袁薇薇

（南開(kāi)大學(xué)，天津 南開(kāi)區(qū) 300071）

《本朝一人一首》中記載有渡來(lái)人高丘弟越的唯一一首漢詩(shī)，題為《于神泉苑侍花宴賦落花篇》，由題目可知該詩(shī)是按照一定內(nèi)容格律要求所作的宮廷侍宴詩(shī)。將《凌云集》和《本朝一人一首》各版本進(jìn)行對(duì)比驗(yàn)證，著者認(rèn)為可以將神田本或?qū)捨谋咀鳛榈妆荆ǘ弑碛浲耆嗤瑥亩_定該詩(shī)的具體內(nèi)容如下：“落花飛，飛去落丹墀。本謂隨風(fēng)落，方知彼化歸。乍往乍還浮御盞，一連一斷點(diǎn)仙衣。無(wú)心草木猶馀憐，況復(fù)微臣醉恩巵?！逼渲械摹胺街嘶瘹w”一句，小島憲之先生將其訓(xùn)為“方に知tf化に乗（xii）て帰tfⅩⅤとPH”，添加了新語(yǔ)意——“乘”。若按照小島氏的訓(xùn)來(lái)反推，原文應(yīng)為“方知乘化歸”。但筆者翻閱各版本，均未發(fā)現(xiàn)有該表述的存在，且江戶初年和學(xué)講壇所的寫(xiě)本中該處為空，說(shuō)明編者也對(duì)此處存疑。那么訓(xùn)詁學(xué)大家小島氏將“彼化歸”等同于“乘化歸”進(jìn)行訓(xùn)注的這種個(gè)人發(fā)揮是否得當(dāng)，以及除此以外是否有其他合理的理解與相對(duì)應(yīng)的訓(xùn)法，無(wú)疑為讀者提供了思考與論證的課題。

而解決相關(guān)課題的核心與焦點(diǎn)無(wú)疑在 “化”字上。從由儒釋道構(gòu)成的中國(guó)古代思想體系來(lái)看，三家對(duì)其都有著內(nèi)涵極為豐富的看法與詮釋。那么該詩(shī)的“化”受哪家影響最大，則需要結(jié)合作者身份及歷史文化背景來(lái)分析。作者高丘弟越官至外從五位下，經(jīng)常陪同嵯峨天皇一起巡幸出游，堪稱其左膀右臂。并且同族的高丘比梁麻呂在鎮(zhèn)壓藤原仲麻呂中發(fā)揮重要作用，因此高丘一族均地位顯赫?？梢哉f(shuō)此時(shí)的高丘弟越正春風(fēng)得意、躊躇滿志，而這一點(diǎn)通過(guò)同詩(shī)的最末句“況復(fù)微臣醉恩巵”也能夠體現(xiàn)。加之該詩(shī)是應(yīng)制所作的侍宴詩(shī)，那么以忠君報(bào)國(guó)為代表的儒家思想很有可能左右高丘當(dāng)時(shí)作詩(shī)的心態(tài)。由此，“化”出自儒家思想的可能性也很高。

