黃藝彬

(福建警察學(xué)院 偵查系，福建 福州 350007)

一、引言：目的與沖突

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》(下文簡稱《倫理學(xué)》)中，開篇即點明研究主題是人之行為所指向的最高善，他稱其為幸福。然而，由于文本表述不夠明晰，甚至存在矛盾之處，導(dǎo)致學(xué)者們對“幸?！边@一核心概念的理解出現(xiàn)分歧，由此引發(fā)持續(xù)的爭論。

亞里士多德將幸福定義為最高善，是人的所有活動的最終目的，并且這個目的只有一種：“如果只有一種目的是完善的，這就是我們所追求的東西；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西?！盵1]18

他在第十卷指出：“它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！盵1]305這里明顯地以沉思為最高善，亦即幸福。他隨即又說“合于其他德性的生活只是第二好的”[1]308，但是這種第二好的生活也被他稱為幸福：“混合本性的德性完全是屬人的。所以，合于這種德性的生活與幸福也完全是屬人的。”[1]308

這些“混合本性的德性”正是在《倫理學(xué)》中占據(jù)了大多數(shù)篇幅的道德德性。問題于此產(chǎn)生，既然幸福是最終目的，幸福是否僅僅是沉思？如果只有沉思才是幸福，其他德性則成為手段。但是，亞里士多德又提到過，“合乎德性的行為……是因那行為自身故而選擇它的”[1]42。亦即，合乎德性的行為本身就是目的，并非手段，這似乎也符合他將“合于其他德性的生活”視為幸福的觀點。然而，兩種幸福的同時存在，卻與最終目的只有一個相矛盾。

針對兩種幸福問題，學(xué)術(shù)界爭議不斷，不同的觀點主要有以下幾種傾向。

(一)質(zhì)疑文本真實性。如納斯鮑姆認為第十卷中論述沉思的那些章節(jié)“表達了亞里士多德在其他地方猛烈攻擊的一條倫理思路。……不可能排除這一可能性：亞里士多德自己在準備一門課程時把它們插入這里……另一種似乎更可能的說明是：它們是由別人把它們插入目前的位置”[2]592。

(二)“理智論”或“主導(dǎo)論”。這種觀點認為只有沉思才是亞里士多德所說的惟一目的或最高善，亦即幸福。如早期的庫珀認為，這兩種幸福之間有著本質(zhì)上的區(qū)別，它們之間的矛盾是不可調(diào)和的對立狀態(tài)，一個人不可能同時過這兩種不同的生活；“并非沒有理由得出亞里士多德在第一卷中的描述是為了第十卷的理論做鋪墊的結(jié)論”[3]100,所以最高善就只能是“完全自足”的沉思活動。Hardie認為，與亞里士多德“偶爾的洞察相反，他的明確觀點是認為最高目的不是包容性而是支配性的，是最高的一種欲求，亦即哲學(xué)的對象”[4]279。

(三)“包容論”或“涵蓋論”。盡管這種觀點內(nèi)部也存在著差異，但總體而言，他們認為亞里士多德所說的幸福是一個包含沉思和其他道德德性的綜合性概念。如Ackrill認為，“幸福是最令人向往的生活，它包含了所有本質(zhì)上有價值的活動”[5]21。后期轉(zhuǎn)向包容論的庫珀認為，有文本可以證明Ackrill對“最完全的德性”的理解是錯誤的，“‘最完全’意味著選擇永遠只為自身，而非其他任何原因”[6]199-200；基于此，幸福嚴格來說就只能是沉思活動；只不過其他的倫理活動本質(zhì)上也是理智活動的一種實現(xiàn)，在一個比較寬泛的意義上，也是幸福[6]210-211。從這一點來看，庫珀其實仍處于一個矛盾狀態(tài)，一方面認為最完全的德性只能是沉思，另一方面又嘗試把其他德性活動納入理智活動的范疇之內(nèi)。從嚴格的意義上說，這是一種介于包容論和理智論之間的觀點，這也反映出對兩種幸福問題的處理是一個棘手的工作。Kraut雖然在很多地方都不同意其他包容論學(xué)者的觀點，但也認為“亞里士多德在第一卷和第十卷中對幸福的分別討論是一個整體?！碚撝械倪@些部分是相互補充的，我主張它們之間的那些明顯的矛盾只是表面上的”[7]353。

