盧春紅

(中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

提要： 從《審美教育書簡》的現(xiàn)實(shí)訴求來看，人們通常將席勒的審美教育思想定位為對審美烏托邦的構(gòu)建；深入康德所開啟的先驗(yàn)層面，席勒的美育理論則顯示出其對于人性建構(gòu)的重要意義。順著康德先驗(yàn)哲學(xué)的視角切入席勒的審美狀態(tài)，其核心術(shù)語“游戲沖動(dòng)”概念呈現(xiàn)出三層依次遞進(jìn)的內(nèi)涵：(1)通過游戲狀態(tài)的“自由心境”來消除因感性沖動(dòng)與形式?jīng)_動(dòng)的張力所導(dǎo)致的人性分裂；(2)借助游戲結(jié)構(gòu)的“揚(yáng)棄環(huán)節(jié)”建構(gòu)物質(zhì)沖動(dòng)與理性沖動(dòng)在對立中的內(nèi)在統(tǒng)一，以呈現(xiàn)對人性的規(guī)定；(3)經(jīng)由“游戲”與“沖動(dòng)”的關(guān)聯(lián)來彰顯人性作為“活的形象”的現(xiàn)實(shí)化契機(jī)。將這三層內(nèi)涵相關(guān)聯(lián)，審美狀態(tài)憑借席勒的游戲沖動(dòng)概念展示出獨(dú)特的雙重指向，感性之走向理性并非脫離感性，而是為著呈現(xiàn)不斷豐富的人性內(nèi)涵；理性之落實(shí)于感性亦非受制于感性，而是因這一伴隨彰顯教化的效果。換言之，審美的過程既是人性的現(xiàn)實(shí)化，也是教化的效果史。于是，通過審美與教育的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，近代哲學(xué)視野中的席勒以自己特有的方式顯示出當(dāng)代詮釋學(xué)的維度。

依據(jù)西方18世紀(jì)的時(shí)代背景，席勒直面社會(huì)政治問題的現(xiàn)實(shí)訴求使得以審美教育方式獲得人的全面發(fā)展帶有濃重的烏托邦色彩，順從近代西方思想發(fā)展的內(nèi)在理路，席勒從人性角度展開其審美教育理論則顯示出先驗(yàn)層面的理論意義。走出審美的烏托邦，席勒通過游戲沖動(dòng)概念切入并推進(jìn)康德的美學(xué)理論，不僅顯示出這一概念在人性建構(gòu)中的三層重要內(nèi)涵，而且因其指向教育的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)而彰顯出其與當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)聯(lián)思路。本文嘗試剝離審美王國的建構(gòu)，從先驗(yàn)層面展開分析游戲沖動(dòng)概念的三層內(nèi)涵，并由此闡明審美與教育的關(guān)聯(lián)在近代哲學(xué)的視野中所呈現(xiàn)的詮釋學(xué)維度。

一、從現(xiàn)實(shí)追問到先驗(yàn)立論

在出版于1985年的著作《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯對《審美教育書簡》做出概括：“這些書簡成了現(xiàn)代性的審美批判的第一部綱領(lǐng)性文件。席勒用康德哲學(xué)的概念來分析自身內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性，并設(shè)計(jì)了一套審美烏托邦，賦予藝術(shù)一種全面的社會(huì)——革命作用?！囆g(shù)應(yīng)當(dāng)能夠替代宗教，發(fā)揮出統(tǒng)一的力量，因?yàn)樗囆g(shù)被看作是一種深入到人的主體間性關(guān)系當(dāng)中的‘中介形式’。席勒把藝術(shù)理解成了一種交往理性，將在未來的‘審美王國’里付諸實(shí)現(xiàn)。”①通過這一評論，哈貝馬斯認(rèn)定席勒為現(xiàn)代性審美批判的肇始，并將席勒這部著作的主要目的歸結(jié)為構(gòu)建審美的烏托邦。依《審美教育書簡》的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，不難揣測哈貝馬斯這一定位的指向。從時(shí)代背景的角度出發(fā)，席勒在18世紀(jì)末撰寫《審美教育書簡》時(shí)無疑有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)訴求。在發(fā)表于1795年的這27封書信中，席勒通過前6封書信對18世紀(jì)的時(shí)代背景以及當(dāng)時(shí)德國的現(xiàn)實(shí)狀況做了詳略有當(dāng)?shù)拿枋?，并對產(chǎn)生這一狀況的根由給予概要精當(dāng)?shù)姆治觥?/p>

