馬小茹,馬春茹

(1.寶雞文理學(xué)院 政法學(xué)院,陜西 寶雞 721013; 2.山西省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,山西 太原 030006)

當(dāng)前，人類面臨著前所未有的困境：一方面，以人工智能(AI)為代表的第四次科技浪潮方興未艾，另一方面，由于人類的主體性強(qiáng)勢嵌入，地球生命物種面臨第六次大滅絕，可以說我們已經(jīng)進(jìn)入后人類時(shí)代。本文正是在這一時(shí)代背景下，立足西方哲學(xué)前沿“后哲學(xué)”最新研究成果，展開對后女性主義哲學(xué)家、后批判人文主義哲學(xué)家羅西·布拉伊多蒂(1)羅西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti，1954—)，擁有意大利和奧地利雙重國籍，索邦大學(xué)哲學(xué)博士，當(dāng)代后人類批判學(xué)派核心代表人物之一，當(dāng)代哲學(xué)家，女性主義理論家，歐洲女性研究的先驅(qū)。其主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和后現(xiàn)代女性主義，著有《游牧主體》《后人類》《后人類知識》《游牧理論》《沖突的后人類》等多部后人類專著。從1988年開始任荷蘭烏得勒支大學(xué)人文學(xué)院教授，籌建烏得勒支大學(xué)人文研究中心并擔(dān)任主任至今，后籌建荷蘭婦女研究院，并擔(dān)任首任主任(1995—2005)，為推動(dòng)歐洲婦女問題研究，先后建立兩個(gè)歐洲大學(xué)校際網(wǎng)絡(luò)機(jī)構(gòu)，并擔(dān)任主任(1994—2005，1997—2005)。的后人類主體思想的初步探究。

一、后人類理論研究的相關(guān)概述

“后人類”作為人文學(xué)科或者說跨學(xué)科的前沿性理論問題，是自20世紀(jì)90年代冷戰(zhàn)結(jié)束以來形成的學(xué)術(shù)關(guān)注焦點(diǎn)問題之一。而其作為哲學(xué)話題的提出，是以尼采發(fā)起“上帝已死”(2)關(guān)于“上帝已死”這一哲學(xué)命題，最初是尼采在《快樂的科學(xué)》中提出，而后在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中得到進(jìn)一步的具體闡釋。第一次是出現(xiàn)于該書第一部《查拉斯圖拉之序篇》中："上帝死了！上帝死了！我們殺了他！”該書第二部《慈善者》一節(jié)也出現(xiàn)了“上帝死了”。第三次出現(xiàn)“上帝死了”是在該書的第四部《退職者》一節(jié)中。具體參見：尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014.反人文主義(anti-humanism)宣言,到?？隆叭艘阉馈?主體的消失)(3)?？略凇对~與物》文尾的最后一段闡釋了“人將死去”的論斷：“無論如何，有一件事是確定的：人并不是已向人類知識提出的最古老和最恒常的問題。讓我們援引一個(gè)相對短暫的年代學(xué)和一個(gè)有限的地理區(qū)域——16世紀(jì)以來的歐洲文化——我們就能確信：人是其中的一個(gè)近代構(gòu)思。并不是在人和人的秘密周圍，知識才在黑暗中游蕩了好長時(shí)間。實(shí)際上，在影響物之知識及其秩序、影響有關(guān)同一性、差異性、特性、等值、詞之知識的所有突變中——簡言之，在相同(lemème)之深遠(yuǎn)的歷史的所有插曲中——只有一個(gè)于一個(gè)半世紀(jì)以前開始而也許正趨于結(jié)束的突變，才讓人這個(gè)形象顯露出來。并且，這個(gè)顯露并非一個(gè)古老的焦慮的釋放，并不是向千年關(guān)切之明晰意識的過渡，并不是進(jìn)入長期來停留在信念和哲學(xué)內(nèi)的某物之客觀性之中：它是知識之基本排列發(fā)生變化的結(jié)果。誠如我們的思想之考古學(xué)所輕易地表明的，人是近期的發(fā)明。并且正接近其終點(diǎn)。假如，那些排列會像出現(xiàn)時(shí)那樣消失，假如通過某個(gè)我們只能預(yù)感其可能性卻不知其形式和希望的事件，那些排列翻倒了，就像18世紀(jì)末古典思想的基礎(chǔ)所經(jīng)歷的那樣——那么，人們就能恰當(dāng)?shù)卮蛸€：人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！眳⒁娒仔獱枴じ？?詞與物[M].莫偉民,譯.上海：三聯(lián)書店,2001.,以及福山宣布“人類歷史的終結(jié)”為主要標(biāo)志的，伴隨后人文主義和后人類中心主義思潮而興起的。

