崔芃昊

(北京語言大學(xué)文學(xué)院，北京 100083)

引言

神話是一個民族文學(xué)與藝術(shù)的源頭，它作為文化母體的形式凝聚著民間的原始思維，并在歷史的長河中沉淀為經(jīng)典的藝術(shù)構(gòu)型。在20世紀60年代末期，西方學(xué)者在后結(jié)構(gòu)主義的浪潮中提出的“互文性”“文本間性”等多種批評概念，指文學(xué)在生產(chǎn)的過程中文本的傳承與創(chuàng)新，而“重寫”的創(chuàng)作行為無疑是一種理論的自覺。在《重述神話·中國卷》中，無論是早期人們在“射日—奔月”神話中表露的原始自然崇拜，還是“孟姜女哭長城”“白蛇傳”等傳奇故事傳遞的道德訓(xùn)誡，都在當代作家的筆下發(fā)生了所指的位移，時代話語與意識形態(tài)成為重述古老神話的注腳，《碧奴》《后羿》和《人間》都在重述中蒙上了一層現(xiàn)代性的面紗。正如杰姆遜所言，“我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人銳意尋回的失去和過往，態(tài)度縱然是執(zhí)著而徹底的；然而，基于潮流演變的規(guī)律，以及世代等觀念和意識形態(tài)的興起，我們以‘懷舊’的形式重現(xiàn)‘過去’道路則是迂回曲折的”[1]?？梢?，神話的開放特質(zhì)造成了文本內(nèi)涵的復(fù)雜特征，文本中體現(xiàn)的現(xiàn)代性話語則成為闡釋的關(guān)鍵要素。

一、無聲的吶喊——《碧奴》中對權(quán)力話語的控訴

蘇童在《碧奴》的序言中寫道：“我對孟姜女命運的認識其實是對苦難和生存的認識。孟姜女的故事是傳奇，但也許那不是一個底層女子的傳奇，而是屬于一個階級的傳奇。”[2]2蘇童保留了傳說中“千里送寒衣”這一核心情節(jié)，以“奧德賽”式的苦難體驗對故事進行再結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造了一個具有廣延性的虛擬世界。相比碧奴對愛情的忠貞不渝，讀者印象更深的則是碧奴在途中遇到的種種艱險，從“桃村”“藍草澗”到“百春臺”“五谷城”，讀者在跟隨著碧奴尋夫的道路中領(lǐng)略世間萬象。無論是人市中無償出賣自己的勞力販賣自己“大牲口”身份的難民，還是在百春臺中供王公貴族射獵玩樂的“馬人”和“鹿人”，無不顯示：蘇童為讀者勾勒的圖景絕非一種玄幻式的想象，反而貼合現(xiàn)代社會底層人民的生存狀態(tài)，以隱喻的方式描摹了一種血淋淋的現(xiàn)實。《碧奴》正是試圖揭示種種荒誕的生存狀態(tài)，來對權(quán)力主體進行批判與控訴。

(一)失語的主體

在小說的開篇，蘇童就以人們“不能哭泣”定下了全文的基調(diào)。碧奴的祖先們由于為桃信君哭靈而遭來一場以王權(quán)為名義的大屠殺。于是，北山下的民眾被剝奪了“人”表達情感的基本權(quán)利——“哭泣”，取而代之的則是被權(quán)力馴化后的社會屬性?！把蹨I”是人內(nèi)在情感的外現(xiàn)，以液體的形式將內(nèi)心的痛苦與主體表征聯(lián)系起來。然而故事中“不準哭泣”則是對主體性格力量與個人情感的絕對暴力。由此看出，權(quán)力話語作為一種歷史的產(chǎn)物操控著人們的命運，并且這種等級關(guān)系也在一開始顯現(xiàn)出來：“至于王公貴族之間仇恨的暗流，無論多么洶涌，他們也是聽不見的?！盵2]3王權(quán)與底層的等級差異造成了民眾的失聰，并逐漸讓主體喪失了言說的權(quán)利。在百春臺故事中，由于要在北方的大雁嶺修筑長城，馬、牛等牲畜都被調(diào)配過去，成為了稀缺品，百春臺的貴族衡明君就供養(yǎng)來自底層的人，由他們扮演“馬人”和“鹿人”以供自己射獵。在衡明君最后的夜獵場景中，身為奴隸的“鹿人”因得到了權(quán)力的寵幸竟“感激歡呼”“揚眉吐氣”，這種荒誕的生存狀態(tài)的背后是權(quán)力對人格主體的剝奪。在百春臺這個權(quán)力話語的場域中，底層階級已經(jīng)接受了統(tǒng)治者賦予他們的政治身份，他們在衡明君建造的人間地獄中夢囈著，奴性讓他們徹底喪失了反抗和斗爭的聲音，成為被權(quán)力異化的犧牲品。