在席勒看來，18世紀(jì)的德國正處于糟糕的狀況，整個(gè)社會(huì)同時(shí)出現(xiàn)了兩種弊病，下層社會(huì)呈現(xiàn)的是粗野和無法無天的沖動(dòng)，懶散和性格敗壞則在上層統(tǒng)治階級中隨處可見。換言之，整個(gè)社會(huì)不是作為自然人以“它的感覺支配了原則，成為野人”，就是作為理性人以“它的原則摧毀了他的感覺，成為蠻人”[1]36。總體而言，這是一個(gè)需要支配一切、功利盛行、科學(xué)發(fā)達(dá)而藝術(shù)失去意義的時(shí)代。對于這一狀況的根由，席勒首先從宏觀角度做出分析，他將社會(huì)國家分為兩種類型：一種是自然國家，一種是倫理國家。前者是歷史地、自然地形成，受物質(zhì)必然性支配，一切都靠強(qiáng)制而產(chǎn)生。后者是人自由選擇的結(jié)果，受道德必然性支配。落實(shí)到個(gè)體身上，前者形成的是現(xiàn)實(shí)意義上的物質(zhì)的人，后者形成的則是理想意義上的道德的人。在歷史發(fā)展中，理性為了建立倫理國家，廢棄了自然國家；為了成就道德的人，犧牲了物質(zhì)的人。

進(jìn)一步將這一現(xiàn)實(shí)狀況與古希臘時(shí)代做對比后，席勒強(qiáng)化了上述結(jié)論：給近代人造成創(chuàng)傷的正是文明本身。文明的發(fā)展造成如下兩個(gè)結(jié)果：一方面，經(jīng)驗(yàn)世界的擴(kuò)大和思維的精確化帶來的是學(xué)科門類劃分的細(xì)化；另一方面，國家與社會(huì)關(guān)系的錯(cuò)綜復(fù)雜產(chǎn)生的則是不同專業(yè)與職業(yè)的劃分。由是，人只能發(fā)展他身上的某一種能力，如“抽象的思想家常常有一顆冷漠的心，因?yàn)樗麄兊娜蝿?wù)是分析印象，而印象只有作為一個(gè)整體時(shí)才會(huì)觸動(dòng)靈魂；務(wù)實(shí)的人常常有一顆狹隘的心，因?yàn)樗麄兊南胂罅Ρ魂P(guān)閉在他職業(yè)的單調(diào)圈子里，因而不可能擴(kuò)展到別人的意象方式之中”[1]51。其結(jié)果是，人天性中的和諧狀態(tài)遭到破壞，內(nèi)在聯(lián)系被撕裂，成為與整體沒有關(guān)系的碎片。

至此，席勒對時(shí)代狀況的分析真正觸及哈貝馬斯所說的現(xiàn)代性的痛點(diǎn)。以啟蒙精神為指導(dǎo)的現(xiàn)代民族國家，在獲得穩(wěn)定高速發(fā)展的同時(shí)，也因社會(huì)的高度分工而帶來人的單向度。雖然席勒也認(rèn)為，對于文明發(fā)展、人類進(jìn)步來說，這種片面的發(fā)展有其自身的必要性，因?yàn)椤耙l(fā)展人身上各種內(nèi)力，除了使這些內(nèi)力彼此對立以外，沒有任何別的辦法”[1]52。但是這種力的對抗“也只是工具，因?yàn)橹灰@種對抗還繼續(xù)存在，人就還是正處在走向文明的途中”[1]52。由此就需要通過審美教育來消除這一人的分裂，恢復(fù)他們天性中的完整性。