(一) 布拉伊多蒂后人類思想譜系簡介

從國外學(xué)界對“后人類”問題研究態(tài)度來看，目前大致可以分為消極的、中性分析的、積極的三大態(tài)度類型：以瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)的普遍道德層面的人文性后人文主義為代表的消極類型；以布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)的科學(xué)技術(shù)實(shí)證層面的科技后人文主義為代表的中性分析類型；以羅西· 布拉伊多蒂的批判后人文主義為代表的積極類型。其中，第一種“人文性后人類主義”,旨在重新思考人的本質(zhì), 這是自由主義者對后人類的回應(yīng)性研究，是后人類主義發(fā)展的一種消極形式；第二種“主體性后人類主義”,試圖解構(gòu)傳統(tǒng)人文主義的理性主體,解除人文主義強(qiáng)加于主體的價(jià)值觀束縛,這是后人類主義的分析形式；第三種“批判性后人類主義”,旨在構(gòu)建一種新的倫理主體,履行后人類主義的批判形式。布拉伊多蒂的后人類主體思想，正是在批判性吸收前兩種后人類主義理論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出來的[1]。

布拉伊多蒂作為批判后人類主義的主要代表，主要吸收批判后人類主義學(xué)派內(nèi)部的最新思想研究成果：以愛德華·沃第爾·薩義德(Edward Wadie Said)和佳亞特里·斯皮瓦克(Gayatri C. Spivak)為代表的殖民主義理論；以保羅·吉爾羅伊(Paul Gilroy)為代表的星際世界主義理論；以米斯(Maria Mies)和希瓦(Vandana Shiva)為代表的生態(tài)后人類主義理論。布拉伊多蒂后人類主體思想的譜系淵源包括：斯賓諾莎的欲望生成本體論；拉康對統(tǒng)一主體的精神分析解構(gòu)；?？碌姆慈宋闹髁x、解構(gòu)主體理論；德勒茲的生成性游牧思想；伊利格瑞的后女性主義反普遍主義論。

(二) 后人類理論研究現(xiàn)狀

從廣義來講，“后人類”境況已經(jīng)逐漸成為我們?nèi)祟惖墓餐F(xiàn)實(shí)，從學(xué)術(shù)研究來講，“后人類”已經(jīng)成為國際學(xué)術(shù)前沿主流話題。國內(nèi)關(guān)于“后人類”主題研究不斷升溫，從知網(wǎng)大數(shù)據(jù)查閱來看，其中檢索“后人類”主題詞關(guān)涉篇目達(dá)到約3 000條，可以說“后人類”研究已經(jīng)是顯學(xué)。其中，卡里·伍爾夫(Cary Wolfe)的《什么是后人類主義？》(What is Posthumanism?)首次提出了“后人類主義”(4)參見WOLFE C. What Is Posthumanism? [M]. Minneapolis: University Of Minnesota Press, 2010.這個(gè)術(shù)語；目前,后人類主義的理論研究主要以弗朗西斯·福山的《我們的后人類未來:生物技術(shù)革命的后果》(5)參見弗朗西斯·福山.我們的后人類未來:生物技術(shù)革命的后果[M].黃立志,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2017.、凱瑟琳·海勒的《我們何以成為后人類:文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》(6)參見N. 凱瑟琳·海勒.我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體[M].劉宇清,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2017.以及羅西·布拉伊多蒂的《后人類》等為代表,它們分別代表了一種后人類主義文化理論。另外，還有唐娜·哈拉維的《類人猿、賽博格和女人——自然的重塑》(7)參見唐娜·哈拉維.類人猿、賽博格和女人——自然的重塑[M].陳靜,譯.開封：河南大學(xué)出版社,2012.，是關(guān)于女性主義的賽博格(Cyborg)文化研究等。

可以說，在國際人文科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，批判后人類主義的研究已經(jīng)從多角度深入展開，布拉伊多蒂作為新生代批判后人類哲學(xué)、女性主義哲學(xué)領(lǐng)軍性人物，在國際學(xué)界的影響力和知名度不斷提升，越來越占據(jù)學(xué)界重要地位。其專著20多部，重要學(xué)術(shù)文章近上百篇，主要著作有《游牧主體》《后人類》《后人類知識》《游牧理論》《沖突的后人類》等，目前，她的主要著作已被譯成20多種語言在世界范圍內(nèi)出版?？偟膩碇v，國際上對批判后人類主義思想持多樣性立場，既有肯定的觀點(diǎn)也有否定的觀點(diǎn)，限于篇幅，在此不再詳細(xì)展開。根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫查閱調(diào)研，近期國內(nèi)對后人類問題的關(guān)注不斷深入，主要是圍繞后人類主義文化理論探索，代表學(xué)者有王寧、蔣怡、李俐興等；文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域科幻小說和科幻電影等后人類解讀，代表學(xué)者有吳冠軍和姜于輝等；還有就是對后人類主義的批評性回應(yīng)，主要有劉悅笛、吳冠軍、單小膳等學(xué)者。

對后人類哲學(xué)家布拉伊多蒂著作的引進(jìn)及翻譯，首先是由汪民安、張?jiān)迄i等組織主編人文科學(xué)譯叢系列開始的，目前,國內(nèi)唯一譯者是宋根成博士，其中譯本《后人類》一書已出版，另一本重要專著《游牧主體》尚未翻譯出版。近期國內(nèi)對布拉伊多蒂思想批評性解讀文章主要有《批判的后人類主義與技術(shù)后人類：兩種后人類未來的文化討論》，文章對布拉伊多蒂的后人類思想持批判性態(tài)度[1]；《從“代理”到“替代”的技術(shù)與正在“過時(shí)”的人類?》[2],該篇文章對后人類的人的“過時(shí)性”做了深度關(guān)注和解釋，涉及了包括布拉伊多蒂的后人類思想，尚未觸及布拉伊多蒂的核心概念“后人類主體”的理論設(shè)計(jì)；還有兩篇文章是對布拉伊多蒂的中國學(xué)生訪談錄[3-4]。另外，從博碩學(xué)位論文研究選題看，國內(nèi)對布拉伊多蒂批判后人文主義的研究，主要從文藝?yán)碚摗⒖萍颊軐W(xué)等交叉學(xué)科展開探討。

