張 谷

(西北政法大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，陜西 西安 710063)

一、引言

作為哲學(xué)概念的“自然”為道家所創(chuàng)，也是道家的核心觀念。道家的“自然”是指自己如此、自然而然的狀態(tài)和趨勢?！独献印吩唬骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！盵1]64“法”是效法、不違之義。人效法地，地效法天，天效法道，而道所效法的是自然。王弼注曰：“道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！?1)所引王弼注文從陶鴻慶、樓宇烈說補“法自然也”四字。見樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第64、67—68頁。[1]64就是說，道的本性、法則即是自然，換言之，道是自己如此、自然而然的，道不違背這種本性和法則。實際上，自然與道一樣，是無形無相、不可言說的，“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”“不知其所以然”[1]41，它與道合為一體。道是就萬物之本根言，自然則是就萬物之法則言。道即萬物自然，萬物自然即道。“萬物莫不尊道而貴德”，原因即在于道(與德)“莫之命而常自然”[1]137?！肚f子》提出“天”與“人”的概念，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[2]589。天就是自然，人就是人為。《莊子》的天既指物之法則意義上的自然，也指人之本性意義上的自然。如“依乎天理”“因其固然”[2]125“去知與故，循天之理”[2]540中的“天(理)”，即屬前一種意義；而“遁其天，離其性”[2]891“遁天倍情”[2]133中的“天”，則指向后一種意義?！白匀弧迸c“無為”是道性的一體之兩面。自然是從道的狀態(tài)、趨勢和法則角度說，無為則是從道沒有使動性、意志性、目的性、宰控性的角度說，二者不可分離。“以輔萬物之自然而不敢為”[1]166“無為而才自然”[2]712“莫之為而常自然”[2]551之說，就表明了這種關(guān)系。道家的“無為”不是沒有任何作為、沒有任何作用，而是就道沒有意志、沒有目的、沒有人格、沒有情感而言的，實際上，道是在以沒有意志、目的、人格、情感的方式發(fā)生著作用，它“齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”[2]287，道調(diào)和萬物、惠澤萬世、至長至久、造化天地萬物，卻不自以為義、仁、老、巧，即沒有意志、目的、情感的因素夾雜其中，完全是一個自然而然的過程，正所謂“無為為之之謂天，無為言之之謂德”[2]413。道家以此為最好的作用方式：“無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下稀及之?！盵1]120道的“無為”集中體現(xiàn)在它并不對萬物進(jìn)行主宰、支配、控制和左右，而是輔助萬物存在和成長的自然態(tài)勢，而正是通過這種“無為”的作用方式，道達(dá)到了“無不為”即無限的功效,所謂“道常無為而無不為”[1]90。

道家自然概念“自己如此”“自然而然”的內(nèi)涵，也是中國古代思想和語言中“自然”一詞的基本含義?！霸诠艥h語中，‘自然’的詞義一直無太大的變化，無論它是作為形容詞、副詞，甚或名詞，其核心義均為‘自然而然’。從先秦道家至魏晉玄學(xué)，作為哲學(xué)核心概念的‘自然’，均緣此義而展開?！盵3]303近代以后，隨著西學(xué)東漸，中國傳統(tǒng)語言和思想受到西學(xué)的影響，作為中國哲學(xué)重要概念的“自然”的上述傳統(tǒng)含義也發(fā)生了改變，其最重要的改變是出現(xiàn)了表示物質(zhì)實體的“自然界”的意義(2)“自然”一詞的“自然界”義是伴隨著對英文nature的翻譯建構(gòu)和形成的。見林淑娟《新“自然”考》，收于楊儒賓編《自然概念史論》，臺灣大學(xué)出版中心2014年版，第301—344頁。。日本的“自然”概念，在前近代時期與中國基本相同而略有變化，近代以后則經(jīng)歷了與中國相似的演變，即圍繞著對英文nature的翻譯，產(chǎn)生了“自然界”的意義。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，經(jīng)過圍繞著“自然”的新義(自然界)與傳統(tǒng)義(自己如此)的爭論，日本“自然”概念的“自然界”意義逐漸確立(3)“自然界”意義的逐漸確立，以巖本善治與森鷗外的爭論為轉(zhuǎn)折。巖本善治主張“自己如此”的傳統(tǒng)義，森鷗外主張“自然界”的新義，并首次將naturalism譯為“自然主義”。見陳瑋芬《日本“自然”概念考辨》，收于楊儒賓編《自然概念史論》，臺灣大學(xué)出版中心2014年版，第261—300頁。[3]261-300。值得注意的是，“自然”的新義雖取得了重要地位，但其傳統(tǒng)意義仍然得到延續(xù)。在“自然”概念逐漸復(fù)雜化、其傳統(tǒng)意義隱而不彰的趨勢下，仍有知識人肯定道家“自然”概念的近代價值，并著力發(fā)明其旨趣，鈴木大拙(1870—1966)就是日本近代自覺繼承傳統(tǒng)的亦即道家的“自然”概念的重要代表學(xué)者之一(4)除鈴木大拙外，夏目漱石、岡倉天心等人也對道家“自然”概念的近代詮釋有所貢獻(xiàn)。。