這種失語的狀態(tài)還體現(xiàn)在庸眾與官僚身上。碧奴所處的時代是一個半蒙昧半文明的時代，柴村的女巫是民眾生活的引導(dǎo)者，她們負責占卜和預(yù)言。“人們所有的知識來源于女巫”，女巫也規(guī)定著“什么泉水能喝，什么野果能吃”。人們在女巫的告誡下甚至剝奪了嬰兒哭泣的權(quán)利，用?？碌脑捴v，便是“在知識與權(quán)力的‘合謀’下泯滅了人的主體地位”[3]29。在“五谷城”一節(jié)，蘇童直觀地描寫了權(quán)力對民眾的“規(guī)訓(xùn)與懲罰”，當國王這一象征著最高的權(quán)力符號降臨時，對民眾的管制上升到了語言的層面，當權(quán)者要求任何人都不能發(fā)出不和諧的聲音，面對盤問，流民們竟裝起了啞巴：

“碧奴知道說實話會惹來麻煩，又不知道該怎么撒謊，干脆就咬著舌頭不說話，只是用手指著北方……官差端詳著她的表情，看上去有些懷疑，見鬼了，今天官道上怎么下來這么多啞巴？給我到西邊去，啞巴、瞎子、瘸子、病人、外國人，都到西側(cè)門去接受檢查！”[2]144

小說還寫了衡明君與欽差的明爭暗斗、詹刺史的荒謬“淚湯”、五谷城外國王的“黃金游船”等情節(jié)，無不顯示了權(quán)力對這個世界的束縛。蘇童描繪了“盛世”卑劣的一面，權(quán)力話語成為了評判事物合法性的唯一標準，閹割主體言說的自由?！侗膛氛宫F(xiàn)了失語的主體，正如?？滤?，“不具備話語權(quán)力的，往往也會不自覺被納入一種話語體系。大眾永遠隸屬于一個難以言說的意識體系中，他們永遠地被壓抑”[3]31。

(二)淚水的控訴

權(quán)力對人的束縛終究會導(dǎo)致人對權(quán)力的反抗，碧奴在文本中承擔著反抗者的角色。和其他民眾一樣，碧奴同樣處于失語狀態(tài)，她的哀求與訴苦只能引起讀者對她的同情，而并非一種反抗的話語。蘇童通過孟姜女的“淚水”這一極富隱喻色彩的元素，讓碧奴演說，并實現(xiàn)了對權(quán)力的控訴和人性的還原。

“哭”是人類的自然權(quán)利之一，淚水蘊含著一種原始的強力?！把蹨I”成為了北山的禁忌，碧奴從小就用頭發(fā)哭泣，隨著杞梁被抓去修長城、碧奴千里送寒衣，這種哭泣的能力在她嬌柔的身軀內(nèi)開始覺醒——手掌、腳趾甚至乳房都成了碧奴哭泣的部位。人心的冷漠和世事的險惡讓碧奴一次又一次陷入絕望的境地，而她只能用淚水化解這一切。在文本中淚水首先展示的是一種母性的力量，當“鹿人”將碧奴當作祭品捆綁起來時，她將這種力量釋放了出來：