不過，這是否意味著席勒審美教育的最終意圖只是對審美王國的建立？回顧整本著作的論述，席勒對個(gè)體人的關(guān)注確乎與對社會(huì)國家的關(guān)注相關(guān)聯(lián)。甚至在第27封信中，他還區(qū)分出三個(gè)不同的王國，即以感性為基礎(chǔ)的力的可怕王國、以理性為基礎(chǔ)的法則的神圣王國和美的假象王國，認(rèn)為只有在美的假象王國中，人才擺脫了一切限制，并將自由作為基本法則。在這一意義上，呈現(xiàn)《審美教育書簡》的社會(huì)政治關(guān)懷，甚至將其作為政治學(xué)文獻(xiàn)亦有文本依據(jù)上的支撐[2]。然而，也正是在這封信的結(jié)尾，席勒描述了美的假象王國得以存在的兩條出路：“按照需要，它存在于任何一個(gè)心緒高尚的靈魂之中；而按照實(shí)際，就像純粹的教會(huì)或共和國一樣，人們大概只能在個(gè)別少數(shù)卓越出眾的人當(dāng)中找到。”[1]240依前者來看，從人性之必要性的角度強(qiáng)調(diào)它存在于任何一個(gè)心緒高尚的靈魂之中，顯示的是美對于人的心靈的內(nèi)在性；由后者入手，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的角度指出將審美王國的實(shí)現(xiàn)落實(shí)在少數(shù)卓越出眾的人當(dāng)中，呈現(xiàn)的則是這一王國必然帶有的烏托邦性質(zhì)。重要的是，在將兩個(gè)出路結(jié)合在一起時(shí)，第二條出路對審美王國之現(xiàn)實(shí)性的懷疑，同時(shí)也暗示著關(guān)注重點(diǎn)的偏向。而美國學(xué)者拜澤爾質(zhì)疑《審美教育書簡》結(jié)尾轉(zhuǎn)向?qū)徝劳鯂慕?gòu)有些突兀[3]，則是從文本結(jié)構(gòu)層面凸顯出席勒對人性之必要性這一出路的側(cè)重。

在《審美教育書簡》的過渡環(huán)節(jié)——7到10封書信中，席勒通過兩個(gè)重要拐點(diǎn)提供出上述關(guān)注重心轉(zhuǎn)移的進(jìn)一步依據(jù)。第一個(gè)拐點(diǎn)出現(xiàn)于第7封信，在這里席勒對國家與人性之關(guān)系給予如下明確定位：要恢復(fù)人性的完整性不能指望現(xiàn)代的國家，因?yàn)樗旧砭褪堑満Φ钠鹨颍袄硇栽谟^念中所設(shè)想的國家也不可能創(chuàng)立更好的人性，它本身必須首先建立在更好的人性基礎(chǔ)之上”[1]59。換言之，一個(gè)理性意義上的國家固然重要，但席勒并不認(rèn)為這一意義上的國家是人性獲得自身完整性的前提，恰恰相反，理性國家的創(chuàng)立須以人的完整性為前提。第二個(gè)拐點(diǎn)出現(xiàn)于第10封信，在這里席勒對美與人性的關(guān)系給予如下界定：“美必須表現(xiàn)出它是人的一個(gè)必要的條件?！盵1]84并由此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，我們所關(guān)注的并不是經(jīng)驗(yàn)意義上的，而是要在抽象的意義上來領(lǐng)會(huì)這一關(guān)系，即這一關(guān)系首先指向的是概念意義上的美：“假使要提出一個(gè)美的純粹理性概念，那么，這個(gè)概念就必須——因?yàn)樗豢赡軄碜袁F(xiàn)實(shí)的事件，相反它糾正我們對于現(xiàn)實(shí)事件的判斷，并引導(dǎo)我們對于現(xiàn)實(shí)事件做出判斷——在抽象的道路上去尋找?！盵1]84同時(shí)指向的是概念意義上的人性：“我們現(xiàn)在必須使我們自己提高到人的純粹概念上。”[1]84這個(gè)出現(xiàn)于第10封信結(jié)尾的概括性結(jié)論點(diǎn)明了席勒美學(xué)理論的真正意旨，如果說其關(guān)注核心是以審美教育方式來獲得人性之完善，那么這一審美狀態(tài)無疑是建立在康德先驗(yàn)哲學(xué)基礎(chǔ)上的審美狀態(tài)。由此，美這一“從感性和理性兼而有之的天性的可能性中推論出來”[1]84的因素才必然構(gòu)成人性復(fù)歸的條件。