二、鈴木大拙對道家“自然”概念的自覺繼承

在日本“自然”概念的“自然界”意義確立的背景下，鈴木大拙對“自然”概念進(jìn)行了獨特的探討，而他對“自然”的理解與中日傳統(tǒng)意義上的“自然”含義一脈相承。針對當(dāng)時流行的與享樂主義和物質(zhì)主義相等同的自然主義，鈴木大拙明確主張一種新自然主義：

我們所謂的自然主義，決不是物質(zhì)主義和享樂主義，而或可稱為天真爛漫主義，可稱為從心所欲不逾矩主義，亦可稱為被準(zhǔn)許進(jìn)入天國的孩童的主義。也就是說，可稱之為如己所是之主義，此之謂新自然主義?！魑闹械淖匀恢髁x容易引起誤解，日文的自然主義則無此問題，但這個詞原本是nature的日譯，所以，在此我名之曰新自然主義，希望避免該詞帶來的誤解。[4]609-624

鈴木大拙以“如己所是”(即“自己如此”)詮解“自然”，承繼了道家自然概念的基本含義和精神。他的自然不僅迥異于物質(zhì)主義和享樂主義的自然，也與西方nature(5)nature一詞的原意是生來具有的東西，包含自然界、物質(zhì)世界、本性、種類、原始狀態(tài)、原有狀態(tài)、肉體欲望等多種意義。意義上的自然相區(qū)別。正是在此意義上，他自稱新自然主義。

鈴木大拙將“自然”一詞的流行用法大致歸納為三類：一是用作物質(zhì)世界和自然界(“外界”“形而下的世界”“依物理法則運動的世界”等)之意；二是用作本能和欲望之意；三是用作自己如此、自然而然之意。他認(rèn)為，前兩種用法不符合“自然”一詞的原意，該詞所指主要是第三種涵義。與物質(zhì)世界和自然界的含義接近的詞匯是“世界”“天地”“萬物”“宇宙”等，而不是“自然”。因此，用“自然”一詞來指稱物質(zhì)世界和自然界是不恰當(dāng)?shù)?。將自然理解為本能也是不適當(dāng)?shù)模驗楸灸苁莿游镄缘摹白匀弧?，即自然界的“自然”，而“人已?jīng)作為人存在，故其內(nèi)在的自然與其他形式的自然有很大不同，這一點不應(yīng)忘記。在東方文化中，將人之所以為人的本質(zhì)稱為人的自然，與所謂自然界的自然相區(qū)別。我們東方人說回歸自然時，其意義不能解釋為回歸動物本能”[4]100。他指出，由于在用“自然”一詞指稱物質(zhì)世界和自然界時，包含著“依非人為的自然而然形成的法則運動的世界”[4]99-100的意義，因而其中保留著該詞在東方文化中的原有語義，但它顯然與西方文化中的nature大相徑庭，所以用自然來翻譯nature是極大的誤解，是受到西方思想影響的結(jié)果。因此，只有自然而然、自己如此才是“自然”的真正涵義。他認(rèn)為，“自然而然”是“自然”一詞在東方文化中固有的意義，其源頭正是老莊，其代表性表述就是老子的“道法自然”、《淮南子》的“因天地之自然”之“自然”[4]99，并指出：“自然這個詞出自老子、莊子的道教，我認(rèn)為其作為漢文詞語使用即始于老莊之時。在道家(或稱道教)中，包含哲學(xué)的和民俗的兩個方面，在哲學(xué)性的道教思想中有自然一詞，它與自由、自在等詞一樣含有‘自然而然’之意?！盵5]105可見，鈴木大拙心目中的“自然”正歸屬于以老莊為代表的自然思想傳統(tǒng)。他還把這一思想系統(tǒng)的范圍擴大到西方思想和佛學(xué)：“我對某派人所宣揚的自然主義頗多不贊成之處，而我也持有一種自然主義。從某種意義上說，愛默生一派屬于這種自然主義，華特·惠特曼一派屬于這種自然主義，老子和莊子也可說是個中之人，佛教學(xué)者中也有此類人。許多詩人和神秘教的信徒可說是我所謂的自然主義的同黨。要之，他們觸及到了自然的神秘之處?！盵4]610