綜上所述，從相關(guān)國內(nèi)研究動(dòng)態(tài)分析來看，后人類這一話題的學(xué)術(shù)關(guān)注度在持續(xù)升溫，但是，研究的廣度和深度都需要學(xué)界投入更多的力量，值得持續(xù)深入研究。從哲學(xué)角度對布拉伊多蒂思想的研究分析看，目前，國內(nèi)尚處在初級階段，這正是本文選擇“后人類主體”思想研究的目的所在。

二、布拉伊多蒂后人類問題的提出

隨著后人類(Post-human)時(shí)代的到來,人類的生存際遇面臨著前所未有的不確定性選擇，人類身份需要重新定位。一方面，人工智能的強(qiáng)勢替代性介入生活世界，人淪為“過時(shí)的人”[2],所形成的人機(jī)關(guān)系需要理性應(yīng)對;另一方面,現(xiàn)代主體對自然生態(tài)系統(tǒng)的全面內(nèi)嵌性介入,導(dǎo)致人類—非人類生命共同體系統(tǒng)生態(tài)失衡,面臨物種滅絕的宿命。后人類主體理論的提出正是應(yīng)對這一困境的積極方案。

布拉伊多蒂作為當(dāng)代后人類哲學(xué)研究主將,著眼于后人類批判視野,立足現(xiàn)實(shí)問題,展開對人類當(dāng)下處境的唯物主義思考。布拉伊多蒂繼承德勒茲(Deleuze)的時(shí)間順序重復(fù)視角[5]487-489，將當(dāng)下一分為二：一方面，相對過去的已經(jīng)發(fā)生的一切事實(shí)來講，是即將終止的已經(jīng)消失的“不在場”的存在和即將過去的不再發(fā)生的事物存在狀態(tài)；另一方面，從趨向未來的當(dāng)下來看，則是我們將要成為什么、生成什么、我們能夠有什么作為。布拉伊多蒂選擇了新的哲學(xué)行動(dòng)：我們既不能悄無聲息地隨著時(shí)間洪流被任意裹挾，也不能一味消極意義上地批判詛咒已經(jīng)發(fā)生的一切，從而趨向虛無主義，讓事情更糟糕；我們必須面向當(dāng)下的未來性，選擇新的可能性行動(dòng)入口，以一種積極的倫理態(tài)度發(fā)揮哲學(xué)批判性治療功能。

“后人類”概念，是在批判人文主義，承接后結(jié)構(gòu)主義反人文主義傳統(tǒng)基礎(chǔ)上提出的。因?yàn)樵谫Y本主義操控系統(tǒng)中，人文主義已經(jīng)走向反動(dòng)，其多層級的中心主義霸權(quán)范式歷歷在目，“歷史上的人文主義發(fā)展成一個(gè)文明化模式，該模式將歐洲的概念塑造成自我反思理性的普遍化力量。人文主義理念演變成為一個(gè)霸權(quán)主義文化模式，并得到黑格爾歷史哲學(xué)的推崇。這個(gè)自我強(qiáng)化的愿景認(rèn)為，歐洲不僅僅是一個(gè)地緣政治定位，還是一個(gè)可將自己的品質(zhì)給予任何一個(gè)合適對象的人類”[6]19。而反人文主義正是為了克服這種抽象的普遍性霸權(quán)，提出將人的主體性同這個(gè)普遍論的姿態(tài)相脫離，要求主體履行職責(zé)，即開展主體自己正在制定的具體行動(dòng)。

布拉伊多蒂正是在這一背景下,明確提出了她的后人類概念。布拉伊多蒂指出：“所謂后人類,我指的是我們?nèi)祟惉F(xiàn)實(shí)處境的一個(gè)歷史性標(biāo)志和一種理論輪廓(theoretical figuration)?！笕祟悺?與其說是對未來的一種反烏托邦視角(dystopian vision),不如說是我們歷史背景的一個(gè)決定性特征。在先進(jìn)資本主義經(jīng)濟(jì)體系中,它是后人類主義(posthumanism)和后人類中心主義(post-anthropocentrism)的集合?！盵7]29也就是說,“后人類”作為一個(gè)既成事實(shí)的歷史標(biāo)志,就是一個(gè)“事件”——它宣告了“人類中心主義”的終結(jié),而“事件”的終結(jié),同時(shí)就意味著新的“事件”的可能性開端及理論的前瞻性設(shè)計(jì)。而且,“后人類”概念作為一種理論視角,也是一種倫理分析方法,即打破“原子式的人類”思維模式,采用極具包納性的整體性“集合”思維方式。后人類集合(convergence),也是一種分析工具,用于理解我們目前參與的情動(dòng)(affective)、社會和認(rèn)知過程的基礎(chǔ)、視角和責(zé)任性質(zhì),以及非人類代理(non-human agents)在共同生產(chǎn)它們中的作用[7]66-67。