“一片潮汐般的淚水從她臉上淌下來，閃著晶瑩的光，并且輕盈地濺起來，濺在男孩們身上……所有的男孩幾乎同時遭遇了罕見的悲傷的襲擊：思鄉(xiāng)病突然發(fā)作，遙遠的村莊，一只狗，兩只羊，三頭豬，田里的莊稼，爹娘和兄弟姐妹模糊的臉，喧囂著涌入他們的記憶。”[2]63

碧奴的淚水以一種母性的力量，將迷失的小“鹿人”引航到內(nèi)心深處的精神家園，他們麻木的神經(jīng)被淚水激活，他們重新獲得了“人”的靈魂。

倘若上述是碧奴眼淚對人的救贖，那么在“城門”一節(jié)中，碧奴的哭泣則展現(xiàn)了對人的審判。捕吏將碧奴誤認成刺客，把她關(guān)在籠子里示眾，碧奴的眼淚沖刷出五谷城眾生的虛偽和丑惡，誣告競爭對手的屠戶、紅杏出墻的婦人、道貌岸然的先生——被權(quán)力異化的看客在淚水的洗禮中相互訴說著自己的罪孽。碧奴的淚水帶著懺悔的力量鞭撻著每一個在場的靈魂，人性的丑陋在一場宗教式的懺悔中赤裸裸地呈現(xiàn)在讀者眼前。同樣，眼淚以一種道德層面的觀照，建構(gòu)了碧奴圣潔、原始、未曾污染的“神格”的一面。

最后，將這種“神格”升華的，也最符合讀者期待視域的，是“哭倒長城”的瞬間。蘇童在評述《碧奴》時說：“《碧奴》的故事是一個巨大隱喻，‘長城’是隱喻，‘哭泣’同樣是隱喻，在隱喻中講述苦難和悲傷的故事?！盵2]3長城象征著權(quán)力，也意味著隔絕。長城倒塌則代表著權(quán)力符號在人性面前崩潰，也體現(xiàn)了作者對霸權(quán)的終極控訴——挑夫小滿、青云郡的金龜蟲以及北山上300個哭靈祖先的冤魂都和碧奴一同哭泣，他們代表了一個階級的冤屈和苦難。同樣，眼淚擁有擊垮長城的力量，也具有感化人心的力量，碧奴用她的善良融化了人與人之間隔膜的“長城”?？傊K童借助碧奴的淚水，建構(gòu)了一種反權(quán)力話語的意識形態(tài)，哭泣更像是一種無聲的吶喊。

二、“他者”的定位——《后羿》中性別話語的建構(gòu)

在古典文化體系中，“射日—奔月”神話反映了人們對太陽和月亮的原始崇拜。最早將“射日—奔月”神話人格化的記載，可以追溯到《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》，其中記載了后羿的英雄形象：“逮至堯之時，十日并出，焦莊稼，殺草木，而民無所食……堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青丘之澤，上射十日而下殺猰瑀，斷修蛇于洞庭，擒封希于桑林之林?！盵4]837-838同時，“嫦娥奔月”的神話也被納入同一神話體系：“譬若羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續(xù)之?！盵4]710至此，后羿與嫦娥的故事在中國的文史傳統(tǒng)中基本定型。值得注意的是，作為月亮女神的嫦娥形象卻在故事流變中發(fā)生著變化。最初，作為月神的嫦娥，是神話思維中“母系的”“生殖的”符號象征，如葉舒憲對“女神”的界定：“千變?nèi)f化的女神其實都源出于一：那就是人類祖先對女性生育現(xiàn)象的神圣化想象?！盵5]隨著男權(quán)話語占據(jù)主導(dǎo)地位，嫦娥的形象發(fā)生了改變：民間傳說中她成了盜竊丈夫靈藥的罪女，在魯迅筆下成了不滿生活的庸婦，在西游題材小說中成了美貌與性感的仙子，從而徹底淪為滿足男性想象的附庸。