至于鈴木大拙把自己的自然主義稱為“天真爛漫主義”和“被準(zhǔn)許進(jìn)入天國的孩童的主義”，即把天真爛漫和孩童看作“自然”的象征，這也是道家無為復(fù)樸、法天貴真思想的反映。嬰兒、赤子的形象是《老子》崇尚的對象，《老子》提出“含德之厚，比于赤子”[1]145“復(fù)歸于嬰兒”[1]73等思想，《老子》認(rèn)為，嬰兒、赤子的特質(zhì)更接近道。鈴木大拙則指出：“說天真爛漫也好，說赤條條寸絲不著也好，說凈裸裸赤灑灑也好，這即是孩童的自然之處，孩童的一切活力、一切德性、一切面目，都在此自然之處躍動著。孩童肯定其自身，他就如同獅子舉其全力搏擊狐狼一般，對由天地稟承而來的力量加以絕對的肯定。這時，任何人也不能抵抗他?！盵4]616當(dāng)然，《老子》所欲復(fù)歸的嬰兒，不是真的變成嬰兒，而是象征意義上的。鈴木大拙也說，孩童的“自然”還不是真正的“自然”，“赤子之心”只有在生命中經(jīng)歷了努力和斗爭之后，才能達(dá)到真正的“新的‘自然’”[4]616。

依循道家“自然”思想的脈絡(luò)，鈴木大拙對“自然”概念進(jìn)行闡發(fā)，并試圖在近代語境下進(jìn)行新的思想建構(gòu)。關(guān)于“自然”的思考和論述貫穿鈴木大拙學(xué)術(shù)生涯的始終，晚年尤多，構(gòu)成日本近代詮釋和闡發(fā)道家“自然”概念的一個重要方面(6)鈴木大拙關(guān)于“自然”概念的撰述，早期有《新自然主義》(1927)、《自然與人》(1942)等專論。晚年有《自然在禪中的作用》(1953)、《就這樣——我如其所是》(1957)、《東方的思考方法》(1960)、《關(guān)于禪》(1962)、《最具東方性之物》(1963)、《如其所是》(1963)、《只么和自爾》(1963)、《關(guān)于征服自然》(1965)、《自然之道》(1966)等。此外還有很多分散論述。。

三、“如其所是”的“自然”