“后人類”概念的提出,開啟了一種新的人道主義視野,具有一種切換了“人類中心”的后人文關(guān)懷情結(jié),嘗試一種積極的“換位”式主體重建。正如布拉伊多蒂所言,“我們需要換一種方式看待自己。我把后人類困境視為一個(gè)機(jī)遇,借以推動(dòng)對思維模式、認(rèn)知方式和自我表現(xiàn)的新形式的探尋,開拓一種新的可能性。后人類境況會敦促我們在生成的過程中批判地、創(chuàng)造性地思考我們究竟是誰,我們具體能做什么”[6]17。后人類問題的提出，意味著一種新的生存方式、新的觀念變革的到來，在這里布拉伊多蒂提出一種思維方式的質(zhì)變，思考關(guān)于我們自己是誰、我們的政治體制應(yīng)該是什么樣子、我們與地球上其他生物是一種什么樣的關(guān)系、我們共同參照系的基本單元應(yīng)該是什么等一系列重大問題，從而引進(jìn)一種全新的思維方式。

三、布拉伊多蒂后人類主體理論的設(shè)計(jì)框架

當(dāng)前，在后人類研究中，主體性在后人類困境中的定位很不恰當(dāng)，我們需要一個(gè)與時(shí)代相稱的主體性地位。學(xué)術(shù)界一方面對主體性理論的必要性不屑一顧，另一方面又傾向于將主體性重新納入人文主義傳統(tǒng)，盡管有一些修改和修正。因此，后人類主體概念的提出成為一種客觀需要，布拉伊多蒂抓住了自現(xiàn)代伊始構(gòu)建的理性主體話語的消解命理，從積極肯定的后人類倫理方向，形構(gòu)新的行動(dòng)主體范式構(gòu)想[1]。后人類轉(zhuǎn)向，同時(shí)也是一個(gè)讓人性重新以肯定方式更新自我的機(jī)會，我們需要為主體設(shè)計(jì)出社會的、倫理的和話語的新方案，以適應(yīng)當(dāng)下正在經(jīng)歷的深刻變革。布拉伊多蒂在哲學(xué)層面的后人類主體理論設(shè)計(jì)主要包括以下幾個(gè)方面。

(一) 超越人文主義的后人類中心主義視野下的問題范式

布拉伊多蒂的后人類主體理論設(shè)計(jì)，首先從“后人類”的問題范式出發(fā)，提出必須超越人文主義倡導(dǎo)下的人類主體范式，走向后人類時(shí)代，后人類時(shí)代的人類文明不應(yīng)該被人類——更不要說“男人”(Man)——作為其適當(dāng)?shù)难芯繉ο笏拗啤Ｏ喾?，該領(lǐng)域?qū)⑹芤嬗跀[脫人文主義人類中心主義“人”的帝國，從而能夠以一種后人類中心主義的方式，來處理外部乃至全球的重要問題。后人類中心主義所要面對的問題主要指：“包括與有機(jī)和無機(jī)非人類他者的關(guān)系，科學(xué)和技術(shù)邏輯的進(jìn)步，生態(tài)和社會的可持續(xù)性和多元全球化的挑戰(zhàn)，包括貧窮和結(jié)構(gòu)性不公正。”[8]23

(二) 后人類主體理論是一種概念創(chuàng)造的多面相敞開活動(dòng)

布拉伊多蒂提出,我們需要的是構(gòu)建后人類理論,應(yīng)該少一些抱怨,多一些概念性創(chuàng)造行動(dòng)(conceptual creativity)。如果完全放棄主體性的實(shí)踐,我們甚至不可能為這些翻轉(zhuǎn)的情狀(shifting conditions)繪制出足夠的地圖,更不用說開始為它們勾畫出一個(gè)可能的解決方案，“我們需要為后人類時(shí)代重新塑造(re-cast)倫理和政治主體性”[7]102-103。而且,這是一個(gè)有待完善的多面相敞開過程,它們作為一種批判性的和創(chuàng)造性的工程(project)出現(xiàn)在后人類集合中,沿著后人類主義和后人類中心主義的拷問軸心(axes of interrogation)展開。后人類主體質(zhì)問“我們”從過去繼承來的、關(guān)于自我再現(xiàn)和人類傳統(tǒng)理解獲得的一切，在這樣做的過程中,后人類主體理論探索了作為集體的“我們”的多面性和差異性本質(zhì)。