而葉兆言在“重述神話”中，重新塑造了包括嫦娥在內(nèi)的一系列女性形象，無論是敢愛敢恨的嫦娥，還是為了達到目的不擇手段的玄妻，她們都沖破了封建倫理綱常，不再尋求道德上“貞潔”的庇護，大膽直面“愛”和“性”。正如評論家所說，“這部作品現(xiàn)代性十足，頗像一部解放女性、解構(gòu)男權(quán)的寓言”[6]。

(一)陽性的降格

《后羿》全書分為上下兩部，分別用射日和奔月命名。在整部小說中，日和月兩個意象始終隱喻著兩位主人公——后羿和嫦娥的命運。葉兆言在構(gòu)筑《后羿》的性別詩學(xué)過程中，首先從神話意象入手，以“日的隕落”象征男權(quán)統(tǒng)治系統(tǒng)的崩潰。

在古老的中國，太陽成為神話象征的核心意象：“人類的想象發(fā)生一開始便遵循著某種自然現(xiàn)象的循環(huán)變異所提供的原型(prototype)，這一原型便是太陽，它支配著時空意識，引發(fā)陰/陽、生/死等諸多二元對立的哲學(xué)價值觀念。人類則以一種擬人化的巫術(shù)行為保證自然過程與社會生活的正常秩序?！盵7]太陽因此獲得了一種為萬物編碼的自然權(quán)力，逐漸與“天子”的皇權(quán)合而為一。在小說中，有戎國以及后羿成為這一陽性的、權(quán)力的載體。重述者將后羿的命運安排為一種環(huán)形結(jié)構(gòu)，即“英雄誕生—射日掌權(quán)—迷亂毀滅”的過程。這對應(yīng)著太陽運行中“升起—高懸—降落”的軌跡。

還可以從小說中后羿與權(quán)力的關(guān)系解讀男性霸權(quán)隕落的宿命。葉兆言解釋了英雄降生：“那個像葫蘆一樣的龍蛋就是后羿的前身，帝俊派后羿到人間拯救危難?！毙≌f中西王母也說：“對于天上的神仙來說，沒有什么更糟糕的事，能和永遠淪落人間相比?！盵8]100可見，后羿對人間權(quán)力的留戀成為神諭之外的選擇，在射日的過程中，他具有了主宰太陽的能力，也滋生了獨裁思想。后羿從懵懂到射日的過程象征著人類對抗自然、確立自我權(quán)力的過程。他陶醉在這種霸權(quán)中：

“高高在上被人敬仰的滋味真不錯，看著那么多人傻傻地匍匐在你面前，向你的影子叩頭，對你山呼萬歲，這種樂趣只有人間才會有?！盵8]97

日之高懸必然蘊含著陽性的降格。后羿取日代之，其權(quán)力膨脹的破壞力非常大，他殺死了不肯交出權(quán)力的長老，頻繁地發(fā)動戰(zhàn)爭，甚至因迷戀美色而將賦予他一切的嫦娥打入西山。最后的結(jié)局是，恰恰在這日落之地，他承受了物極必反的命運，在對權(quán)力的崇拜中摧毀了自己，也摧毀了有戎國這一男性統(tǒng)治的符號。

(二)陰性的飛升

如果讀者從后羿的悲劇命運中只能看出父權(quán)制的崩潰，那么從嫦娥的視角出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)更多具有女權(quán)色彩的現(xiàn)代性話語。在神話思維中，月是太陽的交替之物，二者折射出一種二元對立的關(guān)系，后羿與嫦娥之間綜錯復(fù)雜的兩性關(guān)系也正如日月之間的位置變化，構(gòu)成了整部小說的脈絡(luò)。