剝離審美烏托邦這層外殼，《審美教育書簡》的深層意圖顯示出來，通過對審美狀態(tài)的關(guān)注，席勒并非只是提供出高懸于現(xiàn)實(shí)世界之上的理想審美王國，雖然美也有資格成為這一王國中的一員；而是要深入人性，論證美在何種意義上成為人性的必要條件。一旦將席勒審美教育思想與人相關(guān)聯(lián)，指向?qū)θ诵灾赡艿南闰?yàn)建構(gòu)，游戲沖動(dòng)概念就顯示出自身的特殊重要性。正是源自要解決其對人性先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的剖析而產(chǎn)生的特殊狀況，席勒關(guān)注并解說了這一概念。

二、游戲狀態(tài)的自由心境：分裂的消除

在分析人性的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)時(shí)，席勒首先注意到作為有限存在的人身上的兩種狀態(tài)，一種是人的人格，一種是人的狀態(tài)，并從兩個(gè)方面對其作出規(guī)定。一方面，這兩種狀態(tài)擁有各自不同的特點(diǎn)：人格的絕對基礎(chǔ)指向持久不變的自由，狀態(tài)的絕對基礎(chǔ)指向變動(dòng)不居的時(shí)間；也由此帶來兩種不同的結(jié)果：對于前者，人“只有在保持不變時(shí)，他才存在”，對于后者，“人只是在變化時(shí)，它才存在”[1]91。另一方面，在作為有限存在的人身上，這兩種狀態(tài)是各自分開的，人格不可能建立在狀態(tài)之上，而狀態(tài)也不可能建立在人格之上，因?yàn)椤凹偈谷烁窨梢越⒃跔顟B(tài)之上，那么人格就必須變化；假使?fàn)顟B(tài)可以建立在人格之上，那么狀態(tài)就必須保持恒定。因此不論出現(xiàn)那一種情況，不是人格不再是人格，就是有限不再是有限”[1]89。換言之，獨(dú)立性是這兩種狀態(tài)存在的必要前提。

在這一基礎(chǔ)上，席勒進(jìn)一步將這兩種狀態(tài)與主體自身的能力相關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，與這兩種狀態(tài)相對應(yīng)，人身上也存在兩種不同的力——沖動(dòng)。第一種沖動(dòng)是物質(zhì)沖動(dòng)或者感性沖動(dòng)，“它是由人的物質(zhì)存在或者說是由人的感性天性而產(chǎn)生的，它的職責(zé)是把人放在時(shí)間的限制中，使人變成物質(zhì)，而不是給我以物質(zhì)”[1]96。第二種沖動(dòng)是形式?jīng)_動(dòng)或者理性沖動(dòng)，“它來自人的絕對存在，或者說是來自人的理性天性，它竭力使人得以自由，使人的各種不同的表現(xiàn)得以和諧，在狀態(tài)千變?nèi)f化的情況下保持住人的人格”[1]98。這顯然是德國哲學(xué)的主體思路，席勒跟隨他的前輩們，也認(rèn)為要獲得對人的各種不同狀態(tài)的說明，須通過主體自身的能力這一環(huán)節(jié)。然而正是這一關(guān)聯(lián)，人性分裂的可能路徑顯示出來：感性沖動(dòng)在把人置于時(shí)間的限制中時(shí)，勢必會(huì)對同樣屬于人的人格保持造成影響；而理性沖動(dòng)在保持人的自由人格時(shí)，也難免會(huì)與人的物質(zhì)存在產(chǎn)生沖撞。

