吳海龍

（銅陵學院 馬克思主義學院，安徽 銅陵 244000）

21 世紀以來，隨著城市空間的快速擴張，交通技術的普遍提升，人力資源的頻繁流動等等，環(huán)繞著人類社會的自然空間不再保持原來的斷裂、分離的存在狀態(tài)，而是融入人類社會發(fā)展的整體歷史進程之中。就當下中國而言，“一帶一路”倡議的空間延展，城鄉(xiāng)空間的整合重組，中國版的自然空間的社會影響正得到前所未有的放大。在此境遇下，研究自然空間思想就具有重要意義。然而，在自然空間的諸多研究中，自然空間被賦予更多的社會內涵，學者們將生產、資本、私有制等社會要素納入自然空間的范疇之中，使得自然空間的研究從自然領域不經意間滑向社會歷史領域，如列斐伏爾首倡“空間生產”概念、大衛(wèi)·哈維的歷史地理唯物主義、索亞的三元空間理論、弗蘭克的資本霸權空間理論等等，從而在一定程度上遮蔽或忽視了自然空間的本真意義?；诖耍疚膹呢惪巳R、康德的唯心主義到費爾巴哈的直觀唯物主義，再到列斐伏爾的西方馬克思主義，最后到馬克思的歷史唯物主義，沿著敘事邏輯和語義邏輯，從不同層面剖析自然空間這一概念，從而揭示了歷史唯物主義的偉大功績在于凸顯人的實踐活動對自然空間的生成意義。在歷史唯物主義的語境中，自然空間正是在人的實踐活動中不斷體現(xiàn)“主體客體化”和“客體主體化”，建構著自然空間和社會空間的辯證統(tǒng)一。

一、唯心主義的自然空間觀

貝克萊認為，我們所能感知到的，僅僅是我們的觀念（如色、香、味等），除我們的觀念之外，我們不能感知任何外在的東西，因為人的理性無法證明外在的東西與我們的觀念之間存在必然聯(lián)系。通過人的感覺，我們可以確認第二性的質（色、味）存在于人的心靈之中，那么第一性的質（運動、廣延）是否也存在于人的內心呢？在貝克萊看來，第一性的質也存在于人的心靈之中，因為第一性的質與第二性的質緊密相連，密不可分。既然第二性的質（色、香、味）是人們心中的觀念，那么第一性的質（運動、形相、廣延）也就是人們心中的觀念。貝克萊由此推論說，既然我們所能感知到的一切都是觀念，那么物就是觀念的集合體。依此邏輯，在貝克萊那里，自然空間不是我們感知的外部對象的排列秩序，而是我們觀念的集合，離開能感知它們的心靈或思想，便不能得以存在。他在《人類知識原理》中就特別指出：“我寫字用的這張桌子之所以存在，只是因為我看見它，摸著它……”［1］23因此，在貝克萊的理解中，離開知覺之外而絕對存在的自然空間，那似乎是完全不可理解的，自然空間就是我們的觀念。

康德不贊成貝克萊的觀點，認為外部對象具有客觀實在性。在康德看來，一切觀念皆始于經驗，是外部對象（自然）作用于人的感官的結果，從內容上來說，它是經驗的。例如顏色、味道、大小等觀念只能從經驗中得來，凡是從經驗中得來的質料（現(xiàn)象的內容）就是現(xiàn)實的，因此能被我們感覺到的外部對象（自然）就是現(xiàn)實的。但是，康德并沒有把這種唯物論堅持下去，而是走向休謨式的唯心主義?？档抡J為，當外部對象作用于人的感官而產生感覺時，必須借助空間這種感性直觀形式，才能得到有序、有規(guī)則的排列和組合（位置、長短、大小等），從而形成感性對象。這種直觀形式“不是從外在經驗中派生出來的，反之，必須首先通過這些先在的時空觀念，那外在的經驗，才可能有”［2］265。也就是說，空間——這種感性直觀形式，既不是外部對象（自然）的本質規(guī)定，也不是觀念與外部對象的關系規(guī)定，而是我們感性的主觀條件，是一切外部現(xiàn)象的先天形式條件。依據(jù)康德的話語邏輯，外部對象（自然）作為表象，存在于空間之中；空間作為先天形式，整理并建構外部對象使其成為認知對象。從這種意義上，自然空間就是現(xiàn)象的感性直觀形式，存在于自在之物之外?？梢?，以貝克萊、康德為代表的唯心主義把觀念或形式當作看問題的“基地”和出發(fā)點，從純粹的意識出發(fā)解釋自然空間，而不是相反。正如黑格爾所描述的那樣，“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”［3］10。然而，上述理解是經不起追問的。“主體或意識”并非是概念的根據(jù)，相反，它是概念的產物。正如馬克思指出的那樣，唯心主義根據(jù)純粹意識來考察自然空間，而沒有根據(jù)現(xiàn)有的經驗材料來考察和闡明自然空間的在場狀態(tài)，也就是說，沒有從自然空間的形成、變化和發(fā)展的客觀現(xiàn)實出發(fā)解釋作為自然空間的概念，而是“用頭立地”的倒置方式來解釋一個現(xiàn)實的客觀問題。