(四)另有一些學(xué)者試圖通過其他方法來消解這種沖突，被稱為“調(diào)和論”或者“模糊論”，如Aristide Tessitore認為兩種幸福是針對不同群體而講[8]。余紀元則將幸福概念進行區(qū)分，認為亞里士多德在不同的語境中分別在“活得好”和“做得好”的意義上使用幸福概念；思辨之為幸福，指的是思辨活動，而非思辨生活[9]。

以上幾種傾向之中，(一)(四)由于缺少文本上的直接證據(jù)而顯得說服力不足；(二)(三)則可以在文本中找到支持相反意見的證據(jù)，這其實也是這個問題之所以引發(fā)持續(xù)爭論的根本原因。本文將展示一個新的視角，證明兩種幸福問題源于《靈魂論》中對人之本質(zhì)和終極目的的探討，并對其內(nèi)涵作出新的解釋。

二、作為《倫理學(xué)》理論基礎(chǔ)的《靈魂論》

亞里士多德在《倫理學(xué)》中不斷強調(diào)所要“探究的是人的特殊活動”[1]19，是“屬人的善”[1]6?；诖?，首先需要對人的本質(zhì)進行界定，然后才能確定人的特殊活動是什么，進而知曉何為屬人的善，最終理解屬人的最高善——幸福。這樣的邏輯進路是由亞里士多德所采取的“功能論證”方法所決定：“說最高善就是幸福似乎是老生常談。我們還需要更清楚地說出它是什么。如果我們先弄清楚人的活動，這一點就會明了?！苹虺錾驮谟谀欠N活動的完善?！盵1]19

這種屬人的善又屬于人的靈魂：“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善。人的幸福我們指的是靈魂的一種活動。但如若這樣，政治家就需要對靈魂的本性有所了解。”[1]32

因此，討論人的本質(zhì)，就是關(guān)于人之靈魂的探討。在這個意義上，靈魂學(xué)說是其倫理學(xué)體系的理論基礎(chǔ)。但是，他在《倫理學(xué)》中并沒有系統(tǒng)地闡述他的靈魂學(xué)說，而是直接采用了其它地方對靈魂進行研究的成果[1]32-33。為此，就需要通過其它著作來全面了解他的靈魂學(xué)說。亞里士多德在《靈魂論》中較為系統(tǒng)地闡述了他的靈魂理論，下文將對比分析《靈魂論》和《倫理學(xué)》中的靈魂學(xué)說，以證明前者即后者的理論基礎(chǔ)，是其功能論證的一個重要環(huán)節(jié)。

亞里士多德認為有靈魂物和無靈魂物的區(qū)別就在于是否具有生命，換言之，凡有生命的皆有靈魂[10]89。具體而言，他將靈魂視為使“‘潛在地’具有生命”的自然物成為現(xiàn)實生命的“形式”[10]85。生命的表現(xiàn)則是具備“心識(理性)(1)因本文所用兩種亞里士多德著作的版本源于不同譯者，所以術(shù)語漢譯存在差異。廖申白先生在《尼各馬可倫理學(xué)》中將nous音譯為“努斯”，吳壽彭先生在《靈魂論及其他》中則譯為“心識”，為了行文方便，本文采用吳壽彭先生的譯法，但直接引用譯文時則依譯者而不作改動。，感覺，運動，或占有空間位置的靜止”[10]89等功能中的至少一種。據(jù)此，不僅人和動物有靈魂，植物也有靈魂，因為運動包括了植物吸收營養(yǎng)、生長和衰敗的過程。但是，在植物、動物和人之間，各自的靈魂存在區(qū)別。具體而言，在“營養(yǎng)，欲望，感覺，和在空間運動，以及思想”[10]93這些機能之中，植物僅有營養(yǎng)機能一種；動物則不僅具備營養(yǎng)機能，同時還有欲望、感覺和在空間運動的機能；人類則在同時具備植物和動物的所有機能之外，還有思想的機能。這三種靈魂中，植物靈魂(營養(yǎng)靈魂)可以不需要動物靈魂(感覺靈魂)和人類靈魂(心識)而獨立存在，但是凡具有動物靈魂的必具備植物靈魂，人類則不僅具備心識，又必須具備植物靈魂和動物靈魂，由此構(gòu)成一個從低到高的靈魂層級體系。

