，佛教人士與世俗之人交往頻繁。這一新交往實(shí)際的變化，必然對(duì)書(shū)牘文的文學(xué)性書(shū)寫(xiě)產(chǎn)生一定的影響。正如吳承學(xué)先生所認(rèn)為的：“中國(guó)文學(xué)其實(shí)是文章體系，它是在禮樂(lè)制度、政治制度與實(shí)用性的基礎(chǔ)上形成與發(fā)展起來(lái)的……”[6]實(shí)用性對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展起著獨(dú)特的影響作用，僧俗交往這一實(shí)際對(duì)書(shū)牘文的創(chuàng)作亦產(chǎn)生了影響。

1.語(yǔ)言的新變

佛教為外來(lái)宗教，它本身有著獨(dú)特的語(yǔ)言系統(tǒng)，佛經(jīng)中所使用之詞必然會(huì)滲透到書(shū)牘文的文學(xué)創(chuàng)作之中。這些詞經(jīng)過(guò)漢人音譯或意譯，進(jìn)入到書(shū)牘文的寫(xiě)作之中，便引發(fā)書(shū)牘文語(yǔ)言的新變。佛教詞匯對(duì)書(shū)牘文之語(yǔ)言影響主要表現(xiàn)在以下方面：

其一，書(shū)牘首尾禮儀性問(wèn)候語(yǔ)之改變。任何一種文體都會(huì)受到禮儀、道德等因素的影響，學(xué)者劉永濟(jì)曾云：“以道德為經(jīng)緯，以辭章相修飾……在書(shū)則為書(shū)辭；在口則為辭辯?！盵7]在“書(shū)”則觀其所運(yùn)用的言辭，是否合乎道德禮儀。還有學(xué)者認(rèn)為：“文本作為一種語(yǔ)言形態(tài)被有意識(shí)地納入到禮儀之中，固然有其具體實(shí)用的交流需要……”[8]書(shū)牘文是用于人與人實(shí)際交往的一種文體，出于實(shí)際交往的需要，其言辭也會(huì)相應(yīng)發(fā)生變化。綜觀漢魏時(shí)期，書(shū)牘文首尾禮儀性問(wèn)候語(yǔ)多為“頓首”“某白”等等。如：楊彪夫人的《答曹公夫人卞氏書(shū)》：“彪袁氏頓首頓首……”[9]991曹植的《與吳季重書(shū)》：“植白。季重足下：前日雖因常調(diào)，得為密坐……”[9]1140結(jié)尾云：“曹植白?！盵9]1140晉宋時(shí)期非僧俗交往之書(shū)牘文，首尾禮儀套語(yǔ)為“頓首”“某白”“再拜”等等，如：陸云的《與戴季甫書(shū)》（七首）：“云頓首頓首?！盵9]2047《與楊彥明書(shū)》（七首）：“云白：欽明去書(shū)不悉，彥先來(lái)，得書(shū)以為慰。”[9]2047《與陸典書(shū)書(shū)》：“云再拜：自曠但爾，已復(fù)經(jīng)時(shí)……”[9]2048此時(shí)期僧俗交際之過(guò)程中的書(shū)牘文便納入了佛教之禮儀用語(yǔ)，首尾所使用之言辭發(fā)生了變化，新增了“和南”?！昂湍稀笔且环N佛教禮儀，其意為合掌敬禮。僧俗交往所創(chuàng)作的書(shū)牘文，因?yàn)榉鸾桃蛩氐挠绊?，?shū)牘文的禮儀用語(yǔ)相應(yīng)地發(fā)生變化。如：王洽的《與林法師書(shū)》其云：“洽稽首和南：夫教之所由……”[9]1566結(jié)尾：“洽頓首和南”[9]1566。鳩摩羅什的《答慧遠(yuǎn)書(shū)》：“鳩摩羅什和南，既未言面……”[9]2404可見(jiàn)，因與佛教人士交往，書(shū)牘文的創(chuàng)作之禮儀用語(yǔ)發(fā)生相應(yīng)的新變。