二、直觀唯物主義的自然空間觀

與唯心主義思想家們相反，費爾巴哈的正確性在于，他承認自然空間的感性對象性，也即客觀性。在費爾巴哈看來，康德承認自在之物是真實的物，即離開人的存在的自在世界，這無疑是正確的；他的錯誤在于否認自在之物的客觀物質性，而把它看作單純的思想物。費爾巴哈指出，現(xiàn)實的存在是具體的存在、感性的存在，是有限的確定的實際的東西，而不是純粹的空洞的存在。不確定的純粹的存在只是一個抽象的東西，與實在的存在完全不符合。費爾巴哈接著認為，人是自然界的產物和自然界的一部分，依賴于自然界而存在，自然空間就是人的存在方式。在費爾巴哈看來，人是依靠身體而存在的，身體是自然界的，人首先就是依靠身體同周圍自然界發(fā)生關系（呼吸空氣、吃喝等等），同時，人的精神、靈魂也同周圍自然界發(fā)生關系，周圍世界就是我們思維的內容。例如，人喝水或吃食物，水或食物就變成為人，人只有借助它們才能再生產自己。費爾巴哈由此證明，自然空間不僅是人的感覺的對象，也是人的存在的基礎，是人的存在方式。從這點上看，費爾巴哈無疑比唯心主義前進一大步。事實表明，自然空間就是人生活于其中的空間，是人類生存和發(fā)展的空間。但遺憾的是，費爾巴哈沒有將自己的唯物主義貫徹到底，而是陷入直觀的泥潭之中無法自拔，究其原因，如馬克思和恩格斯所指出的那樣，費爾巴哈作為直觀的唯物主義者，只是希望達到對現(xiàn)存事物的正確理解，而又不真正了解現(xiàn)存的事物，不理解現(xiàn)存事物背后的實踐動因，就必然停留在對事物的感性直觀上，把直觀表象看成是事物的內在本質。馬克思認為，自然空間作為人的存在基礎，人依賴于自然空間，但是人的感性活動又反過來影響自然空間的變化與重構。費爾巴哈只承認自然空間的感性對象性，也即客觀性，但他看不到人的感性活動對自然空間的生成意義，因而他所說的自然空間是非人的、與人無涉的自在空間，是人的活動尚未觸及的先在空間，是一種內在的、無聲的抽象空間，而不是現(xiàn)實的人的活動空間。因而，馬克思對費爾巴哈這種抽象的自然空間進行了無情地批判。馬克思指出，自然空間作為一種關系性存在，是為我而存在的，那種先于人類歷史而存在的那個自然空間，不是費爾巴哈生活于其中的自然空間，這是除去“在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的”［4］157自然空間，那么對人來說就是毫無意義的。