既然人的靈魂由三個部分組成，那么人類思想、感覺以及生活中的其它行為是受靈魂中的單獨一部分控制，還是由整體的靈魂支配？[10]82《靈魂論》中提出的這個問題，亦即《倫理學(xué)》的研究對象：靈魂的活動。

在靈魂三個部分的活動中，營養(yǎng)靈魂所提供的生長活動最為基礎(chǔ)，是一切生物存活所必須具備的。但《靈魂論》對營養(yǎng)靈魂著墨甚少，只是簡要地介紹了它的基礎(chǔ)地位和基本的進食功能，即表示要將其放在另外的專篇研究[10]102。這從側(cè)面顯示出他在這項研究中并非為了全面地解釋生命現(xiàn)象的原理，而是為了區(qū)分并突出獨屬于人類靈魂的特殊部分。相應(yīng)地，《倫理學(xué)》提到在靈魂的無邏各斯部分中，存在著具有普遍性的、實現(xiàn)營養(yǎng)和生長功能的營養(yǎng)靈魂，但也只是廖廖數(shù)語，便說“可以放下這個營養(yǎng)的部分，因為它不屬于人的德性”[1]33，因為在他看來，這部分靈魂不具備有助于完善人類活動的德性[1]187。

動物性靈魂部分，在《靈魂論》中被區(qū)分為視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺等五種感覺，感覺靈魂可以接受感覺客體的“形式”，在此基礎(chǔ)上會產(chǎn)生“臆想”。臆想的活動總是伴隨著欲望。人類之外的動物，所有行動都是由伴隨著欲望的臆想推動。在這個意義上，動物的運動根源便是感覺。感覺機能會根據(jù)愉悅或痛苦的不同感受，對事物作出喜愛或者厭惡的判斷，進而產(chǎn)生或趨或避的傾向。這種傾向所引起的活動如果發(fā)生在人類身上，便是《倫理學(xué)》中所論述的與道德德性相關(guān)的行為(2)“這是因為，道德德性與快樂和痛苦相關(guān)?！薄暗赖缕焚|(zhì)中的德性與惡都與快樂與痛苦有關(guān)。”(參見[古希臘]亞里士多德著，廖申白譯：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第39頁、217頁。)。倘若只是追求肉體上放縱的快樂，就屬于某種惡；這種生活也就是三種主要生活方式中“最為流行的享樂的生活”[1]11,由于純粹依照動物靈魂而行動，故而被亞里士多德稱為“動物式的生活”[1]11。

盡管源于感覺靈魂的臆想或欲望可以使人產(chǎn)生無異于動物的行為，但是人類的行為并非全然由其決定，因為人類靈魂中還有一個“心識”部分在起作用。這個部分能夠?qū)σ芟牒陀M行審辯而區(qū)分善惡，所以人的行動就未必全由欲望所推動，具有較強自制力的人固然也會有欲望，但是卻能夠做到聽從“理知”而作出和欲望相反的行動[10]170。因此之故，亞里士多德對《倫理學(xué)》中所采取的“無邏各斯”和“有邏各斯”靈魂兩分法作了進一步的細分。植物性靈魂是完全屬于無邏各斯的，但動物性靈魂卻具有“兩重性”，因為它在聽從邏各斯的意義上是“分有邏各斯”的[1]33-34。當靈魂中的欲望聽從邏各斯的時候，人的行為就體現(xiàn)了某種道德德性，相反則體現(xiàn)了某種惡，因為“道德德性是靈魂的進行選擇的品質(zhì)”[1]168。