其二，書(shū)牘文中的佛教語(yǔ)詞增加。佛教自身有一套語(yǔ)言系統(tǒng)，一些詞匯必定會(huì)滲透到書(shū)牘文的創(chuàng)作之中。書(shū)牘文中出現(xiàn)了佛教中的一些稱(chēng)呼性用語(yǔ)如和尚、法師、沙門(mén)等等。如孝武帝《與朗法師書(shū)》“皇帝敬問(wèn)太山朗和尚”[9]1526中的“和尚”，郗超《與親友書(shū)論支道林》“林法師神理所通，玄拔獨(dú)悟”[9]2090中的“法師”，還有桓玄《與釋慧遠(yuǎn)書(shū)勸罷道》中“沙門(mén)去棄六親之情……”[9]2142中的“沙門(mén)”。書(shū)牘文中還出現(xiàn)了一些佛學(xué)術(shù)語(yǔ)如大乘、去來(lái)、空相等等。竺僧朗在《答晉孝武帝書(shū)》言：“愿開(kāi)大乘，申揚(yáng)道味，僧朗頓首頓首?！盵9]2381其中佛學(xué)術(shù)語(yǔ)“大乘”是相對(duì)于小乘而言。鳩摩羅什的《答姚興通三世論書(shū)》云：“雅論大通甚佳，去來(lái)定無(wú)，此作不通?！盵9]2404其中“去來(lái)”為佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，即過(guò)去世和未來(lái)世。還有其《答慧遠(yuǎn)書(shū)》云：“畢竟空相中，其心無(wú)所樂(lè)。”[9]2404其中“空相”指一切皆空的本質(zhì)特征。這些佛教術(shù)語(yǔ)豐富了書(shū)牘文的語(yǔ)言。

2.書(shū)牘內(nèi)容的新增

晉代佛法的昌盛，僧俗交往活動(dòng)日益頻繁。書(shū)牘文中闡發(fā)佛理、品評(píng)佛教人士、敬問(wèn)佛教高僧祈福等等較為常見(jiàn)。其一，探求佛教義理。桓玄的《與釋慧遠(yuǎn)書(shū)》：“沙門(mén)不敬王者，既是情所不了，于理又是所未諭，一代大事，不可令其體不允，近與八座書(shū)，今以示君……”[9]2143在書(shū)牘文中探討佛教人士應(yīng)該致敬王者，沙門(mén)是否應(yīng)當(dāng)致敬王者在晉宋時(shí)期是文人士大夫爭(zhēng)相議論的話題。戴逵《與遠(yuǎn)法師書(shū)》：“積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。近作此釋疑論……”[9]2249戴逵在書(shū)牘中請(qǐng)教法師關(guān)于積善積惡的問(wèn)題。劉程之《致書(shū)釋僧肇請(qǐng)為般若無(wú)知論釋》、辛蕭《與釋某書(shū)》等等均是與高僧探討佛教義理。其二，佛教人物品評(píng)。在晉宋以前的書(shū)牘文中，涉及人物品評(píng)的寥寥無(wú)幾。到了晉宋時(shí)期，由于佛教高僧這一獨(dú)特的交往對(duì)象，在相關(guān)的書(shū)牘文中開(kāi)始涉及人物品評(píng)的相關(guān)問(wèn)題。王恭的《與沙門(mén)僧檢書(shū)》：“遠(yuǎn)持兄弟，至德何如?！盵9]1626在書(shū)牘文中詢(xún)問(wèn)僧人遠(yuǎn)持的德行如何，王恭收到的回復(fù)是，“信有風(fēng)矣”。支遁在《與高驪道人論竺法深書(shū)》書(shū)牘文中品評(píng)竺法深，認(rèn)為其“體德貞峙，道俗綸綜”“率合同游，論道說(shuō)義，高棲皓然，遐邇有詠”[9]2366，對(duì)竺法深的評(píng)價(jià)甚高。釋僧弼的《與沙門(mén)寶林書(shū)稱(chēng)佛馱跋陀羅》“道門(mén)禪師甚有天心，便是天竺王，何風(fēng)流人也?！盵9]2785其三，敬問(wèn)祈福。慕容德在《與僧朗書(shū)》書(shū)牘文中敬問(wèn)僧侶福禍之事并贈(zèng)送上大禮，“書(shū)不盡意，稱(chēng)朕心焉”[9]2327。苻堅(jiān)的《與僧朗書(shū)》亦是如此。其四，談及國(guó)家政事。竺僧朗的《答秦主苻堅(jiān)書(shū)》云：“蒙重惠賜，即為施設(shè)，福力之功，無(wú)不蒙賴(lài)。貧道才劣，不勝所重，僧朗頓首?！盵9]2381在書(shū)牘文中婉拒皇帝的招攬。以及其《答簡(jiǎn)文帝詔書(shū)》“天下任重，萬(wàn)機(jī)事殷，失之毫厘，差以千里，唯當(dāng)勤修德政，以塞天譴。貧道必當(dāng)盡誠(chéng)上答，正恐有心無(wú)力耳”[9]2381。這些書(shū)牘文是當(dāng)時(shí)皇帝招攬?bào)蒙仕鶆?chuàng)作的書(shū)牘，敬重之意溢于言表。然而，竺僧朗拒絕了為皇權(quán)機(jī)構(gòu)服務(wù)。