后羿與嫦娥的情感關(guān)系是隨著后者身份的變化而變化的，嫦娥身份的轉(zhuǎn)換，對應(yīng)后羿由“混沌之人”到“權(quán)力之神”的過程。當幼年后羿改不掉尿床的陋習時，嫦娥以母親的身份看護著他，并將“巨嬰”形態(tài)的后羿規(guī)訓(xùn)到成人世界的價值符號系統(tǒng)和語言系統(tǒng)中；當吳能、吳用兩兄弟妄圖對嫦娥不軌時，她則以情人的姿態(tài)誘導(dǎo)后羿嚇跑他們，并讓被閹割的后羿“第一次感受到了震撼”，“朦朦朧朧地有了那種從未體會過的感受”，幫助后羿實現(xiàn)了情欲發(fā)現(xiàn)與倫理覺醒；最后，當嫦娥與后羿在夢幻中交媾，并在有戎國內(nèi)宣布“后羿是一個真正的男人”時，嫦娥以后羿的妻子身份使后羿成為一個具有了真正人格的神?？梢钥闯?，在有戎國這一父權(quán)制的話語場域內(nèi)，后羿(男性主體)與嫦娥(女性主體)之間有一種附著關(guān)系。拉康的主體生成論認為“要想成為主體就必須習得‘象征之父’的律法，從‘想象界’進入‘象征界’，離棄‘母親’角色……”[9]。文本中，拉康的理論在作者筆下發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，在男性強權(quán)的世界中，只有嫦娥做出地母式的犧牲后，被閹割的后羿才能成為一個真正的男人，成為有戎國的王。葉兆言巧妙地借助西王母的神諭道出隱含態(tài)度：“你必須從女人身上獲得力量。男人只有通過女人，才會讓自己變成真正的男人?！盵8]97女性主體價值在這種拯救意識中集中體現(xiàn)，其隱含的性別話語也在深層中顯露出來。

此外，從文本中女性主體的人生選擇來看，“奔月”這一行為隱喻著對男權(quán)藩籬的沖破。故事中，隨著母系氏族的衰落，代表著男性霸權(quán)與力比多的有戎國主宰著女性的命運。在有戎國，男人富有的標準是女人和食物的多少。這種男性對女性的征服和物化有歷史慣性的痕跡，如有學(xué)者指出：“社會性別(gender)和政治關(guān)聯(lián)于中國的家庭單位，‘夫—妻’結(jié)合是‘統(tǒng)治者—臣民’的一種隱喻。”[10]從小刀手吳剛的七老婆到有戎國皇后，嫦娥始終都處于被男權(quán)邊緣化的壓迫中，以至于在后宮斗爭中，嫦娥的占有欲和控制欲都被無限地放大，嫦娥開始追逐權(quán)力，預(yù)示著個人主體性在逐漸生成。

最后，嫦娥在“愛情已逝”的現(xiàn)實面前，毅然飛升于月亮之上，徹底割斷了男權(quán)的束縛，借“偷藥”來追求個人的烏托邦理想，這既是解脫也是追求自由。“他者”在葉兆言賦予文本的女權(quán)話語中被重新定位，嫦娥的女性主體地位得到了確立。

三、身份的焦慮——《人間》對種族話語的沉思

相較上述兩個神話文本，白素貞與許仙的故事更多了一層民間的浪漫色彩?！鞍啄镒觽髌妗钡纳裨捵畛醢l(fā)源于宋代話本，并在民間折子戲的演繹中定型，如《西湖三塔記》、馮夢龍《白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔》、黃圖珌父女改編的《雷峰塔傳奇》，這些民間故事確立了“端陽現(xiàn)形”“白蛇盜仙草”“水漫金山”等基本情節(jié)，以及最初的主題——白許孽情，訓(xùn)誡降妖。而在時代的更迭中，白蛇形象在歷史話語的重述中扮演著不同的意識形態(tài)角色。如在啟蒙與救亡變奏的五四時代，白娘子在魯迅的筆下變成了反封建的革命斗士；在80年代的港臺地區(qū)，李碧華在《青蛇》中對白素貞進行了情欲和道德秩序的現(xiàn)代性探討；在90年代家喻戶曉的電視劇《新白娘子傳奇》中，白素貞、許仙、法海則成為某種青年亞文化的符號象征……可見“白娘子傳奇”在流傳中蘊含著蓬勃生命力。李銳、蔣韻夫婦在《人間》中將白蛇報恩的故事由對許白驚世情緣的講述，上升到對人性拷問的維度。如作者在序言中談到，“身份認同的困境對精神的煎熬，和這煎熬對于困境的加深；人對所有‘異類’近乎本能的排斥和迫害，并又在排斥和迫害中放大了扭曲的本能”[11]7。《人間》將視點放在了種族與種性的維度，將前文本中“以情抗法”的主題置換為“身份認同”困境和“異類迫害”的主題，并從佛學(xué)沉思中上升到了對白蛇的宗教關(guān)懷。文本中，佛性、人性、妖性三者的糾纏，徹底打破了傳統(tǒng)文學(xué)中人文形象臉譜化的狀態(tài)，復(fù)調(diào)式的敘述方式也使故事呈現(xiàn)開放式的結(jié)構(gòu)，讓讀者對一個“舊”故事產(chǎn)生“新”思考。