鈴木大拙將“自然”的意義區(qū)分為三個層面：一是物質(zhì)世界、自然界，也就是“由山河、草木、土石、日月、星辰、鳥獸等構(gòu)成的”世界，“是構(gòu)成人類所謂客觀世界的全部之物”[6]220。這一層面的自然或可稱為實體的自然。二是自己如此、自然而然的性質(zhì)、狀態(tài)和趨勢，體現(xiàn)為非有意性、無目的性等?！白匀粵Q不是故意地起作用的，其作用完全是自身內(nèi)在的直接作用本身”[6]225“自然是放任式地運行的”[6]219“是沒有所謂目的的”[6]219“自然沒有人類那樣的偏好，它永遠(yuǎn)不會偏離自己必然之路”[6]224。這一層面的自然或可稱為態(tài)勢的自然(7)謝陽舉指出，道家的“自然”是一種態(tài)勢。見謝陽舉《老莊道家與環(huán)境哲學(xué)會通研究》，科學(xué)出版社2014年版，第56頁。此處亦借用“態(tài)勢”一詞。。三是就人心而言，是心之本然本真狀態(tài)。鈴木大拙說：“人對自然來說并非一個旁觀者，而是以某種形式與自然保持著聯(lián)系，即人正是以產(chǎn)生于自然這一方式與自然相聯(lián)系。人最終不得不作為內(nèi)在于自然之物而存在?！盵6]227在人這里，必然與自然為一體，必當(dāng)體現(xiàn)自然。通過人體現(xiàn)出來的自然是轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的自然?！八^轉(zhuǎn)換為主體性，就是從自然轉(zhuǎn)變而為人自身。不是拿人與自然對比，將兩者客觀地比較看待，而是沉潛到人自身的內(nèi)部，認(rèn)真審視自我存在的本真之處究竟為何，這才是極為重要之事。這里關(guān)于自然的問題轉(zhuǎn)而成為人的問題?！盵6]228這個自然就是內(nèi)在于人的自然，是主體化了的自然，或可稱為主體的自然。顯然，鈴木大拙所理解的自然不是實體的自然，而是態(tài)勢的自然和主體的自然，這兩層含義無疑都是道家式的。

對于態(tài)勢意義上的自然，鈴木大拙往往通過詮釋《老子》“道法自然”等命題來加以闡發(fā)。如他說：

《老子》中有“道法自然”一語。……道可以說就是天下的大道；對人來說，就是應(yīng)當(dāng)遵循的根本原理。道遵循自然?！挛镒匀欢坏爻霈F(xiàn)了。因為自然而然，所以不被人為的因素、機械的力量和科學(xué)所支配，是自然出現(xiàn)的東西。這就是自然，是與出生還是被生出、死去還是存活無關(guān)的自然。松作為松而存在，竹作為竹而存在，松并非要成為松才成為松。松成為松當(dāng)是自然而然的，松依循所當(dāng)自然而然的道，成為所當(dāng)自然而然的松。只能這樣表述。[5]281-282

所謂道，就是自然有道。它不是我們說就是這個道而意識到的那個道，而是不能不自然地走過的那個必經(jīng)之路，這就是道。亦即所謂“天也，非人也”。人，是從自我出發(fā)進(jìn)行思慮而言此言彼。道不是這樣，而是自然、自然而然，某種意義上可謂之曰“如其所是”。[5]482

在鈴木大拙看來，“道”是宇宙和人間的法則，而這個法則的實質(zhì)就是“自然”即自然而然，這是一個沒有人為因素干涉(從而沒有人的目的性)和外在力量支配的過程和狀態(tài)。事物的生滅不是由于其自身的目的性，而是在無目的的狀態(tài)下發(fā)生的，不是為了什么而如此，而是本來就如此，即“如其所是”。松如其所是地作為松而存在，而并非要成為松才成為松，這就是“自然”，而“人”則與此相反，是“從自我出發(fā)進(jìn)行思慮”。鈴木大拙強調(diào)道是無人為因素的自然而然的過程，這與《莊子》所謂“已而不知其然謂之道”[2]75的思想完全一致。他所引“天也，非人也”一句即出自《莊子·養(yǎng)生主》。該篇原文中的“天”和“人”，分別是“自然”和“人為”之意?！肚f子》天人思想的基本精神是“天而不人”[2]1040，即“不以心捐道，不以人助天”[2]234“無以人滅天，無以故滅命”[2]589，這一思想也是鈴木大拙解釋“自然”的依據(jù)。

鈴木大拙還運用一些特殊詞匯來發(fā)明“自然”的自己如此、自然而然之義，如“只么”“與么”“恁么”“只物”“只寧”“自爾”“自然法爾”等，而上述“如其所是”(8)日文そのまま(與このまま同義)由その和まま兩部分構(gòu)成，その意為“那個”，まま的原意是保持原狀、依舊、就這么，聽任、由著、如實等，そのまま就是保持其原狀、按照其原樣、如實的意思，這里譯為如其所是。的表述具有代表性。關(guān)于“如其所是”，他解釋說：