三、僧俗交往書(shū)牘文蘊(yùn)含的時(shí)代文化

對(duì)晉宋時(shí)期僧俗交往書(shū)牘文進(jìn)行探究，可深入了解其背后的時(shí)代思想文化意蘊(yùn)。文化人類(lèi)學(xué)家萊斯利·懷特就認(rèn)為：“我們從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)，在文化系統(tǒng)中或是在其他任何一種系統(tǒng)之中，有什么東西是憑空產(chǎn)生出來(lái)的。一種事物總是導(dǎo)源于另一種事物?！盵10]正是由于佛教大昌，僧俗交往活動(dòng)頻繁促使書(shū)牘文創(chuàng)作發(fā)生了一系列的新變。反之，通過(guò)對(duì)這些書(shū)牘文的研究我們可窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)的思想文化狀況。

1.崇佛之社會(huì)風(fēng)尚

僧俗交往書(shū)牘文反映出晉宋之際崇拜佛教的社會(huì)思潮，在書(shū)牘文中出現(xiàn)稱(chēng)呼、問(wèn)候等均展現(xiàn)了對(duì)佛教人士的尊敬之情。晉代時(shí)期孝武帝《與朗法師書(shū)》開(kāi)篇云：“皇帝敬問(wèn)太山朗和尚”[9]1526，可見(jiàn)孝武帝對(duì)朗法師的尊敬之情。在書(shū)牘文的篇尾言明，派遣使者送上五色珠像、明光錦、象牙簟、金缽。南燕獻(xiàn)武帝慕容德的《與僧朗書(shū)》曰：“皇帝敬問(wèn)太山朗和尚”亦凸顯了崇尚佛教之意圖?！半抟詿o(wú)德，生在亂兵，遺民未幾，繼承天祿，幸大和尚恩……”[9]2327天下大亂，仰仗和尚僧朗之恩德，贈(zèng)送絹且封送兩個(gè)縣作為禮物，可見(jiàn)佛家備受統(tǒng)治者的推崇。苻堅(jiān)的《與僧朗書(shū)》云：“今遣使者安車(chē)相請(qǐng)，應(yīng)冀靈光，回蓋京邑……”[9]2333安車(chē)用于皇帝征召賢能。東漢時(shí)期，桓帝屢次征召韓康，史書(shū)記載：“博士公車(chē)連征不至?；傅勰藗湫Y，以安車(chē)聘之。”[11]2771后又有管寧在疏中云：“臣重自省揆，德非園、綺而蒙安車(chē)之榮?！盵12]以上兩處均可見(jiàn)安車(chē)之征禮儀等級(jí)規(guī)格之高。在慕容德與僧朗法師的書(shū)牘文中提及的安車(chē)之迎接規(guī)格以及呈上的紫金、絹綾、奴子等大禮，可見(jiàn)皇帝對(duì)法師的敬重。

晉宋之際僧俗交往所創(chuàng)作出的書(shū)牘文反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)佛家人士的敬重與推崇。正如《世說(shuō)新語(yǔ)》所載錄：“晉元、明二帝游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師。王公、庾公傾心側(cè)席，好同臭味也。”[13]晉代之際不僅皇帝推崇佛家，而且各大家族均推崇佛法，崇佛已然形成了一種社會(huì)風(fēng)氣。