(三) 后人類主體理論宗旨是再創(chuàng)造人的存在新可能

后人類主體理論在后人類處境中,對人類的處理不是一種泛人類(pan-human)傾向,而是對人的重建,或者說是對人在后人類時(shí)代的重新定位和安置,屬于唯物主義式的扎根。布拉伊多蒂強(qiáng)調(diào)，為了這一新的主體概念與對后人類主體性的肯定工程(affirmative project)保持一致,主張一種不同的內(nèi)在政治(politics of immanence)。我們不能逃到某種脆弱的泛人性(vulnerable pan-humanity)中去,而應(yīng)當(dāng)在當(dāng)前混亂的矛盾中重新扎根(re-grounding),這是一種內(nèi)在的、又是流動(dòng)的重新扎根。這一立場是“唯物主義的內(nèi)在性(materialist immanence)。而且,人類的后人類境況(the posthuman condition)遠(yuǎn)非標(biāo)志著對人類的排斥、滅絕或貧困,而是一種重建人類的方式(reconstituting the human)”[7]111-112。

(四) 后人類主體理論構(gòu)建的復(fù)調(diào)路徑

后人類主體理論范式下對人及其主體性的重建，不是遵循“鐵板一塊”普遍必然性的線性方式，而是開拓復(fù)調(diào)路徑，其中充滿張力，呈現(xiàn)多種可能性。人類的這種再生(regeneration)不是單方面的，也不是普遍的，而是處于特定位置上的(situated)、透視主義的(perspectivis)，因此具有內(nèi)在斷裂性和潛在的對抗性(antagonistic)。對一些人來說，它成為一種超人類提升(trans-human enhancement)的形式，對另一些人來說，它是一種以蓋亞(Gaia-oriented)為導(dǎo)向的收斂(down-sizing)人類傲慢的方式。對大多數(shù)人來說，這需要某種對與其他人類團(tuán)結(jié)一致必要性意義的認(rèn)知，同時(shí)，也需要對非人類的擁抱。這一范圍的選擇表明，在這種后人類集合體中，存在著對人的重新定義和后人類主體形式形成的諸多動(dòng)力因素[7]112。

(五) 后人類主體理論的批判維度

一方面,應(yīng)對后人類困境需要后人類主體性知識,同時(shí),對這種后人類主體性認(rèn)知的獲得,并不是主體的主觀預(yù)設(shè)、形而上的真理性理念,它既面臨著后人類理論譜系的質(zhì)疑,也有因自身的不穩(wěn)定性而內(nèi)生的內(nèi)在異質(zhì)性抗力,也必然是一種批判性建設(shè)過程，這也就決定了理論發(fā)展的冒險(xiǎn)性探索性維度[1]?！昂笕祟悤r(shí)代召喚并且以后人類時(shí)代的知識主體為支撐,而后人類時(shí)代的知識主體是由一系列令人精疲力竭的矛盾和悖論構(gòu)成的。它們產(chǎn)生了新的社會想象和社會關(guān)系最好的例子,就是跨學(xué)科后人類知識的動(dòng)態(tài)領(lǐng)域,我稱之為批判后人類。它們給了我對未來的希望?！盵7]113-114而且,后人類主體的的批判立場,不是傳統(tǒng)那種否定的后結(jié)構(gòu)主義人文的解構(gòu)性批判思路,而是以一種肯定的實(shí)踐方式展開。后人類主體性的當(dāng)代實(shí)踐,致力于以更加肯定的方式來研究批評理論。超越了自我的統(tǒng)一視閾和主體形構(gòu)過程的技術(shù)條件,后人類思維可以幫助當(dāng)代主體努力去適應(yīng)正在改變的世界,并對其作出積極的改變[6]284。

四、布拉伊多蒂后人類主體概念的解讀

從對布拉伊多蒂《后人類》《后人類知識》《后人類狀況》等文本的梳理來看，后人類主體作為一種新的多維關(guān)系生成性集合體概念，包括人類和非人類、生命和非生命的多重組合，沒有固定的中心，呈現(xiàn)出去中心化的開放態(tài)勢，是一種對現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論概括和哲學(xué)描述，以及新的理性判斷方法視角。它不是反人文主義的，也不是非人文關(guān)懷，而是在舊的傳統(tǒng)人文主義基礎(chǔ)上的一種新的拓展和延伸。布拉伊多蒂的后人類主體概念主要包括以下幾個(gè)方面。

(一) 后人類主體動(dòng)態(tài)生成我們的“一”的集合體

布拉伊多蒂反復(fù)強(qiáng)調(diào),“我們此時(shí)此地全部在一起的,但是我們不是一體的也不是相同的”。這里的“一”,必須是超越并突破人文主義的以人為本的傳統(tǒng)框架,走向依據(jù)并包納多樣性非人類事物,以及作為生存載體的地球生命系統(tǒng)整體。并且,“通過‘后人類化(posthumanizing)’的主體性,它可以重新定位為一種跨后人類主義(trans-posthumanism)和后人類中心主義(post-anthropocentrism)矛盾的動(dòng)力集合現(xiàn)象”[7]117-119。重建“我們”的聚合性情動(dòng)集合體,旨在強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)的、定位的和透視的維度,由倫理愿望來提升組成一個(gè)假定(missing)的人,一種橫向主體組合的組成——我們的“一”，這是對我們的集合體潛力的實(shí)現(xiàn)(actualize)。