“化”出自道家思想的可能性也很高，尤其小島氏所借鑒的陶淵明詩(shī)，便深受道家思想影響。

當(dāng)然“化”也是佛教中的重要概念之一。魏晉時(shí)期，廬山諸沙彌甚至圍繞“化”專門(mén)賦詩(shī)一首，名曰《觀化決疑詩(shī)》。該詩(shī)除前三句以外，其余各句均有“化”字。全詩(shī)具體內(nèi)容如下：“謀始創(chuàng)大業(yè)，問(wèn)道叩玄篇。妙唱發(fā)幽蒙，觀化悟自然。觀化化已及，尋化無(wú)間然。生皆由化化，化化更相纏。宛轉(zhuǎn)隨化流，漂浪入化淵。五道化為海，孰為知化仙。萬(wàn)化同歸盡，離化化乃玄。悲哉化中客，焉識(shí)化表年?！鼻叭鋽⑹觥坝^化”的背景，故不著“化”字，蓋欲首先示人以莊重之面目。而以下十三句皆著“化”字，且其中四句詩(shī)以兩個(gè)“化”字疊加。此詩(shī)意在歌頌高僧慧遠(yuǎn)（三三四年至四一六年）在廬山弘揚(yáng)佛法的盛業(yè)，并批評(píng)“化中客”之愚妄。逯欽立校注《陶淵明集》卷之三《止酒》詩(shī)后，有案語(yǔ)云：“廬山道人有詩(shī)每句著‘化’字，此詩(shī)每句著‘止’字，皆游戲之作?！?/p>

由此看來(lái)，高丘詩(shī)中的“化”也很有可能出自佛教思想。但還需結(jié)合《本朝一人一首》整體內(nèi)容深入分析?？v觀全書(shū)，會(huì)發(fā)現(xiàn)包含“化”意象的還有另外四首詩(shī)。共計(jì)五首詩(shī)中，有四首均由嵯峨天皇所作，剩余一首由良岑安世所作。值得注意的是，這五首詩(shī)中的“化”均指和尚等佛門(mén)人物，在對(duì)象上具有特指性。而高丘詩(shī)顯然與之無(wú)關(guān)，可以暫做排除。

綜上，筆者認(rèn)為“彼化歸”最有可能直接出自道家，其次間接受儒家影響，而和佛教關(guān)聯(lián)最淺。具體而言，以下三種理解均合理且有依據(jù)，值得探討比較：（1）“乘化以歸盡”；（2）“彼從化中歸”；（3）“彼化而后歸”。明確研究對(duì)象和主題后，本文意在從浩如煙海的文獻(xiàn)典籍中，通過(guò)對(duì)典例的梳理來(lái)覓得其意義上的一絲章法，為列舉出的理論提供支撐。下面便針對(duì)此進(jìn)行具體闡釋說(shuō)明。

1.“乘化以歸盡”

小島氏將“彼化歸”理解為“乘化歸”，顯然用典陶淵明《歸去來(lái)兮辭》中的“聊乘化以歸盡，樂(lè)夫天命復(fù)奚疑”。除此以外，在高丘弟越創(chuàng)作出本詩(shī)之前，即公元九世紀(jì)左右，“乘化”還分別出現(xiàn)在以下詩(shī)中。首先是同樣由陶淵明所作的《悲從弟仲德》，其中“翳然乘化去，終天不復(fù)形”的“乘化”指死亡。而王昌齡《香積寺禮拜萬(wàn)回平等二圣僧塔》中的“真無(wú)御化①來(lái)，借②有乘化③歸”，和陳子昂《感遇詩(shī)三十八首其五》中的“窅然遺天地，乘化入無(wú)窮”，兩處“乘化”意思相同，均不是死亡，而是指順隨自然造化。根據(jù)當(dāng)時(shí)漢詩(shī)在日本的實(shí)際受容情況，筆者認(rèn)為出典于陶淵明《歸去來(lái)兮辭》的可能性最高。因此若想判斷將原典義應(yīng)用于該詩(shī)上是否合理，必須得回歸到對(duì)陶詩(shī)及其思想的理解上去。

從古至今，對(duì)于“乘化”幾乎并無(wú)異議，但對(duì)于“歸盡”的闡釋則不一而足，代表例有“歸真”?！俺嘶詺w盡”既是乘內(nèi)在之化，也是乘外在之化，外在性與內(nèi)在性兼?zhèn)?。而“真”和“自然”以及“自由”是相通的，包含三層意思：本真的自我，人格的自由和自然界。?/p>