就感性層面所帶來的問題，康德在分析意志概念時(shí)也有提及，他認(rèn)為感性沖動(dòng)以個(gè)體感覺為依據(jù)，所帶來的是偏好這一“病理學(xué)興趣”[4]，因而在意志獲得自身的自由時(shí)，這是首先要擺脫的因素?？档略趯?shí)踐領(lǐng)域排除偏好的干擾，目的是讓理性規(guī)定自身，使人成為道德意義上的人。席勒明確指出并分析的是理性層面所帶來的問題，他認(rèn)為如同感性占優(yōu)勢時(shí)呈現(xiàn)的是感性的自私，理性占優(yōu)勢時(shí)呈現(xiàn)的同樣是理性的自私，這兩者都會(huì)使我們的仁愛實(shí)踐遭到破壞。只是在日常生活中，“唯感性占優(yōu)勢對我們的思維和行動(dòng)起的壞作用，誰都容易看出，而唯理性占優(yōu)勢對我們的認(rèn)識(shí)的行為起的有害影響，就不那么容易看到了，雖然這種有害影響同樣經(jīng)常出現(xiàn)，而且同樣重要”[1]106?？档潞髞碓凇杜袛嗔ε小分兄园l(fā)生觀點(diǎn)變化，也是因?yàn)橐庾R(shí)到理性所導(dǎo)致的這一結(jié)果。在這部著作中，審美判斷的無利害性不僅要擺脫與個(gè)體欲望的關(guān)聯(lián)，也要擺脫與理性概念的關(guān)聯(lián)，而且在由規(guī)定性的判斷力到反思性的判斷力的轉(zhuǎn)換中，通過取消先在的依據(jù)，康德重點(diǎn)排除的其實(shí)是由理性規(guī)定而來的強(qiáng)制性。不過，以判斷方式進(jìn)行分析，理性帶來的強(qiáng)制性只是含融于其中。席勒將這一狀態(tài)與游戲相關(guān)聯(lián)，人性分裂所內(nèi)含的理性強(qiáng)制性得以凸顯出來。

于是，在兩種沖動(dòng)相互干擾的狀況下，如果把感性當(dāng)做規(guī)定功能，會(huì)使感性沖動(dòng)侵害理性沖動(dòng)，其結(jié)果是人成為無理性的動(dòng)物；如果把理性當(dāng)做規(guī)定功能，則會(huì)使形式?jīng)_動(dòng)侵害感性沖動(dòng)，其結(jié)果是人成為有理性的動(dòng)物。而無論是無理性的動(dòng)物，還是有理性的動(dòng)物，都不是人性的呈現(xiàn)。換言之，人性分裂的實(shí)質(zhì)是人性的不復(fù)存在，而人的碎片化存在則是人性消失的現(xiàn)實(shí)化表征，因?yàn)椤爸灰藘H僅是時(shí)間的內(nèi)容，他就不存在，因而他也就沒有內(nèi)容。他的狀態(tài)也就隨著他的人格一起被揚(yáng)棄，……只要人僅僅是形式，他就沒有形式，因而人格也隨著狀態(tài)一起被揚(yáng)棄”[1]108。至此，席勒就從主體自身能力的角度分析出這一分裂的根由：無論是感性侵害理性，還是理性侵害感性，都帶來的是人性分裂，都不可能獲得真正意義上的人性。