(二) 后人類主體是整合實(shí)體事物能量基礎(chǔ)上的結(jié)構(gòu)關(guān)系動(dòng)力模式

構(gòu)成主體性的是一種結(jié)構(gòu)關(guān)系能力(a structural relational capacity),同時(shí)結(jié)合了任何一個(gè)實(shí)體被賦予的特定程度的力量或權(quán)力[7]120。它們向他者延伸和接近甚至成為他者的能力，它們構(gòu)成了一個(gè)無中心化主體和無它自身的知識樹根的主體。沒有樹狀的主體(No arborescent subjects),只是根莖狀的游牧主體。肉體(Bodies)是具身性和內(nèi)在性的(embedded and embodied),具有關(guān)聯(lián)性情動(dòng)能力(relational and affective powers)。由此,它們能夠以不同的速度生成不同的事物。這種游牧形式就是一種政治上抵制霸權(quán)、抵制排他性的主體性視野[9]23-24。

(三) 后人類主體是以“普遍生命力”為核心原則的多維關(guān)聯(lián)體

后人類主體至少在三個(gè)層面上建立關(guān)系:與自己(to one’s self)、與他者(to others)及與世界(to the world)建立關(guān)系。在所有這些因素的累積效應(yīng)的培育下,它變成了一個(gè)被擴(kuò)展的關(guān)系型自我?！昂笕祟愔黧w的關(guān)系能力并不局限我們?nèi)祟?而是包括所有非擬人化的元素。生命物質(zhì)——包括肉體——是智慧和自組織的,但又非常精確,原因是它無法割斷同其他有機(jī)生命的聯(lián)系?！盵6]86以普遍生命力為中心的平等主義原則,是后人類中心主義轉(zhuǎn)向的核心,它是對作為發(fā)達(dá)資本主義邏輯,即生命的機(jī)會主義跨物種商品化的一個(gè)唯物主義的、世俗的、負(fù)責(zé)的和非感性的回應(yīng)[6]285。

(四) 后人類主體是外在呈現(xiàn)性和內(nèi)嵌入式的橫截貫通體

后人類主體,既不是單一的,也不是自治的,是由關(guān)系倫理激活的內(nèi)嵌具身性、關(guān)聯(lián)性情動(dòng)協(xié)作的實(shí)體。它“是一種橫向聯(lián)盟(transversal alliance),涉及非人類代理者(non-human agents)。這意味著后人類主體同時(shí)與地球有關(guān)——陸地、水、植物、動(dòng)物、細(xì)菌——以及技術(shù)媒介代理(technological agents)——塑料(plastic)、電線(wires)、電池(cells)、代碼(codes)、算法(algorithms)”[7]130。經(jīng)常呈現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)狀的關(guān)聯(lián)形態(tài),而不再是二分對立的存在。

(五) 后人類主體是唯物主義一元體

后人類主體內(nèi)在性與差異唯物主義(Immanence and Differential Materialism)是一致的，是一個(gè)內(nèi)在的、后人類理論規(guī)劃前提，即假設(shè)所有的物質(zhì)或?qū)嶓w都是一體的，并且是內(nèi)在于它自身?！叭藗兛偸敲允Ш吞摶玫?missing and virtual)，因此，它需要被現(xiàn)實(shí)化和組裝(actualized and assembled)。它是實(shí)踐的產(chǎn)物，是生產(chǎn)不同組合的集體參與的結(jié)果。我們不是鐵板一塊(We are not one and the same)，但我們可以一起相互影響?！盵7]143

(六) 后人類主體是去人的個(gè)體性的個(gè)體化過程

所謂的個(gè)體性，只是后人類主體的內(nèi)嵌式的關(guān)聯(lián)性影響的結(jié)果,不存在具有人的個(gè)性的個(gè)體性人。當(dāng)后人類主體個(gè)體化時(shí),他們將被具身化并嵌入到實(shí)現(xiàn)的過程中。這樣的過程只能通過自然、社會、政治和生理關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)發(fā)生。“我們可以談?wù)撛谥黧w之上、之下和旁邊的力量,以一種持續(xù)的相互疊加的流動(dòng)(in a constant flow of mutual imbrication)。在主體‘上面’指向了制度和社會權(quán)力的超主體面孔(supra-subjective)。在‘下面’,主體操縱著次主體性的和情動(dòng)的因素,包括奇異的精神景觀(singular psychic landscapes),與之‘伴隨’的那些主體是后人類關(guān)系的輔助生物技術(shù)組合(Protevi 2009)?！盵7]147