其次，費爾巴哈對自然空間的理解僅僅局限于單純的直觀或單純的感覺，結果是，空間的歷史從人與自然界的關系中排除了，因而費爾巴哈眼中的自然空間是一成不變的，是非歷史性的。馬克思也不滿意這點，他指出，自然空間“決不是某種開天辟地以來直接存在的、始終如一的東西……是歷史的產物”［4］155。馬克思舉例說，“櫻桃樹幾乎和所有的果樹一樣，只是……由于商業(yè)……才為費爾巴哈的感性確定性所感知”［4］155-156。由此可見，一切事物、現(xiàn)實和感性都不是本來的模樣，不是天然形成的東西，從最簡單的櫻桃樹，到整個感性世界，都毫無例外的是工業(yè)和歷史的產物。櫻桃樹如此，自然空間也如此。費爾巴哈的直觀唯物主義，在歷史問題上的“滑鐵盧”，導致費爾巴哈成為半截子唯物主義者，正如馬克思尖銳指出，“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野在外”［4］158。馬克思認為，人不僅是自然存在物，也是有意識的類存在物。作為自然存在物，人的一切活動得以在自然空間中展開；作為“有意識的類存在物”，人總是作為關系的存在，人的一切活動都在歷史空間和社會空間中得以展開，自然空間、社會空間和歷史空間構成了人的生產活動的空間總體。

三、列斐伏爾的自然空間觀

列斐伏爾作為西方馬克思主義中的日常生活批判哲學的奠基人，通過《空間的生產》一書，將空間問題置于現(xiàn)代社會理論的中心，完成了馬克思主義研究的空間轉向。在《空間的生產》中，列斐伏爾堅決抵制那種認為空間是先在的空無，是一個等待填進內容的容器的觀點。他認為，空間從來不是空洞的，它往往蘊含著某種意義；空間不是抽象的存在物或靜止的容器，而是人們有目的的實踐活動。為此，列斐伏爾把空間一分為二，作為作品的自然空間，作為產品的社會空間。在列斐伏爾看來，作品和產品是不同的。在作品的創(chuàng)造中，勞動者處于次要地位，而在產品的形成中，勞動者則處于主要地位。那么作為作品的自然空間是從何而來的?是自然產生的還是意識的產物？列斐伏爾認為，它是大自然的杰作，是自然界無意識創(chuàng)造的產物，因為自然界不會勞動，也不會加工生產，只能創(chuàng)造。列斐伏爾認為自然空間作為自然界無意識的創(chuàng)造物，是不帶有任何主觀目的的，因而對人來說僅僅是顯現(xiàn)和呈現(xiàn)，在人的實踐活動之前自然界的作品不是千篇一律的，都有其自身的獨特性：花是特別的花，樹是特別的樹，草是特別的草。列斐伏爾認為，這是一個毫無意義的問題，因為花兒不知道它自己是誰，也不知道樹為何物。顯然，列斐伏爾得益于馬克思的思想啟發(fā)。馬克思認為，以土地為載體和根基的自然空間，具有無限延展和伸張的特性，這一特性是大自然賦予的。對于人來說，自然空間是本源性存在，也是對象性存在。從發(fā)生意義上看，自然空間是自然界長期發(fā)展而形成的，作為自發(fā)的、自在的、盲目的力量而存在。當人猿揖別之后，人便以異化的面貌出現(xiàn)在自然面前，人與自然天人合一的狀態(tài)才發(fā)生斷裂，至此，自然空間才成為有意義的存在，成為人的對象性存在，成為人的一切活動賴以存在的空間。

其次，列斐伏爾認為，自然空間具有優(yōu)先性，是社會空間的質料和源頭。相對于自然空間，社會空間是一種社會性的產品，是在“自然的人化”和“人化的自然”過程中形成與發(fā)展起來的。不管是“自然的人化”還是“人化的自然”，都離不開人的生產實踐活動。正是在人與自然的物質交往活動中，作為質料和原材料的自然空間才逐漸轉化為作為產品的社會空間。對此，索亞總結為：“自然界是被天真地賦予的語境，而看成第二自然的空間性，是業(yè)已轉換的并在社會得到具體化的空間性，緣于人類有目的的勞動的應用?！保?］122因此，作為各種空間生產的原料和源頭，自然空間正面臨著被消耗殆盡的危險。列斐伏爾認為，在追求超額剩余價值的后資本主義時代，人工的、人造的東西已占據(jù)市場，把自發(fā)的、自然的東西從各個領域中徹底趕走，產品完全擊敗了作品。當前，作品已經被“產品”所謀殺，主要依靠以下手段：技術、勞動、話語以及符號。簡而言之，自然空間正遠離我們而去，使其僅僅成為活動的背景。列斐伏爾由此宣稱，自然已經死亡。人類不僅殺死了心中的上帝，也殺死了賴以存在的自然界，并且在相互博弈中選擇自殺。人們對自然界的改造形成了人化自然，并創(chuàng)造了第二自然，所以“自然空間已經無可挽回地消逝了”。