為了解決兩個(gè)沖動(dòng)之間的平衡問題，席勒引入其美學(xué)理論的核心概念——游戲沖動(dòng)。作為與感性沖動(dòng)、理性沖動(dòng)并列的概念，游戲沖動(dòng)的目的首先是通過游戲呈現(xiàn)一種審美狀態(tài)。在這一意義上，游戲并不是席勒首先使用的概念，康德在描述審美狀態(tài)時(shí)就已指出審美與游戲的關(guān)聯(lián)，并將諸能力的協(xié)調(diào)狀態(tài)稱作游戲狀態(tài)。在關(guān)注人性的建構(gòu)時(shí)，席勒也關(guān)注到游戲與審美狀態(tài)之間的這一關(guān)聯(lián)，他明確指出，游戲就其本意而言就表示“一切在主觀和客觀上都非偶然的、但又既不從內(nèi)在方面也不從外在方面進(jìn)行強(qiáng)制的東西”[1]121。而在審美狀態(tài)中，既不是站在感性角度，也不是站在理性角度，而是“感性的人通過美被引向形式與思維，精神的人通過美被帶回到物質(zhì)，又被交給感性世界”[1]141。由此，當(dāng)席勒強(qiáng)調(diào)“人同美只應(yīng)是游戲，人只應(yīng)同美游戲”[1]123，首先意味著回到康德在《判斷力批判》中的核心話題。從不同領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性切入，康德賦予審美領(lǐng)域以溝通自然與自由的使命。從人性的完整性入手，席勒也賦予審美狀態(tài)以協(xié)調(diào)感性與理性的任務(wù)，因?yàn)閷徝罓顟B(tài)內(nèi)含這一協(xié)調(diào)的中介條件，同時(shí)包含并呈現(xiàn)感性與理性，而這是解決人性分裂的前提條件。

不過，分析出這一點(diǎn)也只是前提，而遠(yuǎn)非結(jié)果。感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)能夠相互侵害，正是因?yàn)槎叩年P(guān)聯(lián)。因而，為了含融二者且不造成相互侵害，還需要進(jìn)一步條件，席勒將這一條件與審美狀態(tài)中的中間心境相關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為：“在這種中間心境中，心緒既不受物質(zhì)的也不受道德的強(qiáng)制，但卻以兩種方式進(jìn)行活動(dòng)，因而，這種心境有理由被特別地稱之為自由心境(freie Stimmung)。”[1]162這里，中間心境之所以被當(dāng)作中間心境的核心在于它是一種自由心境，通過這一狀態(tài)，它在將感性與理性納入其中的同時(shí)也取消了由感性與理性各自而來的強(qiáng)制，使感性與理性獲得了自身的獨(dú)立性。由此，感性與理性既能同時(shí)活動(dòng)，又不受兩種強(qiáng)制性的限制。

至此，席勒由審美狀態(tài)中的自由心境展示出游戲沖動(dòng)的第一層涵義，即對人性之諸種強(qiáng)制性的取消。追根溯源，這其實(shí)是順著康德解說鑒賞判斷之先驗(yàn)思路的自然結(jié)果。面對自然與自由兩個(gè)領(lǐng)域的分立，康德也并非是將審美領(lǐng)域看作溝通二者的橋梁，而是通過審美判斷所呈現(xiàn)的諸能力之間的自由協(xié)調(diào)消除了不同能力所帶來的強(qiáng)制性規(guī)定。席勒在將這一自由狀態(tài)與人性相關(guān)聯(lián)，落實(shí)為人心中的自由心境時(shí)，也是通過消除感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)所帶來的強(qiáng)制性，以恢復(fù)二者得以和諧相處的獨(dú)立狀態(tài)。