除此以外，“歸盡”還可以理解為歸于生命盡頭，即死亡，因此該句實(shí)則反映陶淵明的生死觀。死生問(wèn)題一直是以莊子為代表的道教中心思想之一。莊子認(rèn)為生于寄，死于歸，有生則必有死，此為大道流行的自然法則，萬(wàn)物均無(wú)法擺脫此法則，是以生不足吉，死亦不足悲，只需任天安命，順其自然，此則陶淵明所悟“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去”（《神釋》）之理。⑤莊子視死生猶如往來(lái)，均造化所成，欲生則飄然而至，將死則翕然而歸，來(lái)去之時(shí)，亦安亦順，無(wú)哀無(wú)樂(lè)，死之于生尤生之于死，渾然大道之變化也。而陶淵明深受此影響。他在《神釋》一詩(shī)中，對(duì)于頹廢行樂(lè)與立善求名均予以否認(rèn)，認(rèn)為不如聽(tīng)任自然之變化，委運(yùn)而任真，故《神釋》乃言“正宜委運(yùn)去”。此“委運(yùn)”與彼“乘化”顯然有異曲同工之妙，而這種任自然之化的思想根植于老莊。

在上述生死觀的基礎(chǔ)上，陶淵明提出了自己具體的人生觀?！渡襻尅吩疲骸翱v浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”，該句取莊子“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”之意。其中的結(jié)論“應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”，可見(jiàn)陶淵明已達(dá)“心不緊物”之境界，故心無(wú)所止，而能游于萬(wàn)物之終始，盡忘萬(wàn)物，故能“上與造物者游，下與處死生無(wú)終始者為友”⑥。

高丘詩(shī)雖用典陶詩(shī)，但論境界，前者不及后者深遠(yuǎn)，即僅局限于一世輪回；論層次，前者不及后者豐富，即僅局限于無(wú)心草木。而此不足也影響了小島憲之的訓(xùn)，使之只能訓(xùn)得其形而未得其意、盡其神。

2.“彼從化中歸”

從前一部分我們可以窺見(jiàn)，陶淵明無(wú)疑鐘愛(ài)且擅長(zhǎng)將“道化”思想自然且巧妙地融入詩(shī)文。小島憲之將“化”訓(xùn)為“乘化”，選取的是陶淵明的代表作《歸去來(lái)兮辭》，意為“順隨自然造化”。而“造化”出典于《莊子·大宗師》的“今一以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉”，代表自然的創(chuàng)造演化。這無(wú)疑是陶淵明“道化”思想中的典型部分，但在其他詩(shī)中，也不乏對(duì)于“化”意向的其他詮釋，且意境更深遠(yuǎn)豐厚，反映了陶繼承自老莊的天道觀。

具體而言，《莊子·秋水》篇有云：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫故將自化?！痹摼湮淖值谋澈?，蘊(yùn)含著不停運(yùn)轉(zhuǎn)的“道”。萬(wàn)物均在此自然法則中，生生死死，自存自滅，惟有任自然之變化而人不能有所私意。關(guān)于這一點(diǎn)，陶淵明也有相類似的表述：

大象轉(zhuǎn)四時(shí)，功成者自去。（《詠二疏》）

萬(wàn)化相尋異，人生豈不勞。（《己酉歲九月九日》）

上句中的“大象”和下句中的“萬(wàn)化”意義相同，反映陶認(rèn)為宇宙乃萬(wàn)物化生之所，且宇宙的大化流行，將永無(wú)止境，運(yùn)行不息。關(guān)于陶詩(shī)中與之相關(guān)的表達(dá)，陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》中概括性闡釋了其背后所蘊(yùn)含的邏輯，即“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果，以及依據(jù)其家世俗信仰道德之自然說(shuō)而創(chuàng)改之新自然說(shuō)”，所謂“新自然說(shuō)”，也就是：“惟求融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體?！雹?/p>