心識是三種靈魂中獨屬于人的，它通過審辯機制進行善惡判斷，以決定實際行動，盡管并非總能主宰欲望而可能導(dǎo)致違背“理知”判斷的行為?！鹅`魂論》認為這種審辯機制造就了“知識，觀念，與謹慎(智慧)”，以及與這三者相反的范疇[10]147。但是該研究中并沒有對這些范疇展開論述，而是將其放到“另一論題”中進行研究，這里的“另一論題”可能就是對應(yīng)于《倫理學(xué)》第六卷中與“明智”相關(guān)的部分[10]148。但是，連接心識與感覺的審辯機制并非心識的全部機能。這一部分機能的實現(xiàn)因為伴隨著欲望而有一個目標客體，因此被稱為“實用(實踐)心識”；在此之外，心識還有一個“理想心識”部分，這一部分則不追求任何目標客體，它“絕不管實際事情，它不過問(考慮)，什么該違避，或什么該追求”[10]170?！秱惱韺W(xué)》將二者的功能區(qū)分為“一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物”[1]166?！懊髦恰焙汀爸腔邸边@兩種品質(zhì)的區(qū)分正是基于以上對靈魂中有邏各斯部分(心識)的二次細分。

通過以上對比分析，可以發(fā)現(xiàn)《靈魂論》即《倫理學(xué)》的靈魂學(xué)說來源，二者乃是一個不可分割的整體。證明這一點，兩種幸福問題的解決便有了一個可靠的途徑：從理論根源尋找問題產(chǎn)生的原因。

三、“屬人”：兩種幸福問題的關(guān)鍵

在《倫理學(xué)》中，幸福是屬人的善。因此，“如何理解‘屬人的善’，是亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的核心問題之一”[11]80。根據(jù)《靈魂論》中的靈魂層級體系，營養(yǎng)靈魂和感覺靈魂中的觸覺被視為所有動物生存所必需的機能，而其它各種感覺，則是為了“獲致‘優(yōu)良的生活’”[10]180，這背后隱含著將獨有的特殊靈魂部分視為更重要、更高一級的觀點[12](3)廖申白先生從其它文本中亦得出類似的結(jié)論，認為最基礎(chǔ)的靈魂活動最基本，最高等的靈魂活動部分最重要，人如果失去了最高級部分的思想靈魂，就不成其為人，而僅僅是動物。(參見廖申白：《試析亞里士多德的靈魂論——基于亞里士多德〈論靈魂〉》，《道德與文明》，2012年第5期，第72-80頁。)。這樣的理論進路使他最終得出一個結(jié)論：動物之高于植物，人之高于其它動物，分別是因為擁有感覺靈魂和心識。而人過上“優(yōu)良的生活”或《倫理學(xué)》中所謂“生活得好和做得好”[1]22(亦即幸福)，必將是由最為特殊的那一部分靈魂——心識的活動所達成。然而，問題正隱藏其中。

有邏各斯部分的靈魂被亞里士多德再度區(qū)分為兩個部分，兩種幸福的區(qū)分也隨之而來。因為兩種幸福對應(yīng)的活動分別是“與他人的相互關(guān)系中做出的”[1]308道德德性的實現(xiàn)活動和沉思，相對應(yīng)的品質(zhì)分別是明智和智慧，分別歸屬于靈魂中的“實用心識”和“理想心識”。這兩部分靈魂中，哪一部分才是真正的“屬人”？抑或“屬人”同時包括這兩個部分？(一)如果認為屬人的善是指理想心識的充分實現(xiàn)，就走向理智論，如陶濤認為“只有理性才說明人何以是人，因而將理性實現(xiàn)活動發(fā)揮得好的人，就是好人，也就是幸福之人”[13]49。(二)倘若認為屬人的善包括實用心識和理想心識，則歸于包容論。如陳斯一通過分析亞里士多德的功能論證，認為“人類的功能最終被定義為理性和欲望的某種互動”[14]141。此外，還有其它一些傾向。如(三)于若冰持“實用心識”傾向，認為沉思是接近神的生活，而政治生活才是屬人的，幸福在其中才有真正實現(xiàn)的可能性[15]34。(四)李濤持一種“非對等的二元論”，認為同時存在兩條通往幸福的道路，只是智慧之路比明智之路更高一等，并且這兩種幸福之間存在著一定程度的聯(lián)系[16]143-152。這種“二元論”在一定程度上也可歸于包容論。

以上觀點盡管結(jié)論存在差異，卻都有一個相同的預(yù)設(shè)：亞里士多德始終在同一個意義上使用“屬人”這個概念。然而事實并非如此。《倫理學(xué)》第一卷中用一節(jié)的篇幅討論了這個概念，并指出：“我們必須把生命的營養(yǎng)和生長活動放在一邊。下一個是感覺的生命的活動。但是這似乎也為馬、牛和一般動物所有。剩下的是那個有邏各斯的部分的實踐的生命?！盵1]19

