王新春

（山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，山東 濟南 250100）

作為春秋公羊學的一代宗師，董仲舒以天人之學的視域解讀《春秋》，敞開了春秋學的天人之學底蘊，實現了春秋公羊學與易學的會通，以春秋公羊學確立了漢代經學的典范形態(tài)與基本精神。

一、推見至隱的解讀視域

《史記·司馬相如列傳》末贊語說：“太史公曰：《春秋》推見至隱，《易》本隱之以顯?！碧扑抉R貞《索隱》引晉代虞喜《志林》曰：“《春秋》以人事通天道，是推見以至隱也?！兑住芬蕴斓澜尤耸拢潜倦[以之明顯也。”“推見至隱”，謂據春秋時代242年間業(yè)已發(fā)生的具體可見之人事，推演其深層所昭示的隱微難見的天人大道?！氨倦[之以顯”，謂由隱微難見的天人大道，推演下落為可見的人事。形上天人大道為兩部經典所一致標舉，所不同者，《春秋》由已然人事之跡的是非曲直善惡，昭示基于天人大道的人事之價值應然，而《易》則由天人大道的開顯，直接昭示、落實人事現實與將來的價值應然。這一見解，直接來自董仲舒春秋公羊學的經學視域?！妒酚洝ぬ饭孕颉吩疲?/p>

余聞董生曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。……夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。

“三王之道”與“人事之紀”為《春秋》一經法天道而確立，屬于《春秋》隱一層面的意蘊，歸于經典終極標舉的天人之學，它透過孔子對于已然人事的衡評及借此衡評所昭示的價值應然得以豁顯。當然，具體豁顯的程度，則如《易傳·系辭上》所言：“神而明之，存乎其人。”董仲舒所確立的“推見至隱”的春秋公羊學經典詮釋理路，不為已有歷史陳跡所囿限，即人即事即史而見天人至理，令前者獲得天人之學的終極觀照，并借前者而敞開人生天人之學的宏大視域與此視域籠罩通貫古往今來人生所指向的價值應然與當然。在此理路下，已然歷史陳跡越出單純歷史事實之域，與一般意義的人生關聯在一起，在人生應然與當然問題意識下，以其是非曲直善惡，進入價值意義之域，作為價值應然與當然昭示者的鮮活案例身份，與現實人生乃至未來人生相接通而相映照，獲得天人至理內蘊支撐其中的現實面向與未來面向。史即此而被活轉、轉活，接通了現實以及未來，活在了現實中并將繼續(xù)活向未來，躋身啟迪人生不可或缺的經典之列。事由人為而走進歷史，與基于自身角色而將為事之人，可形成生命、角色與事為的直接相互映照，因而較之“本隱之以顯”的《易》將形上之理直接宣示于人生的經典理路，《春秋》“推見至隱”理路下的形上之理更具直接的生命體認性，更能起到警示人生、引發(fā)生命憬悟的實際效用。

二、通貫三才之道的王道

在漢代經學的語境下，經書是法天地設政教的王者之書。本天道以立人道，法天道以正王道、開人文、成教化而平天下，是經學的基本精神。董仲舒以此理解著《春秋》一經，也以此理解著《易》一經，當然同樣以此理解著其他經。依他之見，經為先圣先王放眼宇宙，立足宏廓宇宙意識，放眼天下，基于整體天下意識，法天效地，接天通地而所推出的天人之學語境下順天應人常道，有此常道，各部經典才成為經典。在他看來，《春秋》一經所推出的常道，有著《易》一經三才之道的基本前提。他說：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者孰能當是？（《春秋繁露·王道通三》）

這是一種典型的易學視域。

王的字體結構，三個橫畫，中間加一豎畫將其連通。三橫畫，下畫表征地，中畫表征人，上畫表征天，三者本各呈自身而未見彼此連結，中貫一豎畫，則相互以彼此的中道貫通一體，有了地道、人道、天道各自中道相貫通的王道歸趨。促成這一歸趨的是王。本天地之道以立人道，以人道接通天地之道，實現天下三才之道之中的貫通順遂流轉，王道即得以實現。