2.人際關(guān)系之聚合

書(shū)牘文作為一種實(shí)用性文體，滿足于實(shí)際交流的需要。使用書(shū)牘文進(jìn)行交際，促使了人與人之間的關(guān)系聚合。外國(guó)學(xué)者云：“交往行為是至少有兩個(gè)以上具有言語(yǔ)和行為能力主體之間的互動(dòng)，這些主體使用（口頭的或口頭之外）的手段，建立起一種人際關(guān)系……”[14]書(shū)牘文作為一種口頭之外的實(shí)用性文體，在人際交往中起著重要的作用。

從晉宋時(shí)期產(chǎn)生的僧俗交往書(shū)牘文，可看出佛教僧人與各個(gè)階級(jí)人際關(guān)系的聚合狀態(tài)。東晉孝武帝司馬曜的《與朗法師書(shū)》，獻(xiàn)武帝慕容德的《與僧朗書(shū)》，苻堅(jiān)的《與僧朗書(shū)》，此外還有燕天子慕容垂書(shū)、秦天子姚興書(shū)等等，通過(guò)書(shū)牘文進(jìn)行僧俗互動(dòng)，皇家以此拉近與佛教法師的關(guān)系，佛家人士與皇族的人際關(guān)系也變得更為親密。王洽的《與林法師書(shū)》、王謐的《與釋慧遠(yuǎn)書(shū)》、王恭的《與沙門(mén)僧檢書(shū)》等等書(shū)牘文，以及釋法遇的《答王恭書(shū)》、竺道生的《答王衛(wèi)軍書(shū)》對(duì)王氏家族的回復(fù)，展現(xiàn)了王氏家族成員與佛教人士的人際關(guān)系互動(dòng)，這種交際充分體現(xiàn)了書(shū)牘文促使人際關(guān)系之聚合的文體功能?！陡呱畟鳌份d錄：“竺道潛字法深，姓王，瑯邪人，晉丞相武昌郡公敦之弟也……永嘉初避亂過(guò)江，中宗元皇及蕭祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元規(guī)，并欽其風(fēng)德友而敬焉?！盵15]王氏家族成員遁入佛教后成為僧人，并且中宗元皇及蕭祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元規(guī)均與其有著良好的人際關(guān)系。此外還有謝氏家族謝安的《與支遁書(shū)》和謝靈運(yùn)的《答綱琳二法師書(shū)》。士大夫亦運(yùn)用書(shū)牘文與佛教人士交往，辛蕭的《與釋某書(shū)》、賈統(tǒng)的《與遠(yuǎn)法師書(shū)》《重與遠(yuǎn)法師書(shū)》等等均展現(xiàn)出他們與佛教人士形成了良好的人際互動(dòng)?？偠灾?，從該時(shí)期的僧俗書(shū)牘文，可窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)僧人和社會(huì)各階級(jí)聚合的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

3.皇權(quán)與宗教之互動(dòng)

中國(guó)古代社會(huì)是“家天下”的權(quán)力模式，皇帝是一國(guó)的權(quán)力之主。僧人是佛教的傳道者，自然是這一宗教的代表?；实叟c高僧之間的書(shū)牘文互動(dòng)，即皇權(quán)與宗教的雙向互動(dòng)。