列斐伏爾關于自然空間先于人類歷史而存在的觀點無疑是合理的，但“自然空間逐漸消逝說”不太符合馬克思的思想。馬克思在全部著作中都首先承認外部自然空間對人的“空間存在的優(yōu)先性”，并一再聲明自己是唯物主義者，而且是實踐唯物主義者。馬克思認為，人之為人的根據(jù)與源頭也在于實踐活動，抽象的、純粹的、與主體無關的自然空間或先驗的、精神的、觀念的意識空間，都只是理論假設。人在物質生產為核心的實踐活動中，不斷將自然空間打上人的活動烙印，創(chuàng)造出屬于人的自然空間，即社會空間。至此，空間也實現(xiàn)了二重化：自然空間和社會空間。隨著人類歷史的發(fā)展和活動能力的提升，空間二重化不斷發(fā)生變化與重構。列斐伏爾看到了問題的表象，卻沒有抓住問題的實質。在馬克思眼中，自然空間不會逐漸消逝，而是隨著生產力的發(fā)展而無限拓展、延伸，“直至撒哈拉沙漠、喜馬拉雅山峰以及深不可測的海底世界，都會成為人類活動的自然空間”［6］107。社會空間不會逐漸取代自然空間，不過是在“主體客體化”和“客體主體化”過程中不斷擴大自然空間的基本內涵。自然空間和社會空間相輔相成，相互依賴，二者貫通于人的實踐活動之中。

四、歷史唯物主義的自然空間

馬克思認為，自然空間是人的活動空間。在馬克思看來，人與動物之根本區(qū)別就在于人的自由自覺的活動。正是人的自由自覺活動，外在的自然開始分化，產生了區(qū)別于“自在自然”的“人化自然”。當人把自己與自然相區(qū)分的時候，自然便作為空間形態(tài)而存在，是人的一切活動賴以生存的活動空間。這時的自然，就是我們所說的自然空間。正是在這個意義上，人的自由自覺活動建構了自然空間?！斑@種活動……這種生產，真是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎”［4］157。或許有人要問，難道自然空間是人創(chuàng)造的，而不是自然界的產物？馬克思的答案是否定的。在馬克思看來，自然空間是自然界發(fā)展的產物，但是，人的活動未涉足之前，自然空間只是作為潛在性、可能性的自然空間而存在的。當人的實踐活動作用于自然界后，自然空間便打上了人的活動印記，成為人的活動的對象化空間，自此，自然空間才成為現(xiàn)實的、有意義的空間。因此，在馬克思的世界觀中，人的自由自覺活動創(chuàng)建了“現(xiàn)實的、屬人的”的自然空間。當然，馬克思并不反對潛在性的自然空間的優(yōu)先地位。這種先在性不僅表現(xiàn)為自然空間先于人類歷史而存在，而且還表現(xiàn)為自然空間是人的實踐活動的場域和對象。馬克思認為：“人為了生活，必須要不斷占有和支配自然空間中的動物、植物、空氣、石頭等生產或生活資料，維系著自己的生命活動。”［6］106成為人的無機身體的自然空間，作為一種要素參與到人的活動之中，是人類社會存在和發(fā)展的前提條件。