這一解讀，來自易學。

《周易》有八卦、六十四卦。八卦各有三個爻畫，六十四卦各有六個爻畫?！兑讉鳌返摹断缔o下》說：“《易》之為書也廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！薄墩f卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！苯浻伞兑讉鳌泛昀钪嬉曈蛳碌慕庾x，八卦的三個爻畫，有了初爻表征地、二爻表征人、上爻表征天的明確意涵；六十四卦的六個爻畫，有了初二表征地之位而涵攝符示地之道、三四表征人之位而涵攝符示人之道、五上表征天之位而涵攝符示天之道的明確意蘊。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”卦的基本構成有“”“”兩種爻畫，陰爻符示陰氣與陰柔，陽爻符示陽氣與陽剛，陰爻、陽爻分別表征陰柔陽剛兩大生化力量與生命力量，表征氣化生生所成陰柔陽剛兩大類事物。陰陽之道為宇宙最本源的道，借陰陽氣化生生造就色彩紛呈的大千世界，下貫層層落實為了陰陽的天道、柔剛的地道與仁義的人道，使得本源的道有了三才之道的具體展現實現形式，而深層具體顯用于宇宙間。陰陽的天道、柔剛的地道屬于造化之道，仁義的人道則是天地之道對其所造化出的大千世界的最終寄托所在。將陰陽的天道、柔剛的地道與仁義的人道契入其中而貫通之，令三才之道借助人道而得以有效引動、落實，作為宇宙最本原之道的陰陽之道就有了暢遂下貫顯用之實基?？梢詫嵉刈龅酱说?，就是王?；谟钪孀畋驹年庩栔?，遵循三才之道而以做到此為終極目標，這就是王者所秉持的王道。“本隱之以顯”之《易》與“推見至隱”之《春秋》其所標舉的形上之至理，就是這一基于宇宙最本源之道、遵循三才之道的王道。

陰陽之道是造就這一世界的宇宙本原之道，陰陽大化，生生不息，帶來了人所置身其中的生生流轉的大千世界。陽氣是一種生氣，給萬物帶來生機生意，令生命持續(xù)；陰氣是一種殺氣，令萬物生機閉結，有害萬物生命的延續(xù)。生命是神圣的，生命本身是有其內在價值的，宇宙本原之道、天道以其陽氣優(yōu)先于陰氣，彰顯出生命的合目的性，生命為目的隱然而彰然。本天道以立人道，王道即以守望生命的目的性為基本目標。他說：

《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

陰陽之道是宇宙的常道，是天道的根本所在。生生之陽氣在先，肅殺之陰氣居后，彰顯出陽氣生生之善、陰氣肅殺之不善與天好生之德、肅殺之儆。王道之端得之于天道之正，天首以陽氣暢遂于春生夏長，促發(fā)生機，激蕩生意而后置陰氣于秋冬，輔佐陽氣，以成歲功，開顯了主于生的天道之正善，王道的基本出發(fā)點，即當接通天道此一正善，而守望生命價值，敬畏呵護善待生命，好生惡殺，任德不任刑，德主刑輔。先王在此方面為后王作出了表率，值得后世之王予以效法。

天以其好生之正善為宇宙之本，為大千世界牢固本始根基，促成了富含生機與活力、生化日新而永續(xù)流轉、萬物各呈生命之精彩的充滿無限希望的宇宙大千世界。接通天，法天道以立人道，將天道之正善轉化為人文王道之正善，將天道支撐下的宇宙大千世界轉化為承續(xù)天道的人文王道支撐下的天下，王之標舉遵循王道，率身垂范，即成為這一天下的本始根基：

《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

將宇宙意識轉化為天下意識，君王成為天下歸往的中心，君王能否心契天道而標舉遵循王道，就成為是否可以契接天道下貫下的宇宙生生場，而形成以自身為中心的敬畏、呵護、善待、暢遂生命的天下和諧場的關鍵所在。

立足天下，以人為中心，敬畏呵護善待暢遂生命，不僅在于保障萬民肉體感性生命的維系，更在于其形上生命品質的提升，在于人之大寫人字品味的塑成。以人文精神化成天下就成為王的王道關注焦點：

古者修教訓之官，務以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之獄矣。今世廢而不修，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數。以此見古之不可不用也，故《春秋》變古則譏之。天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：“天地之性人為貴?！泵饔谔煨?，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君之。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