皇帝派遣使者贈(zèng)送高僧書(shū)牘文，意圖招攬高僧為皇權(quán)統(tǒng)治出謀劃策，這是統(tǒng)治者利用宗教來(lái)鞏固統(tǒng)治之舉措?！白诮檀嬖谟谖覀儗?duì)某物的絕對(duì)信賴(lài)的意識(shí)之中，這種東西可以主宰我們……”[16]宗教對(duì)意識(shí)之主宰不可忽視。還有學(xué)者認(rèn)為古代宗教“著重于宗教的社會(huì)功能，主要是政治和倫理的教化作用”[17]。晉宋之際的統(tǒng)治者與高僧互動(dòng)，根源于佛教對(duì)統(tǒng)治的功用。皇帝苻堅(jiān)創(chuàng)作書(shū)牘《與僧朗書(shū)》云：“今遣使者安車(chē)相請(qǐng)，應(yīng)冀靈光，回蓋京邑……”[9]2333用招攬人才的極高規(guī)格去請(qǐng)求僧朗入朝為官。姚興的《又下書(shū)與僧等》：“然其才用足以成務(wù)，故欲枉奪其志，以輔時(shí)政耳。若福報(bào)有徵，佛不虛言，拯世急病之功，濟(jì)時(shí)寧治之熏……”[9]2343就極力勸說(shuō)法師們能發(fā)揮才能，輔佐時(shí)政。高僧竺僧朗創(chuàng)作的幾封書(shū)牘文《答秦主苻堅(jiān)書(shū)》“蒙重惠賜，即為施設(shè)，福力之功，無(wú)不蒙賴(lài)。貧道才劣，不勝所重”[9]2381，《答燕主慕容垂書(shū)》“貧道窮林，蒙賜過(guò)分，僧朗頓首”[9]2381，《答簡(jiǎn)文帝詔書(shū)》“貧道必當(dāng)盡誠(chéng)上答，正恐有心無(wú)力耳”[9]2381均是與皇權(quán)的交鋒。統(tǒng)治者們“注重佛教的義學(xué)理論，把它作為爭(zhēng)取賢能‘政化風(fēng)俗’來(lái)提倡”[18]。佛教通過(guò)與皇權(quán)的互動(dòng)來(lái)擴(kuò)大宗教影響力。習(xí)鑿齒的《與釋道安書(shū)》就云明帝司馬紹崇尚佛法，對(duì)佛法理解透徹，并對(duì)帝王這一做法高度贊揚(yáng)。在帝王的喜好引領(lǐng)之下，當(dāng)時(shí)的士大夫們紛紛開(kāi)始崇尚佛家。在東晉十六國(guó)時(shí)期，石勒稱(chēng)王嗜殺成性，佛圖澄運(yùn)用佛教教義勸說(shuō)統(tǒng)治者要施行“德化”以及“不害無(wú)辜”等等，從而使佛教在百姓中的好感度增加。上層貴族喜好奉佛，在下層百姓之中亦多信佛。文獻(xiàn)記載，道安利用統(tǒng)治者的支持與幫助，翻譯大量的佛經(jīng)，推動(dòng)了佛法的傳播，可見(jiàn)佛教與皇權(quán)的雙向互動(dòng)。

四、結(jié)語(yǔ)

僧俗交往不僅僅是兩類(lèi)人的交往，更是兩種不同的文化、思想之碰撞。佛教作為一種異域文化，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！逗鬂h書(shū)》稱(chēng)贊佛教云：“好大不經(jīng)，奇譎無(wú)已，則鄒衍談天之辯，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬(wàn)一……”[11]2922佛教本身的優(yōu)勢(shì)，再加上晉宋時(shí)期統(tǒng)治的需要、百姓尋求心理慰藉等社會(huì)歷史原因，導(dǎo)致僧俗間的互動(dòng)增多。這一交往活動(dòng)，促使了書(shū)牘文發(fā)生一些新變，產(chǎn)生了新的書(shū)牘文用語(yǔ)、禮儀問(wèn)候范式等。佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)影響是深遠(yuǎn)的，詩(shī)文、小說(shuō)、戲曲、寶卷等等均受到佛教的影響，從而形成了獨(dú)特的文體變化。

僧俗交往所產(chǎn)生的書(shū)牘文，折射出了當(dāng)時(shí)社會(huì)的歷史文化思想狀況?！八囆g(shù)作品的歷史本質(zhì)不僅在于它再現(xiàn)或表現(xiàn)的功能，而且在于它的影響之中……”[19]藝術(shù)作品能再現(xiàn)和表現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)的狀況，還能窺見(jiàn)作家對(duì)另一歷史階段的意義建構(gòu)。書(shū)牘文作為一種實(shí)用型的文體，其真實(shí)性不言而喻。僧俗之間的書(shū)牘文，能真實(shí)地反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史文化生態(tài)。