(一)白蛇的困境

《人間》故事集中表現(xiàn)白素貞由“妖”到“人”的修行，故傳統(tǒng)故事中人妖斗法、靈獸報恩等情節(jié)都被淡化，人類對“非我族裔”的排斥態(tài)度成為線索貫穿全文，從而引發(fā)人們對人性的反思。白蛇的終極理想是“修煉成一個人”。她來到人間懂得人世間的規(guī)則，她告誡天真的小青：“做人，就要謹守人這生靈的界限，接受屬于‘人’的一切命定?！盵11]36她一心向善，希望能與許仙過平常日子。但一切都如菩薩的神諭所言，“你沒能修煉出人心的殘忍，在人間，你將備受折磨，沒有比人更不見容于異類的”[11]27。

在碧桃村的“人蛇大戰(zhàn)”中，白素珍用自己的血當藥引，救了全村人的命，但當人們發(fā)現(xiàn)了她的身份秘密后，反而開始想辦法捉妖，殺死蛇胎人型的異類。具有諷刺意味的是，“農(nóng)夫與蛇”的寓言在文本中扭轉(zhuǎn)過來，“蛇”成了悲劇的主角。人與蛇的“種性”焦慮引發(fā)了讀者對“人間”的思考。全文的文眼是白素貞質(zhì)問法海：“佛家最講慈悲，眾生皆有佛性，何謂人，何謂妖？”法海也只能“一時語塞”。直到最后，白蛇在痛苦與掙扎中完成了由蛇變成人的儀式，然而幻化成人的蛇妖最后一個愿望是請求法海將自己變回蛇身，走得干凈。劉小楓在《拯救與逍遙》中談到“自殺的意義”：“一般來說，人的自殺是向曖昧的世界無意義性邊界發(fā)起最后的沖擊。既然生沒有意義，主動選擇死就是有意義的，其意義在于畢竟維護了心目中生存信念的價值?！盵12]白素貞的自殺代表了她對人世間最后的絕望，更體現(xiàn)了作者對人性的現(xiàn)實批判，在“排異”這一先驗真理包裹下，仁慈不過是殺伐的借口。

此外，作者以“姻緣”為鏡，觀照了現(xiàn)實與虛構(gòu)的兩面。故事的一條線索是白蛇的轉(zhuǎn)世者秋白在“文革”中被丈夫出賣，以所謂“正義之名”被驅(qū)逐出人群。這種悲劇的延續(xù)讓原型故事得到了極大的豐富和發(fā)展，并深刻地揭示出“文革”災(zāi)難的原因——積淀了千百年，植根于人性深處的對異類的本能排斥和非理性狂熱。然而面對這種血淋淋的現(xiàn)實，人們習慣以歷史的名義逃脫罪責，罪名便可以安心交付給抽象的集體與歷史來擔負，歷史劫難的集體肇事結(jié)果，使其變成了兇手空缺的無物之陣[13]。如同何小姐的前世一樣，殺死白蛇的兇手并非法海，而是這殘酷人間的每一個人。