可見(jiàn)陶淵明的“化”依托于自然，尚且具體同時(shí)有章可循。但若以通時(shí)的眼光來(lái)看，歷史上無(wú)數(shù)道學(xué)家都致力于將“化”的概念抽象，以期到達(dá)物我歸一、天人融合的理想境界。比如《文子·道原》中稱贊三皇：“得道之統(tǒng)，立于中央，神與化游，以撫四方”，其中的“神與化游”，也是劉勰《文心雕龍》中“神與物游”之自由物化境界的出典。西漢劉向也在《列仙傳·黃帝》中稱贊黃帝：“化周六合，數(shù)通無(wú)方”，意為其變化周遍天下，理數(shù)精通微芒。兩者用法類似。

道家思想中名詞“化”的概念對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)，元代黃公紹在《古今韻會(huì)》中更是依據(jù)道家思想為“化”字作注，即“天地陰陽(yáng)運(yùn)行，自有而無(wú)，自無(wú)而有，萬(wàn)物生息則為化”。因此完全可以將高丘詩(shī)中的“彼化歸”理解成“彼從化中歸”，把“化”作為獨(dú)立意象，將其訓(xùn)為：“彼tt化より帰tf”。這和第一種理解相比，更貼近并尊重原文。

3.“彼化而后歸”

“化”不僅可以如前兩部分所述理解為名詞，還可以作動(dòng)詞使用。早在先秦時(shí)期的儒家典籍中，動(dòng)詞“化”出現(xiàn)的場(chǎng)合便浩如星子，首先從對(duì)象來(lái)看，《禮記·王制》中有：“鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅”，講的是八月鳩化為鷹之后，才可以張?jiān)O(shè)網(wǎng)羅捕捉飛鳥(niǎo)的規(guī)定，這里的“化”指鳩，用于反映客觀自然規(guī)律。《孝經(jīng)·三才》中有：“先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親，陳之德義，而民興行”，這里“化”的對(duì)象是人?！犊讌沧印ふ摃?shū)》中有：“孔子對(duì)曰：‘此言善政之化乎物也’”，這里的“化”體現(xiàn)出善政對(duì)于物的作用。《荀子·賦》中有：“有物于此，兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬(wàn)世文”，這里的“物”指蠶，稱贊它雖外表樸實(shí)無(wú)華，但變化奇妙如神，功德廣大無(wú)邊。后文是對(duì)其具體功用的說(shuō)明。

從人在“化”中所發(fā)揮的作用來(lái)看，《尚書(shū)·禹書(shū)·益稷》通過(guò)給“化”下定義來(lái)為其奠定基調(diào)，即“懋遷有無(wú)化居。又革物曰化”，前半句的大意為勉勸人們通過(guò)相互交易，來(lái)改變生存狀況，“化”的對(duì)象為“居”，而后半句則將“化”定義為“革物”，擴(kuò)大了其適用范圍，體現(xiàn)了人的主觀能動(dòng)性。

在“化”原本寬泛的語(yǔ)義群面前，儒學(xué)家們根據(jù)客觀實(shí)際做出了帶有鮮明學(xué)派思想特點(diǎn)的選擇，因此其意義的詮釋往往呈現(xiàn)出側(cè)重該選擇的傾向，典型如“化”一般和“教”連用，結(jié)合了政教風(fēng)化、教育感化、環(huán)境影響等有形和無(wú)形的手段，目的在于使“化”的作用對(duì)象達(dá)到理想境界。因此儒家思想中的“化”往往可以翻譯成使動(dòng)用法的“使……化”，且對(duì)象一般是黎民百姓等某類群體。