“屬人的善”在這里是指實用心識的實現(xiàn)活動，因為強調(diào)的是“實踐的生命”。在第十卷論述沉思的幸福時，則出現(xiàn)了前后不一的說法。

(一)一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活。……如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。[1]307

(二)我們身上最好的部分……這個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上主宰的、較好的部分。[1]307

(三)合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說，這種生活也是最幸福的。[1]308

(四)有些實踐與感情還產(chǎn)生于肉體，道德德性在許多方面都與感情相關(guān)?！旌媳拘缘牡滦酝耆菍偃说?。所以，合于這種德性的生活與幸福也完全是屬人的。努斯的德性則是分離的。[1]308

(五)我們的本性對于沉思是不夠自足的。我們還需要有健康的身體、得到食物和其他的照料。[1]310

(一)(四)將心識(努斯)和神歸為一類，認為沉思的生活是神性的生活而非人的生活；(二)(三)視心識(努斯)為人身上最為特殊的部分，亦即最能代表人的部分，在這個意義上，沉思的生活才是最屬于人的；(五)則傾向于一種折中的觀點。這三種論述正與對兩種幸福問題的不同看法相應(yīng)。在這個意義上，兩種幸福的爭論是關(guān)于人之本質(zhì)的爭論。因此，要理解兩種幸福問題，就不能單純地在幸福問題這個層面進行概念的分析和糾纏，而應(yīng)深入問題產(chǎn)生的根源，這個根源在(四)(五)之中已經(jīng)有了比較明確的表述，那就是如何認識肉體和靈魂之間的關(guān)系，以及各自在人之構(gòu)成中的地位。

亞里士多德反對如柏拉圖一樣將靈魂視為被困于肉體之中的獨立實體，但也不以軀體為靈魂的本原，而認為“軀體乃多方面顯示為靈魂的屬性”[10]66，并明確指出肉體與靈魂的不可分離性：“‘靈魂與軀體是不可分離的’；如果靈魂是具有若干區(qū)分的，那么它的部分靈魂與其相應(yīng)的部分軀體，也該是不可分離的?！盵10]88“那些認為靈魂怎么也不是物身，卻又不能離物身而獨立存在的主張，是正確的?！盵10]92

這就將人的肉體放在一個幾乎和靈魂同等重要的位置，因為盡管軀體的活動所展現(xiàn)的是靈魂的屬性，但反過來說，靈魂屬性的展現(xiàn)是無法離開軀體的。然而，同在《靈魂論》中，卻有著相反的論述：“心(心識)[于靈魂中]似乎具有某種獨立存在，而不入于壞死程序?！淖R多少涵有些神性，所以它是不受影響的(不被動的)。”[10]72“靈魂的某些部分之為實現(xiàn)，無關(guān)于其軀體的任何部分，那么這部分靈魂若行分離，這就沒有什么來加以阻止了。”[10]88“于心識與‘思想(推理)機能’而言……這似乎是靈魂的一個頗為別異的種屬……其為別異，盍有類于永生性之別于可滅性?！盵10]91“感覺機能與身體不相分離而心識卻是離立于身體的。”[10]153“心識，可是，只有在它‘分離了’以后，……它才是‘不死滅的，永恒的’?！盵10]158

這些論述將心識中的理想心識部分視為一種獨立的存在，區(qū)別于營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂，乃至區(qū)別于心識中的實踐心識，因為實踐心識的實現(xiàn)活動往往與肉體感覺、欲望相連。因此，從特殊性角度看，理想心識才是人所獨有的，最能代表人的本質(zhì)。

如何看待肉體和靈魂在人之構(gòu)成中的地位直接影響到了“‘屬人’的活動”的內(nèi)容，進而影響到“屬人的善”的內(nèi)涵。以上兩種相反的論述，正是兩種幸福問題的根源，因為靈魂還涉及生命活動的終極目的。

四、兩種永恒與兩種幸福

亞里士多德不僅用靈魂來解釋生命活動的原因，還將其視為生命活動的目的。在他看來，“靈魂為生物動變所由緣起(動因)，又為其動變所趨向的終端(目的，即極因)，又為一切生物的‘本體’”[10]98。基于這樣的觀點，他認為：“一切自然物體都是靈魂的工具……它們統(tǒng)都是‘為了靈魂’而存在的(活著的)。”[10]98