如其所是就是事物如實的狀態(tài)。神如其所是地存在，花如其所是地開放，鳥如其所是地飛翔?！绱诉@般，一切事物皆如其所是而自足。[7]121

寒冷的時節(jié)就寒冷，炎熱的時節(jié)人皆感到熱，本來就是那樣。當(dāng)貓隨意地抓桌上的食物吃時，人發(fā)怒地呵斥和驅(qū)趕它，但是從貓的立場看，其行為就是那樣，無所謂對錯。自然界“柳綠、花紅”，水自碧、山自綠，這也如其本然。人和動物都如其所是地生存下去，這是自然的常規(guī)。[8]278

在鈴木大拙看來，“如其所是”就是“如實”的狀態(tài)、“本然”的狀態(tài)，也是“自足”的狀態(tài)。這種狀態(tài)是萬物存在的“常規(guī)”，“無所謂對錯”。如同花開、鳥飛、冬寒、夏熱、水碧、山綠等，是本來如此而莫知其由、未有對錯，因而是超乎人的意志的，這就是“自然”。他指出，“如其所是”和“自然”二詞，“是對同一經(jīng)驗事實的表詮”[7]323。

“如其所是”一詞看似只表達(dá)了靜態(tài)的、被動的一面，實際上它與“自然”一樣，包涵著動態(tài)的、主動的一面。他稱這種能動性為“大用”或“創(chuàng)造性”，認(rèn)為它就是自然而然地成為這樣的過程，就是禪學(xué)所謂“轉(zhuǎn)轆轆地”“任運騰騰”，是“空即是色”，是being即becoming，“無限的原動力和無意圖的努力正是由此盡顯其妙用”[7]323。也就是說，“自然”不僅是一種狀態(tài)，而且是一種趨勢，其中蘊含著能動性和創(chuàng)造力，而這一意義上的“自然”又與鈴木大拙的“自由”概念密切相關(guān)。

什么是“自由”呢？他說：

如其文字所示，自由就是“自”做主，沒有任何壓抑和牽制，“自己如此”或“自然而然”地活動，而沒有外在的干涉?！斓刈匀坏脑恚跊]有任何意圖、制裁的情況下，自然而然、如其所是地發(fā)生作用，此之謂自由。[9]230

顯然，這是用“自己如此”“自然而然”意義上的道家的“自然”來解釋“自由”。實際上，他試圖以道家自然概念為基礎(chǔ)來建構(gòu)一個有別于西方的東方式自由概念(9)鈴木大拙將其自由概念與西方的freedom、liberty等區(qū)別開來，認(rèn)為freedom、liberty等都包含從被束縛的狀態(tài)中脫離、解放之意，帶有消極的意味，而他所謂東方的自由則沒有這種含義。：

東方的自由一詞的本來意義與自然、自然而然等詞相同，是自在、自主、自己做主。不是指從被束縛的狀態(tài)下解脫而獨立，而是指本來就自然地如此，自然而然地如此?！蓸涑蔀樗蓸?，竹子成為竹子，此即松樹的自由、竹子的自由。并不是松樹從要成為竹子的想法中擺脫而成為松樹。松樹成為松樹時，不顧旁邊的蘋果樹和杉樹，而只是成為松樹。這是真正的自由、自主。[5]284

進(jìn)一步講，“物從其本來的性分中流露出的東西，稱為自由”[9]231，自由就是萬物無所依待、自己如此、依其本性而存在的狀態(tài)：

自由的本質(zhì)是什么？舉最淺近的例子來說，松樹不成為竹子，竹子不成為松樹，而是各自居于自己的位置，這就是松樹和竹子的自由?！瓘奈镒陨砑雌浔拘詠砜?，這是由于物的自由性而自主地成為這樣的，沒有受到任何外在的牽制。這亦可稱為“天上天下唯我獨尊”，松樹作為松樹，竹子作為竹子，山作為山，水作為水，不受拘束，自己做主地活動，這就是自由。[9]232-233

而這種依其本性存在的自由顯現(xiàn)為“妙用”或“大用”，“自由就是妙用，懂得了這個妙用，就懂得了自由的真義”[9]231，“大用就是自由的活動，‘大用現(xiàn)前，不存軌則’，這是真正的自由之功用”，這就如同貓尋找貓仔時轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的那種自由狀態(tài)，這種狀態(tài)中有貓的大用[5]33。鈴木大拙的這種以自然為內(nèi)涵的自由不僅是態(tài)勢意義上的，還延申和轉(zhuǎn)化為主體意義上的自由。