《揚(yáng)子法言》中有：“君子為國(guó)，張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化”；《禮記》的核心思想是禮樂(lè)制度對(duì)于教化乃至國(guó)家安定的重要作用，比如在《禮記·經(jīng)解》中有：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也”，既點(diǎn)明了禮和教化的關(guān)系，又詮釋了教化對(duì)于國(guó)家而言，其功能在于止?！抖Y·樂(lè)記》中有：“化民成俗”一說(shuō)?！睹献印けM心上》中有：“孟子曰：‘君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者?！薄洞呵锓甭丁び嵝颉分杏校骸敖袒餍?，德澤大洽”?！对?shī)·周南·關(guān)雎序》有“美教化，移風(fēng)俗”；《禮記·經(jīng)解》亦有“故禮之教化也微，其止邪也于未形”的記載。由此可見(jiàn)，“化”是儒家施行政令教育的終極目的，而其具體內(nèi)涵則在《大學(xué)》中有所詮釋。《大學(xué)》開(kāi)篇即說(shuō)“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣”。其中的“知、止、靜、定、安、慮、得”便是行為準(zhǔn)則上的模板。

整體來(lái)看，儒家思想中的“化”可以總結(jié)出三點(diǎn)特征：適用對(duì)象靈活且廣泛，兼具人與物，并不以意志的有無(wú)作為標(biāo)準(zhǔn)；“化”的過(guò)程帶有極強(qiáng)的個(gè)人主觀能動(dòng)性；“化”的趨勢(shì)均是向善向好，逐漸貼近于施動(dòng)者主觀理想。

“化”作動(dòng)詞使用的情況，除儒家思想中帶有強(qiáng)烈個(gè)人主觀能動(dòng)性，并且以使動(dòng)用法為主的傾向以外，道家也從另一角度進(jìn)行了獨(dú)特詮釋。可以說(shuō)從整體來(lái)看，道家經(jīng)典中“化”字出現(xiàn)的場(chǎng)合要遠(yuǎn)多于儒家經(jīng)典。與儒家形成鮮明對(duì)比的是，他們主要將“化”置于客觀的天地自然間，和“生”連用，認(rèn)為“生化”是世間最普遍的運(yùn)動(dòng)形式之一，而人在其中發(fā)揮的作用極為有限。這反映道教對(duì)宇宙運(yùn)動(dòng)之自然本質(zhì)的認(rèn)知，在道教宇宙運(yùn)動(dòng)觀中占有重要地位。

劉仲宇認(rèn)為：“‘化’乃是道教思維的基點(diǎn)，也是道教結(jié)構(gòu)得以成立的杠桿”⑧?！短浇?jīng)》曰：“惟天地亦因始初，乃成精神，奉承自然，生成所化，莫不得榮?！薄疤斓厝f(wàn)物人民品物自生自化，自存自亡，昭然一理”。而《管子·輕重戊》中有：“管子對(duì)曰：‘虙戲作造六峜，以迎陰陽(yáng)，作九九之?dāng)?shù)，以合天道，而天下化之’”，

“生化”自然而然成為了道教對(duì)其世界觀中，最宏大本體之終極運(yùn)行奧秘的解釋，具有客觀性及必然性，體現(xiàn)著道之本然。道學(xué)家們也因此對(duì)于世間萬(wàn)物萬(wàn)象，無(wú)論宏觀或微觀，均下意識(shí)從“生化”角度進(jìn)行理解。文子從平常事物中悟出了公平乃是“生化”的特征之一，如《文子·上德》中所言：“地平則水不流，輕重均則衡不傾，物之生化也，有感以然”。宋代林希逸在《南華真經(jīng)口義》中認(rèn)為“天行行乎天理之自然也，物化隨萬(wàn)物而化也”，同樣驗(yàn)證了“化”的高度上達(dá)天地萬(wàn)物。