所謂“‘為了靈魂’而存在”，便是指為了實現(xiàn)靈魂之目的。靈魂的目的可以從所有生命物都具備的營養(yǎng)靈魂開始考察。這是最原始的靈魂機能，這個“機能的功用就在蕃殖與進食”[10]96，它是“生物界惟一可得參予于宇宙(大自然)的‘永恒與神業(yè)的’方法”[10]97。換言之，營養(yǎng)靈魂的目的便是追求“進到永恒而參與神業(yè)”[10]97：“每一生物恰都力求要把自己垂于永恒，而這正是所有它們所以備有種種自然機能的極因(目的)?！盵10]97

這是一個所有生命物都趨向的目的，不僅動物如此，植物亦然。因為作為個體的它們雖然可能存在較長的時間，最終卻都是有死的，無法實現(xiàn)單一個體的永恒，所以只能通過繁殖后代，藉由“形式”相似的其他個體，在“品種”上實現(xiàn)某種意義上的永恒[10]97-98。就這種實現(xiàn)永恒的方式而言，人和動植物一樣，都是憑著營養(yǎng)靈魂而實現(xiàn)永恒。

倘若終極目的相同，實現(xiàn)方式也一樣，換言之，如果心識在實現(xiàn)人的終極目的——永恒——上并無特殊的作用，這就和亞里士多德推崇心識這一使人類成其為人的特殊靈魂部分產(chǎn)生矛盾，因為心識在他的靈魂層級體系中處于最高等級，是起支配作用的靈魂部分。而且心識在亞里士多德看來并不與身體的任何一部分相對應(yīng)，因為盡管人學(xué)習(xí)和理解事物，以及進行思想活動，都離不開經(jīng)由感覺功能而獲得的客體的影像(形式)[10]167。但是，基于功能論證和現(xiàn)實經(jīng)驗，各種感覺器官如果受到過強的刺激，便會受到破壞，而心識在思想難題時，它的功用不僅不會受到破壞，甚至還顯得更加“敏利”[10]153。因此，亞里士多德認為心識和軀體是分離的，并且在它分離之后，“才顯見其真實的存在”[10]158。而且在分離的情況之下，作為真實存在的心識是“不死滅的，永恒的”[10]158。這一點，也與他在《倫理學(xué)》中認為心識是“與人的東西不同的神性的東西”[1]307的觀點相吻合。換言之，人可以通過心識的不朽來實現(xiàn)異于動植物的永恒。

這里于是出現(xiàn)了兩種永恒形式：(一)和動植物一樣通過生長繁殖來實現(xiàn)一種次一等的(類似的，品種上的，而非單一個體的)永恒；(二)人類獨有之心識和肉體分離而實現(xiàn)神性之永恒。這個永恒問題并非單純的生物學(xué)或者心理學(xué)問題，它和幸福問題密切相關(guān)。這一點，《倫理學(xué)》中已經(jīng)多次或直接或間接地提及。

(一)亞里士多德認為永恒的事物最為高尚或高貴：“大方的人……愿意把錢花在那些恒久存在的事物上(因為這些事物是最高尚[高貴]的)。”[1]105

(二)亞里士多德認為“幸福中必定包含快樂”[1]306，但好人的生命因為有死而令人痛苦，因此，死必將有損幸福：“他所得到的幸福愈充足，死帶給他的痛苦就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又將全然知曉地失去這最大的善，這對他必定是痛苦的?！盵1]87“公道的人……希望他自身——尤其是其思考的部分——活著并得到保全，因為存在對好人來說是善?！盵1]267

(三)在討論友愛問題時，亞里士多德認為“朋友是另一個自身”[1]268。在這個意義上，擁有朋友是在繁殖后代之外另一種實現(xiàn)永恒的方式。兩者都是通過人類社會來實現(xiàn)，因為相對于個體生命的有限，社會在很大程度上是一種永恒的存在，人可以通過類似自身的朋友來感受自己存在的延續(xù)：“如若感覺到自己存在著本身就令人愉悅(因為生命本性上就是善……)；如若生命就值得欲求，并且對于好人尤其值得欲求……如若好人怎樣對待自己就怎樣對待朋友……他的朋友的存在也同樣或幾乎同樣值得欲求?！盵1]281-282