要之，鈴木大拙是基于萬物依其本性存在的自己如此、自然而然的狀態(tài)和作用(即“妙用”“大用”)來理解“自由”的，據(jù)此，萬物皆有其自由(如松樹的自由、竹子的自由等)。因此，他所講的自由與西方文化背景以及現(xiàn)代社會中的自由大相徑庭，不是同一意義上的概念。但他發(fā)明道家自然概念之旨趣而得出的自由新義，對道家自然概念的詮釋卻也具有啟發(fā)意義。

四、“無我”“無心”的“自然”

主體的自然是鈴木大拙自然概念的一個重要方面。主體自然與態(tài)勢自然是相通的，主體自然可以說是態(tài)勢自然的主體化，是主體的自然態(tài)勢。按照道家的自然概念，主體的自然應(yīng)當(dāng)是一種主體自己如此、自然而然的狀態(tài)，而這種主體狀態(tài)是道家追求的最高境界。道家實現(xiàn)自然主體的主要途徑是解除對世俗知識和價值所建構(gòu)的自我的執(zhí)著。自我包含感性、知性、情欲、意志等多方面，道家認(rèn)為，對這些方面的固執(zhí)都是通向主體自然狀態(tài)的障礙，只有排除它們即解除對自我的執(zhí)著，才能實現(xiàn)主體之自然。《老子》的“致虛守靜”[1]35“無知無欲”[1]8“見素抱樸，少私寡欲”[1]45等指的就是這種解除自我執(zhí)著的修養(yǎng)工夫。《莊子》則更明確地稱之為“無己”[2]20“忘己”[2]433“喪我”[2]50“心齋”[2]152“坐忘”[2]290等。“無己”就意味著去除心意和智巧，達(dá)到“媒媒晦晦，無心而不可與謀”[2]735的“無心”之境，從而依循自然，即所謂“去知與故，循天之理”[2]540“忘己之人，是之謂入于天”[2]433。鈴木大拙繼承了這一思想，用“無我”“無心”來闡釋道家的主體自然。

鈴木大拙曾對“自我”與“自然”的關(guān)系進(jìn)行討論，他說：

自我并不是想要出生才出生的，而是被生出的。一代一代地上溯先祖，應(yīng)該就是動物學(xué)家或生物學(xué)家所謂阿米巴蟲、細(xì)胞等東西了，它們進(jìn)行物理化學(xué)性的結(jié)合和分解，經(jīng)過這樣那樣的過程才有了你我人類的存在。你的出現(xiàn)既不是依靠你自身的力量，也不是你的功勞，不是你想要出生才出生的，而確實是被生出的。哪里有“自我”這個東西呢！完全沒有。死去了就分化為四大，這是佛教的用語，也就是分解成了氧、氮、碳等各種元素。哪里有所謂“自我”這東西呢！這種東西完全沒有。人活著的時候，總是說自己如何如何，而得意洋洋地狂奔。哪里有伸張這個“我”的那個“我”呢！如果探尋那個“我”的源頭，那只不過是自然罷了?！白匀弧鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤白晕摇?，而由于這個“自我”處于非常危險的境地，因此，它在向“自然”轉(zhuǎn)變時，從邏輯上說，是逐漸上升到高層次的；同時也可以說，“自然”變回“自我”則是向低層次的變化。“自然”是“自我”自身能力之外的不可知之物，它不依賴于“自我”，但“自我”卻要與它保持最密切的關(guān)系，這就是自然而然，就是自然。[5]280-281