而“生”和“化”既有相同之處也有不同之處。相同之處在于二者共同的存在邏輯?！读凶印ぬ烊稹酚袑ｉT(mén)論證二者關(guān)系的表述:“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化”。整合該段文字的邏輯，大意為先說(shuō)明有生命之物不能產(chǎn)生其它事物，而無(wú)生命之物可以的前提。而后闡釋有變化的事物不能使其它事物發(fā)生變化，而沒(méi)有變化的事物可以之運(yùn)行機(jī)理。最后得出結(jié)論：一旦發(fā)揮了生的作用就不能不生，一旦發(fā)揮了化的作用就不能不化，所以生化就成了天地間的常事。三句話共同體現(xiàn)了：“生”和“化”均經(jīng)歷從無(wú)到有，貫穿客體存在的時(shí)間軸；二者不僅能在主體內(nèi)部更新，還能相互轉(zhuǎn)換；以及處在發(fā)展之中且不因人為意志而轉(zhuǎn)移的三點(diǎn)信息。

二者的不同之處在于各自的運(yùn)行原理。如果說(shuō)“生”對(duì)于單獨(dú)的客體來(lái)說(shuō)短暫且瞬時(shí)，那么“化”則是恒久且隨機(jī)。五代時(shí)期譚峭的《化書(shū)》在卿希泰看來(lái)，“核心思想就是一個(gè)‘化’字。它認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物，每時(shí)每刻都處在變化之中，所謂‘化化不同，由環(huán)之無(wú)窮’。它稱‘虛’是世界的本源。萬(wàn)物由虛化生，又化還為虛。這種虛、形互化，乃為道的根本屬性和存在形式。道的虛、形互化思想，是譚峭的自然觀，也是《化書(shū)》的理論綱領(lǐng)。”⑨

當(dāng)“化”具體凝結(jié)在作為主體的人上時(shí)，如果說(shuō)儒家更看重“化”的結(jié)果，并且以能夠?qū)崿F(xiàn)的理想預(yù)期居多，那么道家更著眼于“化”的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)其獨(dú)立于主體的客觀性，而結(jié)果并非重點(diǎn)。比如早在公元前十一世紀(jì)，由已知最早的道家人物之一鬻熊編寫(xiě)的《鬻子》一書(shū)中，卷上的《湯治天下理第七》篇有言：“唯天地之所以殺人不能生，人化而為善，獸化而為惡”，可見(jiàn)“化”的結(jié)果好壞均有。莊子《逍遙游》中為人所熟知的“化而為鳥(niǎo)，其名為鵬”一句，更揭示的是一種不因人意志而轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律。

當(dāng)然道教也并不是完全脫離于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，或舍棄了其思想中的現(xiàn)世功用價(jià)值，因此“化”在有意識(shí)的人為干預(yù)下，可以向所追求的理想結(jié)果傾斜。典型代表如 《道德經(jīng)》第五十七章中的 “我無(wú)為而民自化”。其“以德化民”的“化”之主張與儒家思想有異曲同工之妙。如果脫離治國(guó)安民的政治性，依據(jù)《鶡冠子·天則》，“化”的妙境與得道緊密相連，即“同而后可以見(jiàn)天，異而后可以見(jiàn)人，變而后可以見(jiàn)時(shí)，化而后可以見(jiàn)道”。

綜上所述，動(dòng)詞“化”在所有用法中出現(xiàn)場(chǎng)合最多。依據(jù)此，將“彼化歸”中的“化”視作サ變動(dòng)詞，譯成“彼化して帰tf”，既連貫又符合中日兩國(guó)的語(yǔ)言習(xí)慣，不失為一種理想方法。

注：

①一作北。

②一作昔。

③一作花。

④李小荷.歷代評(píng)陶、評(píng)謝詩(shī)論中“自然”概念的同異及其價(jià)值研究[D].上海：上海師范大學(xué)，2018.

⑤衣博涵.莊子生態(tài)觀研究[D].沈陽(yáng)：沈陽(yáng)師范大學(xué)，2021.

⑥《莊子·天下》

⑦陳寅恪.陶淵明思想與清談之關(guān)系[M].燕京大學(xué)哈佛燕京社，1945：22.

⑧劉仲宇.《中國(guó)道教文化透視》，學(xué)林出版社，1990：163.

⑨卿泰.《中國(guó)道教史》第二卷，四川人民出版社，1996：479.