(四)人擁有動植物所沒有的心識，這一部分靈魂是和神相似的，心識功能的充分實現(xiàn)，是一種不同于人的、神性的、不朽的生活：“不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應(yīng)當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然很小，它的能力與榮耀卻遠超過身體的其它部分?！@個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上主宰的、較好的部分?！盵1]307

由此可以看到，無論是政治生活，還是沉思的生活，幸福都與永恒相關(guān)。通過政治生活獲得幸福，是藉由社會實現(xiàn)一種類似自身的永恒；沉思生活的幸福，則是一種純粹的永恒。在這個意義上，兩種幸福之間的沖突，其實質(zhì)并非政治生活與沉思生活這兩種生活方式之間的沖突。毋寧說，問題的實質(zhì)是如何看待肉體和靈魂在人之構(gòu)成中的地位。一方面，人因具備心識而高于其它動物；另一方面，因為肉體的現(xiàn)實性而類似于動物。沉思的生活強調(diào)人的特殊性，而政治的生活則是二者的混合。混合與純粹之間的本質(zhì)區(qū)別，則在有死與永恒：“我們的本性不是單純的，而是有另一種成分(所以是有死的存在)。……神享有一種單純而永恒的快樂。”[1]225

兩種幸福問題正是兩種永恒問題的一種延續(xù)。前輩學(xué)人已有的研究成果多糾纏于政治的生活和沉思的生活哪種才是幸福的，二者之間是否存在沖突，或二者在何種意義上才能和諧共存，但是卻忽略了一個更為根本的問題：它們在何種意義上可以被稱為幸福？換言之，幸福究竟意味著什么？而這才是解決問題的關(guān)鍵所在，如果不能解決這個問題，就無法真正理解兩種幸福問題的實質(zhì)而陷于詞義解析的泥淖之中。幸福固然不能說直接等同于永恒，但卻無法離開永恒問題而談幸福。

五、結(jié)論

兩種幸福問題引發(fā)的持續(xù)爭論產(chǎn)生了廣泛的影響，但是以往的意見似乎都未能把握住問題的本質(zhì)?；蚣m結(jié)于幸福的語義，或陷于兩種生活方式之間的沖突而試圖從亞里士多德的后續(xù)著作如《政治學(xué)》中去尋找解決這種沖突的方法，又或從形而上學(xué)角度尋求解釋。但是這些路徑于理解問題而言，都不同程度地存在著舍本逐末的問題。

本文論證了一個新的觀點：兩種幸福問題其實源于兩種永恒問題，是人類這種有死的復(fù)合性存在與追求永恒這一生命終極目的之間的沖突。通過人類社會實現(xiàn)某種意義上的永恒，對應(yīng)著政治生活中的幸福；心識脫離肉體而實現(xiàn)的永恒，對應(yīng)著沉思生活的幸福。前者在永恒問題上因為并非直接，并且類同于動植物，所以于人而言實際上是次一等的永恒；心識的永恒才是獨屬于人的永恒。作為永恒問題的延續(xù)，在幸福問題當中，政治生活的幸福被稱為“第二好”的，而沉思的生活才是最幸福的，這才是兩種幸福問題的實質(zhì)所在。倘若說神享有最完善、最純粹的幸福，則不僅是因為他無時無刻不處于沉思之中，而且還因為這種沉思是持續(xù)的、永恒的，這就意味著永恒是幸福的內(nèi)涵之一，如果無法實現(xiàn)個體的永恒，人就只能在社會之中實現(xiàn)間接的、次一等的永恒，同時享有“第二好”的幸福。

這樣的幸福問題，可以稱為人生意義的問題。意義必有所依托，有朽的短暫存在使得意義無所附麗而歸于虛無，故而意義必期于某種永恒之存在，或個體之永恒，或賴于社會之間接的、相似的永恒。人類認識到個體生命的有限，又不甘于此，試圖超越這種有限而臻于類神之永恒。在這個意義上，兩種幸福之間的沖突可以被視為人類的一種古希臘式悲劇性宿命。