鈴木大拙認(rèn)為，所謂“自我”，并非從來就有，而是“自然”的產(chǎn)物。人的身體是長期自然演化的結(jié)果，而不是“自我”的意志所決定的，即我們不是“要出生才出生的”，而是“被生出的”。這與《莊子》的身體、生命和本性并非自我所擁有的思想是一致的：“汝身非汝有也……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子(10)孫子，當(dāng)作“子孫”。王孝魚：“《缺誤》引張君房本孫子作子孫?！币姽鶓c藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第736頁。非汝有，是天地之委蛻也?！盵2]736在《莊子》看來，人的生死完全是一個自然的過程，“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”[2]247，一切皆為道的作用，而無關(guān)乎自我的意志。在鈴木大拙看來，“自我”并不存在，它不過是人的幻象。因此，執(zhí)著于自我而“得意洋洋地狂奔”是一種喪失本根的愚妄。人處于自我層次時，是懸空的、危險的、低層次的，如果解除自我執(zhí)著而達(dá)到“無我”，就能回歸實在的、根本的境地，即進(jìn)入主體的自然狀態(tài)，這是高級層次。要之，自然是自我的根源，自我依賴自然。而且自我和自然兩個層次之間是可以相互轉(zhuǎn)化的。這里，自然作為一種主體狀態(tài)，一方面是自我的消解，另一方面又是更加深邃廣大的新自我的生成。鈴木大拙用禪學(xué)的語言稱之為“隨處作主，立處皆真”，發(fā)明出道家消解自我的思想中所蘊含的那種“無往而非我”的新主體再生的深弘旨趣。

在鈴木大拙看來，“無我”也導(dǎo)向“自由”?！爸挥修饤墶摇拍塬@得自由。滅我之后就會獲得精神自由，有了這種自由，我在一舉手一投足間都能體驗到一種妙趣?！瓚?zhàn)勝物質(zhì)欲望時，誰都會感到非常愉快，人生應(yīng)致力于享受這樣的快樂”[10]41，這是一種“獲得超脫物質(zhì)性束縛的主觀自由，達(dá)到在與外界接觸中毫無矛盾和不自由之感的境界”[10]43-44，鈴木大拙稱之為“游戲自在”：

游戲自在……不為外在目的所束縛……。如果設(shè)定一個外在的目標(biāo)，朝向這個目標(biāo)行動，那么在這一行動過程中，常常會感受到外來的壓迫。而只要有這種外來壓迫感，就不是自在的。但是，如果被認(rèn)為是外在的東西真正變成自身的東西，不再出現(xiàn)任何束縛的想法，那么，由于處于內(nèi)外一致的狀態(tài)，就如松之為綠，花之為紅，有了游戲的意境。[11]431

他認(rèn)為，外在與內(nèi)在(自身)一致，就“不為外在目的所束縛”，即以自身為目的，這樣就達(dá)到一種自由自在的境界。這種境界有游戲的意味，但與世俗所謂半開玩笑、半當(dāng)游戲、隨隨便便的態(tài)度是不同的。因為半開玩笑、半當(dāng)游戲的態(tài)度是有目的的，其目的就是玩樂，其追求玩樂而厭惡勞作，即其中包含著好與惡，取其所好而舍其所惡的選擇并非真正的自由，反而意味著不自由，“真正的自由是既無好亦無惡的”。

如上所述，“無我”意味著“無心”，即“無知無欲”“心齋”“坐忘”?！盁o心”也是鈴木大拙詮釋道家主體性自然概念的一個重要用語，他所謂“無心”，就是“去除心意，而達(dá)到無情，這樣，心就達(dá)至如風(fēng)和雨一般，即如同物理作用一樣活動的境地”[12]262。這種“無情”狀態(tài)當(dāng)然是就主體而言，而“如同物理作用一樣活動”，則顯示出對“無心”的理解包含著“自然”的意味。他的下述解釋更清楚地道出了“無心”的“自然”意涵：

我想按如下意義來使用“無心”一詞?！諟Y明《歸去來辭》中有“云無心以出岫，鳥倦飛而知還”的詞句。其大意是：云不抱任何意圖地從山中洞穴處滾滾而出，鳥則厭倦了飛翔而回歸森林中的巢穴。我所說的“無心”就是這里的“云無心”一句所表達(dá)的心境。[12]125