(二)法海的沉思

在人物形象上，法海是顛覆性最大的角色。在傳統(tǒng)的民間印象中，法海本是鐵面無情、封建專權(quán)的代表者。而在《人間》中，作者別出心裁，以“法海手札”的日記體剖析了法海的內(nèi)心，法海作為“除妖人”同樣面臨著“理”與“情”之間的抉擇焦慮。

在重述中，作者安排了法海除妖前的瘟疫情景，碧桃村村民大肆捕殺山蛇，這種暴戾的殺戮引發(fā)了疾病。早有學(xué)者提出，疾病在文學(xué)中是與意識形態(tài)話語緊密聯(lián)系在一起的[14]。而這里的瘟疫則為人間的病態(tài)埋下伏筆。法海同樣在這場瘟疫中險些喪命，他和千百村民一樣，被白素貞的“妖血”所救。然而當村民發(fā)現(xiàn)了白素貞的身份，求法海降妖時，他卻重新陷入對人間“真理”的沉思：

“人放下屠刀可立地成佛，人為自己設(shè)想出這樣一個完滿的終極退路即可放心大膽地為惡，她舍出一腔鮮血救人，人為何容不下一個不作惡的妖異共生共存？”[11]179

白蛇之血能醫(yī)好人間的疾病與隱痛，但醫(yī)不好淪喪的人心。他終于悟到：“大善和大慈悲都在真理之外?！?/p>

法海的動搖始于洞見人性之惡，最集中的體現(xiàn)無外乎碧桃村人的“驅(qū)妖儀式”，他們掛上“端陽節(jié)的艾葉”，涂上“朱砂和雞血”，他們以殺戮的心態(tài)圍聚在白素貞的家中。勒內(nèi)·吉拉爾認為，人類的文明與文化是建立在種種屠殺和謊言之上，而消除暴力的表征愿望支配著神話的演變。李銳正是通過神話想象還原了人類集體暴力的真相，在這場儀式中，他筆下的白素貞是歷史上千千萬萬“替罪羊”的原型。為除妖而來的法海，成了人性卑劣的見證者，他最終選擇了對粉孩兒手下留情，則是為人間保留最后一絲人性的溫存?！斗êＪ衷分袑Π咨叩挠涗浫恳浴八边@一人類的稱謂命名，呼應(yīng)著法海佛性缽盂中的“不忍”之心。相較于佛性和妖性，人性是最為丑惡的，“人間”承載了所有的否定意義，法海最終選擇漂流于江舸之上，以一種虛無的方式逃離人間。而這也恰是作者的無奈：對種族意識形態(tài)話語的沉思只能訴諸形而上的宗教關(guān)懷。

四、結(jié)語

神話這一特殊的文學(xué)體裁是一個民族特有的精神遺產(chǎn)，故事中的道德闡釋與價值判斷蘊涵著一個民族的文化內(nèi)涵。魯迅曾希望通過原始神話的“蠻性”激活中國人的心靈：“蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是?！盵15]《神話重述·中國卷》建構(gòu)了一個可以容納現(xiàn)代性的“公共空間”，在這個空間中，作家們一方面挖掘古老神話中深層的價值，從中探析“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的某種共識，將“反抗霸權(quán)”“女性權(quán)利”以及“身份認同”等社會議題嵌入神話中，并以“眾聲喧嘩”的姿態(tài)扮演著連接代際經(jīng)驗的角色，通過宣揚一種符合時代愿望的價值判斷來呼喚大眾的文化認同，填充當下民族精神的缺失，踐行著以“隱曜”振奮“希望”的責任。另一方面，“重述神話”是面向全球的出版計劃，《碧奴》《后羿》和《人間》成為言說民族文化、講述“中國故事”的文本，作家通過現(xiàn)代性話語完成了“傳統(tǒng)神話的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”的任務(wù)，將漢語寫作融入“新神話主義”的國際視野中，從而實現(xiàn)真正的文化自信。