五、布拉伊多蒂后人類主體的基本特征

(一) 實(shí)踐層面：內(nèi)在創(chuàng)造性生成唯物性

布拉伊多蒂的后人類主體作為一個(gè)行動(dòng)者，首先是以新的唯物主義過程本體論為基礎(chǔ)(a materialist process ontology)。從實(shí)踐層面來講，后人類主體第一個(gè)特征就概括為一種虛擬現(xiàn)實(shí)化的創(chuàng)造性實(shí)踐(a creative praxis of actualization of the virtual)，而活力唯物主義即為后人類主體理論的出發(fā)點(diǎn)，“我認(rèn)為后人類境況的公分母就是承認(rèn)生命物質(zhì)本身是有活力的，自創(chuàng)性的而又非實(shí)體的結(jié)構(gòu)。自然—文化的這種連續(xù)統(tǒng)一性是我研究后人類理論的出發(fā)點(diǎn)”[6]3。這種連續(xù)觀與一元論哲學(xué)觀密切相關(guān)，反對二元論，強(qiáng)調(diào)生命物質(zhì)系統(tǒng)的自組織、自創(chuàng)生力量，以及生命物質(zhì)的本體性能量。同時(shí)，反對“特殊生命力”原則，尤其是人類或人種至上的等級性秩序。布拉伊多蒂最具有創(chuàng)造性的理論貢獻(xiàn)就是，提出遵循“普遍生命力平等原則”，與佛教的“眾生平等”、儒家的“民胞物與”、道家的“萬物與我為一”的思想有很大的相似性?！捌毡樯κ茄由斓缴獾姆侨诵粤α浚瑢⑺劳霎?dāng)作一種非個(gè)人事件進(jìn)行研究的活力論方法。以生命為中心的過程本體論引領(lǐng)著后人類主體以清晰的方式面對這個(gè)定位，不用在道德恐慌或憂郁面前退縮?！盵6]285當(dāng)今世界是更加系統(tǒng)化、生態(tài)智性化的令人驕傲的以普遍生命力為中心的世界。

(二) 結(jié)構(gòu)層面：外表現(xiàn)與內(nèi)嵌性的關(guān)系本體論關(guān)聯(lián)性

從結(jié)構(gòu)分析，后人類主體性是由本體論關(guān)系構(gòu)成的，這種關(guān)系是影響和被影響(the power to affect and be affected)的力量。“后人類主體是生成的連續(xù)性浪潮的表現(xiàn)，由作為本體論的普遍生命力來驅(qū)動(dòng)。該連續(xù)統(tǒng)一體既非屬人，又非屬神，而是無情的屬物，致力于多個(gè)方向的，跨物種的關(guān)系性。”[6]202活力論唯物主義是生成過程論，而且這種生成并不是主體的一種理性設(shè)定，而是不確定的可能性。生命一定要繼續(xù)，因?yàn)榉乔楦械姆侨祟惖纳顒?dòng)激活了它。生成的不可感知性標(biāo)志著被縛的自我的疏散點(diǎn)或幻滅點(diǎn)，它們?nèi)谌氡尘埃谌胫虚g地帶，進(jìn)入地球自身的激進(jìn)內(nèi)在性和它的宇宙共振中?！吧刹豢筛兄莻€(gè)無法表征的事件，因?yàn)樗蕾囉趥€(gè)體，依賴于個(gè)體化自我的消失?！盵6]202

(三) 批判層面：解域化非統(tǒng)一的游牧主體

后人類主體概念在批判層面呈現(xiàn)的特征為，指向解域化的非人類主體的游牧性存在。是批判地?fù)P棄人文主義和人類中心主義(anthropocentrism)，更加尊重非人類因素的力量?！昂笕祟惻u理論釋放普遍生命力的多元?jiǎng)恿Γ@些多元?jiǎng)恿εc人類之間不存在巧合之處，更不必說和意識之間存在巧合。這些非本質(zhì)主義的活力論的烙印塑造了后人類主體?！盵6]204后人類主體的批判功能指向非統(tǒng)一的游牧性。后人類主體是建立在生成倫理學(xué)基礎(chǔ)上的，支持復(fù)雜性、推動(dòng)激進(jìn)游牧特質(zhì)，這種后人類主體最基本的表征形式就是“游牧主體”(8)所謂“游牧主體”，在布拉伊多蒂這里并不是一種無家可歸、居無定所的流浪者、難民，而是指那種精神思想層面放棄所有固定“執(zhí)念”(觀念、欲望、懷舊)的人。這種游牧主體形象關(guān)鍵在于凸顯主體精神能量的充盈流動(dòng)越界狀態(tài)，否定本質(zhì)性實(shí)體主體的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，重心相應(yīng)地從統(tǒng)一主體性轉(zhuǎn)換到游牧主體性，因而與高度人文主義和其當(dāng)代變體格格不入。參見BRAIDOTT R. Nomadic Subjects[M]. New York: Columbia University Press， 1994.。作為后人類主體的游牧性呈現(xiàn)出哲學(xué)意義上的非統(tǒng)一性。“非統(tǒng)一性主體的后人類倫理學(xué)通過消除以自我為中心的個(gè)體主義障礙，提出一個(gè)更大意義上的自我與他者之間的交互關(guān)系，包括非人類或‘地球’他者?！盵6]72這種游牧的非統(tǒng)一性主體的意義功能，在于將生命概念朝著非人類或者普遍生命力的方向擴(kuò)展。

然而，游牧主體并不是完全沒有統(tǒng)一性，他/她的游牧模式是一種明確的、季節(jié)性的運(yùn)動(dòng)模式，通過相當(dāng)固定的路線。它是一種由重復(fù)( repetitions)、周期性的運(yùn)動(dòng)(cyclical moves)、有節(jié)奏的位移(rhythmical displacement)而產(chǎn)生的聚合性主體樣式。布拉伊多蒂將游牧主體看作是“男人/女人觀念”的原型，這一后人類主體的政治本體論依據(jù)就是德勒茲的“塊莖理論(rhizome)”，這種游牧形式就是一種政治上抵制霸權(quán)、抵制排他性的主體性視野[9]23-24。