“云無心以出岫”句中的“無心”，是無目的、無意志、自然而然之義。陶淵明用“無心”表達(dá)了道家“無為”“自然”之義。鈴木大拙認(rèn)為，無心“歸根到底就是復(fù)歸于本能，就是讓心物理性、機械性地活動”，相對于成人，幼兒更接近這種無心境界[12]265。但是，這種本能的無心還不是真正的無心。真正的無心是人的無心，它是比本能無心更高級的無心，是“經(jīng)過升華的、人化的、或可稱為佛化的”無心。它“從本能的無心出發(fā)，達(dá)到人的有心，又必然回歸于無心”[12]270“本能的、無意識的、無目的的無心必須進(jìn)入人的有心的世界”[12]270，因此，它一方面具有與物質(zhì)性和生物性的本能無心相通的地方，另一方面又具有人的有心的性質(zhì)。當(dāng)然，這是矛盾的。人的無心就是要克服和超越這一有心——無心的矛盾，在保持動物性本能而活動的同時，又加上人的有心。不完全依于本能，不完全去除有心，即處于有無之間，或謂行走于既非有亦非無之處，從而體悟“無意義的意義、無目的的目的”，也就是“無心之心”的境界[12]273。

無心之境不能通過感官獲得，而要以非感官的即“看而不看，聽而不聽”的方式達(dá)至。鈴木大拙引中國宋代禪僧雪竇的偈：“盲聾喑啞，杳絕機宜。天上天下，堪笑堪悲。離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時。復(fù)曰：還會也無？無孔鐵錘?！盵12]234并用《莊子》思想加以解釋：

《莊子》中有離婁的故事。離婁擁有能在百步之外分辨秋毫之末的驚人視力，然而，當(dāng)黃帝讓這個有超強目力者尋找沉于水中的寶珠時，卻也未能找到寶珠。又讓一個名叫噄詬的人來試著尋找，也沒能找到。最后，請一位名叫象罔的盲目之人搜尋寶珠，寶珠燦燦之光透射到盲人的眼底而終被找到。這就是說，目明即是目盲，目盲即是目明。只居于分別世界之中，就不能看見青黃赤白的真正顏色，無論如何也不能進(jìn)入無分別世界，這就是雪竇的主張。[12]235-236

“黃帝索珠”的故事出自《莊子·天地》(11)《天地》篇云：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”?！靶椤彪[喻玄之又玄的道，“得珠”就是體道。如何才能體道？多智多巧的“知”不能體道，限于感官的離朱(12)離朱，即離婁，《孟子·離婁上》作“離婁”。不能體道，巧言善辯的噄詬也不能體道，只有超絕感官、智巧、言辯而恍惚窈冥的象罔才能體道。這里，鈴木大拙實際上是以《莊子》超越智巧言辯而體道的思想來詮解禪宗“無孔鐵錘”的覺悟境界。

鈴木大拙作為禪學(xué)家，在近代語境下對傳統(tǒng)禪宗“明心見性”的覺悟思想進(jìn)行詮釋，提出了新的禪悟?qū)W說，而道家主體性自然概念在其禪悟思想的闡釋中發(fā)揮著核心作用，這體現(xiàn)在上述“如其所是”“無我”“無心”“自由”等概念上。在他看來，禪學(xué)是教人們從主體層面體悟自然，而不是客觀地觀察自然，“把我們自己的立場從客觀性轉(zhuǎn)換為主體性”，禪的覺悟正是通過人體現(xiàn)出來的自然，即主體自然。人洞見、體認(rèn)和依循內(nèi)在于自身的自然，也就是見性的禪悟境界。“人毋寧是由于順應(yīng)‘自然’運行并進(jìn)而領(lǐng)悟之，才使自我超脫成為可能?！盵6]225

五、結(jié)語

鈴木大拙對道家“自然”概念的詮釋，是透過中日禪學(xué)、近代西學(xué)以及日本文化等視角展開的。從這些視角出發(fā)，他凸顯了道家自然概念表示態(tài)勢和主體性的意義，并以此為依據(jù)建構(gòu)了自己的自然概念及以此為中心的自然主義，這是他學(xué)術(shù)和思想的一個重要特征。鈴木大拙的自然主義一方面與道家的自然主義觀念一脈相承，另一方面也包含著在近代日本思想文化背景下對禪學(xué)自然主義的獨特闡發(fā)，可以說是道家自然主義在近代日本的再現(xiàn)。道家自然觀念在漢字文化圈的傳統(tǒng)思想中原本占有極重要的地位，日本文化作為漢字文化圈的重要組成部分，其關(guān)于道家“自然”的詮釋史在道家“自然”觀念史上也占有重要地位。