三、人偶天地的生命自覺

王道的前提是三才之道，因此，在明了了天道之根本在陰陽之后，深層明了人之本然，成為人文化成的關鍵一環(huán)。就此董仲舒認為，人與天以及地相偶副。他說：

為人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《春秋繁露·為人者天》）

天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地。是故人之身，首妢員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮，帶置紳，必直其頸，以別心也。帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數也；大節(jié)十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形，以著其無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。（《春秋繁露·人副天數》）

人從形體構成、喜怒哀樂、生命敞顯、性情品質到生命的整體氣象，皆與天地相偶副。天地以陰陽化生了包括人在內的萬物，陰陽有其氣化生生之數，也有其陰陽氣化生生之品性或類別，人作為天地陰陽造化出的最高境界的生命存在，其生命中擁有了來自天地的終極大宇宙基因，成為天地真正意義上的副本，因此與天地并立為三才，遠遠超出天地所造化出的其他物類，成為宇宙的希望寄托所在，有了通貫三才之道的王道得以以人文化成天下的可能，更有了以此可能為前提的人文之化的穩(wěn)步推出與落實。

四、王以成民之性為任

偶副天地為人生命之本然。人性之具體實然則是王基于王道理想推出人文之化必須嚴肅理性直面的問題。就此，董仲舒相應孔子“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》）、“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語·雍也》）之論，提出了不同于孟子、荀子的人性學說，并基于此提出了王之教化之任：

身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。窮論者，無時受也。名性不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。（《春秋繁露·深察名號》）

圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繰以涫湯，而后能為絲；性待漸于教訓，而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善。其比多在物者為然，在性者以為不然，何不通于類也？卵之性未能作雛也，繭之性未能作絲也，麻之性未能為縷也，粟之性未能為米也。（《春秋繁露·實性》）

陰陽之化造就了本善挺特的圣人之性，也造就了本惡難移的斗筲之性，這兩種性與稟受這兩種性的圣人與惡人，生來如此，不可改變。能夠改變的，就是偶副天地而內涵善質卻尚未外豁善性的中民。中民之性，才是具有普泛意義的人性，才是人文之化所要面對的對象。王者面對此，就有了放眼天下，教化這些稟受中民之性之人的重任。重任的具體落實，就是令其基于生命偶副天地的高度自信，優(yōu)異萬物的人之類的生命自覺，自覺接受王者王道禮樂之化，將自身內涵的善質豁顯于外，成為天下萬人并立共在格局下善內禮外、踐禮守義、彬彬儒雅的禮樂化君子。君子人格的化成，禮樂化的個體生命安立與天下整體的有序和諧通泰，即可圓滿實現。

五、仁義之道的重建

孔子接續(xù)夏商周三代及三代之前禮樂文化的大傳統(tǒng)，并進而創(chuàng)造性轉化這一傳統(tǒng)，從人的生命中為其尋得內在根基，即仁，構建起禮樂文化與個體生命會通為一的仁禮合一的全新文化價值系統(tǒng)，讓人成了禮樂文化面前的主體性存在，令禮樂文化有了在生命落地的家園。仁的精髓，在于生命內在價值的發(fā)現與肯定敬畏，由此也令禮樂文化有了敬畏善待生命、肯定守望生命內在價值的實際蘊意。所謂：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）孟子繼之提出：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）《易傳》基于三才之道的視域，則提出了與天道之陰陽、地道之柔剛并立對顯的人道之仁義。置身帝制時代的董仲舒，則在經學的精神下，重建了先秦孔子以來的仁義之道：

《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！橇x與仁殊，仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。（《春秋繁露·仁義法》）

仁的精髓，在于最大限度地善待他人，從對他人的善待中體認人之類的生命神圣內在價值；義的精髓，在于嚴格要求自己，以大寫人字的標準照察要求自我，就自我而期許人之類在自身神圣莊嚴內在價值的實現。以此有力呼應了孔子“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）之論，也在一定意義上吸納改造了《呂氏春秋·離俗覽·舉難》如下之見解：“君子責人則以仁，自責則以義。責人以仁則易足，易足則得人；自責以義則難為非，難為非則行飾。故任天地而有余?！边@種仁義之道的重建，從對人與我的不同處置姿態(tài)出發(fā)，立足經學王道之語境，無疑是對人之生命內在價值的最大限度的敬畏善待與守望。由此，董仲舒最終以春秋公羊學確立了漢代經學的典范形態(tài)與基本精神。