馬克思認為，自然空間是人與自然關系的存在方式。在馬克思看來，自然空間不是一個空洞的抽象物，而是人的活動場域，離開了這一場域，人的活動便無以依附；反過來，離開了人類活動，這個活動場域也無由存在。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思全面闡釋了這種關系：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。”“一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，……就不是對象性的存在。”［7］106馬克思的意思很明確，人作為對象性的自然存在物，人的身體就必須占有和依賴一定的自然空間。如果一個存在物離開了自身所依賴的自然空間，就不是自然存在物，換句話說，人只有憑借對象性的存在才能表征自己，只有在自然空間中才能確證自己，一旦離開自然空間，就是非存在物。反過來，自然對人的一切限制和約束，都是以自然空間的形式出現(xiàn)的。馬克思認為，人不僅是自然存在物，而且是自為存在物，必須在自己所處的自然空間中確證并表現(xiàn)自身。為了使自身得到滿足，必須從自然空間中獲取滿足自身所需要的能量，然而，這種獲取并非是恣意妄為的，而是在自然空間限定的范圍之內和給予的物質條件之下，才能夠從中獲取所需的養(yǎng)料、能量及資料，正如馬克思指出的“人靠自然界生活”［4］55。隨著生產力的提高，人不斷從宏觀或微觀等層面拓展自然空間，突破自然空間對于人的限制和約束，重新塑造與建構自然空間。

馬克思認為，自然空間是生產方式的表現(xiàn)形式，自然空間是人的活動空間，在一定的生產方式和生活方式中得以形成，并隨著生產方式和生活方式的變化而變化。第一，自然空間隨著生產力的提高而無限拓展。馬克思指出，在農耕文明中，生產力十分低下，受制于原始的交通方式，人們只能局限在狹小、分散的地域，利用最粗糙的生產工具進行簡單的社會生產和社會生活，維持著人類的生產和物種的繁衍。這使得自然空間呈現(xiàn)出“分散”和“多樣”的發(fā)展格局，按照各自發(fā)展的軌跡緩慢地向外拓展。19 世紀開始，生產力取得飛速進步，資本主義社會進入了先進的機器生產階段，通行了航道和鐵路，行駛了輪船，制造了飛機。自此，資本主義在不到一百年的時間里創(chuàng)造出巨大生產力。這種巨大的生產力摧毀了一切農耕文明自發(fā)形成的空間樣態(tài)，突破了狹小的自然空間的羈絆和束縛，加速了自然空間融合和拓展的進程，并嘗試把自己的觸角向世界范圍擴展，伸向全球的每一個角落。資本主義在生產力和資本的雙輪驅動下，自然空間拓展的趨勢不斷加速，終成“燎原之勢”，形成一個洲際版圖。21世紀伊始，隨著信息時代的到來，生產力的發(fā)展日新月異，人類活動的自然空間突破了平面式的擴張和拓展，呈現(xiàn)出立體式的拓展和延伸，無論是從深度、廣度和維度上都超出了人們的想象，而且這種拓展趨勢永無邊界、永無休止。第二，自然空間隨著生產關系的變化而發(fā)生演變。在馬克思看來，自然空間乃是人的生存空間，然而在資本主義生產方式下，自然空間異化了，人與自然空間的關系也變得疏遠與對立。自工業(yè)革命以來，資本在超額利潤的驅使下，到處開疆拓土，到處建立聯(lián)系。這種貪婪的本性在逐利的過程中無節(jié)度地拓展著自然空間，肆意掠奪和占有自然空間中的有限資源，嚴重破壞著人與自然空間的和諧關系。自此，資本主義生產方式空間生產的美好愿望遠未實現(xiàn)，自然空間的異化卻日趨嚴重，就像是一條有去無回的單行道。資源枯竭、冰川融化、水土流失、霧霾彌漫、氣候異常、災害頻發(fā)……此類事例舉不勝舉。反之，在社會主義生產方式下，自然空間與人實現(xiàn)了和諧共生。中國式現(xiàn)代化道路的基本要義是順應自然，遵循自然規(guī)律，合理統(tǒng)籌自然空間規(guī)劃，綜合考量自然空間的承載能力和自然空間的有效利用率，合理劃定生態(tài)保護區(qū)，穩(wěn)步推進鄉(xiāng)村振興和鄉(xiāng)村一體化戰(zhàn)略，積極構建以人民為中心的自然空間生產機制，推動形成了人與自然和諧共生的空間樣態(tài)。

總之，隨著社會文明的不斷進步，自然空間的范圍會更加寬泛，浸透著資本、科技、資源、土地等生產要素，承載著人的觀念和意志，不斷演繹著人與自然關系的新篇章，以更加快速的態(tài)勢融入人類社會發(fā)展的整體歷史進程。