(四) 生態(tài)層面：非人類橫斷貫通生成性

后人類主體在生態(tài)層面的特征主要表現(xiàn)為非人類貫通性生成，其橫向主體性(transversal subjectivities)主要是以包括非人類行為者在內(nèi)的生態(tài)—哲學(xué)組合模式(eco-sophical assemblages)，從而構(gòu)成橫向連接的主體性深層生態(tài)組合。生成后人類最終是個(gè)重新界定的過程，界定自己同人人共有的世界以及一個(gè)領(lǐng)域空間之間的依戀感和聯(lián)系感。這個(gè)空間可能包括都市、社會、心理、生態(tài)以及星球。生成后人類體現(xiàn)了多重的歸屬生態(tài)模型，同時(shí)，為了認(rèn)識我們?nèi)匀豢梢苑Q為“自我”的集體本質(zhì)和向外求索的方向，它制定了我們的感知坐標(biāo)。這實(shí)際是個(gè)位于一個(gè)共同生命空間內(nèi)的可移動(dòng)的聚焦點(diǎn)，這個(gè)空間沒有人可以掌控、占有，僅僅只能居住、暫留，永遠(yuǎn)處于一個(gè)社區(qū)，一個(gè)群體，一個(gè)團(tuán)隊(duì)，或一撮人之中[6]284。對于后人類理論，主體是個(gè)橫斷的實(shí)體，始終潛藏于并存活于一個(gè)非人類(動(dòng)物植物和病毒)的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中?！耙云毡樯橹行牡木呱砘黧w摻雜著大氣污染/病毒性的關(guān)系鏈接，這些鏈接彼此同各種各樣的他者聯(lián)系起來，從環(huán)境或者生態(tài)他者開始，并將技術(shù)設(shè)施包括在內(nèi)?！盵6]285

(五) 倫理層面：重建“我們”的聚合性情動(dòng)集合體

后人類主體理論的提出，就是源于一種深度的倫理關(guān)懷使命，因此，要擔(dān)當(dāng)起重建我們的“一”的集合體的責(zé)任，必須同時(shí)強(qiáng)調(diào)后人類主體構(gòu)建的倫理維度。在倫理層面，假設(shè)一個(gè)類似虛擬實(shí)體的人，即作為橫向主體組合的組成“我們”的“后人類主體”，從而能夠?qū)崿F(xiàn)了(actualize)“我們”能夠成為的未實(shí)現(xiàn)的或虛擬的潛力(that actualize the unrealized or virtual potential of what ‘we’ are capable of becoming)。它是集體管理社會變革進(jìn)程的秘方，通過減緩加速(de-acceleration)和共同構(gòu)建社會希望的視野發(fā)揮作用。

在此，普遍生命力原則也同樣適用于那些邊緣化的無權(quán)無勢的弱者，我們必須與那些被剝奪權(quán)利和被剝奪權(quán)力的人在一起(除了他們中的許多既不是人類也不是擬人化人類，neither human nor anthropomorphic)，這使得批判性思考者有必要開發(fā)新的系譜，發(fā)展出替補(bǔ)理論和新的合法性，表征我們正在努力思考探尋的新道路的新關(guān)聯(lián)體系[8]33。

六、結(jié)語

總而言之，后人類主體概念并不屬于后現(xiàn)代的，其構(gòu)設(shè)依據(jù)不依賴于反基礎(chǔ)主義的前提；它也不是后結(jié)構(gòu)主義式的，不是依靠語言轉(zhuǎn)向或者其他解構(gòu)形式來發(fā)揮功能，因?yàn)樗皇怯梢环N不可抗拒的力量構(gòu)建而成的。所以說，后人類主體并不一定要在一個(gè)本質(zhì)上無力得到應(yīng)有重視的體系中尋找自我存在的充分表征，它呈現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的可能性樣式，是在動(dòng)態(tài)場域諸多元素影響和被影響的關(guān)系中呈現(xiàn)的主體。后人類主體是在生成的連續(xù)性浪潮中呈現(xiàn)，由作為本體論的普遍生命力來驅(qū)動(dòng)。

后人類主體理論的提出具有一定的積極意義，它既是在后人類批判理論框架下走出后人類困境的新的理論設(shè)計(jì)，也是對現(xiàn)代伊始主體性問題的理論超越和重建。同時(shí)，后人類主體理論對我們新時(shí)代鑄牢中華民族共同體、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、共建全球生命共同體三位一體的時(shí)代課題具有一定的理論參照價(jià)值。不過后人類主體理論也存在一定的不足，有待進(jìn)一步完善：就理論層面來說，有待修補(bǔ)后人類學(xué)派之間的裂縫，尤其是與技術(shù)后人類的差異分歧，以及協(xié)調(diào)和解是未來理論需要進(jìn)一步解決的問題[1]，而且，就布拉伊多蒂對后人類主體理論的構(gòu)建本身而言，也是一個(gè)不斷生成的創(chuàng)造性過程；就現(xiàn)實(shí)層面來說，面臨超越“資本”系統(tǒng)的掌控從而難以實(shí)現(xiàn)，有可能淪為烏托邦式的設(shè)想。