然而，也正是因?yàn)榕c人性的關(guān)聯(lián)，康德哲學(xué)尚未觸及的另一個(gè)問題凸顯出來：消除了分裂后的人性如何呈現(xiàn)自身？對于席勒而言，消除人性分裂的目的是為了獲得完全意義上的人，然而如果感性與理性只是處于各自獨(dú)立的狀態(tài)，自由心境中的人性還只是空洞的、沒有內(nèi)涵的人性。因而，在將康德《判斷力批判》中想象力與知性、理性的自由協(xié)調(diào)狀態(tài)呈現(xiàn)于主體心靈中時(shí)，席勒并不認(rèn)為這是作為游戲沖動(dòng)的審美狀態(tài)所要達(dá)到的最后結(jié)果。如果說在感性與理性的協(xié)調(diào)中自由心境只是通過取消二者的強(qiáng)制性來獲得各自的獨(dú)立，那么經(jīng)過這一番努力之后，呈現(xiàn)的其實(shí)是席勒人性建構(gòu)的起點(diǎn)。停留于這一狀態(tài)，只是廓清了人性建構(gòu)的障礙，尚未涉及真正意義上的人性。

三、游戲結(jié)構(gòu)的揚(yáng)棄環(huán)節(jié)：規(guī)定的呈現(xiàn)

通過游戲所指向的審美狀態(tài)中的自由心境，席勒化解了感性沖動(dòng)與形式?jīng)_動(dòng)之間的強(qiáng)制性，呈現(xiàn)出二者的自由和諧關(guān)系。對于消除人性的分裂、恢復(fù)完全意義上的人，這是必要的環(huán)節(jié)，也是重要的起點(diǎn)。在這一基礎(chǔ)上，席勒繼續(xù)推進(jìn)他對于人性的建構(gòu)。

由分裂的消除到人性的建構(gòu)，落實(shí)這一轉(zhuǎn)換的現(xiàn)實(shí)環(huán)節(jié)是游戲活動(dòng)。雖然這一游戲活動(dòng)的本質(zhì)依舊是審美狀態(tài)，但是此前關(guān)注的是游戲的“審美”本質(zhì)，如今強(qiáng)調(diào)的則是審美狀態(tài)在“游戲”中的呈現(xiàn)。在對鑒賞判斷的分析中，康德也關(guān)注到審美狀態(tài)中“諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲”[5]，而席勒將游戲與人自身相關(guān)聯(lián)，使游戲狀態(tài)擁有了不同的使命：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來?！盵1]122在這一意義上，席勒以游戲活動(dòng)來含融審美狀態(tài)，就顯示出與康德不同的方向。將美以判斷方式呈現(xiàn)出來，目的是通過綜合消除兩個(gè)領(lǐng)域的分立以獲得美的世界；而將美以游戲活動(dòng)方式呈現(xiàn)出來，目的則是消除由緊張而來的人性分裂以建構(gòu)完全意義上的人。

建構(gòu)過程首先落實(shí)為梳理處于游戲活動(dòng)中的感性與理性的關(guān)系。面對人性的分裂，感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)所帶來的強(qiáng)制性是關(guān)注的重點(diǎn)；關(guān)注人性的建構(gòu)，就需要涉及進(jìn)入游戲活動(dòng)中的感性與理性的真正關(guān)系。既然不再是強(qiáng)制狀態(tài)，就意味著感性與理性會(huì)融合為一個(gè)整體。然而恰恰是在這里，席勒認(rèn)為這種未經(jīng)規(guī)定的統(tǒng)一其實(shí)是一種物質(zhì)與形式、受動(dòng)與能動(dòng)之間模糊不清的“折衷狀態(tài)”。其結(jié)果是，要么站在感性存在的角度來看待這一統(tǒng)一體，要么站在理性規(guī)則的角度來看待這一統(tǒng)一體。無論是哪一種情況，都無從獲得人性的內(nèi)涵，因而實(shí)質(zhì)上與由強(qiáng)制性而產(chǎn)生的人性分裂殊途同歸。

針對這一狀況，席勒對感性與理性之間的關(guān)系做出進(jìn)一步規(guī)定：“我們必須從這種‘對立’出發(fā)，我們必須完全徹底地、嚴(yán)格地理解和承認(rèn)這種‘對立’，從而使這兩種狀態(tài)最確定地分離開來?！盵1]142-143席勒認(rèn)為，審美狀態(tài)中的感性與理性本質(zhì)上應(yīng)該是對立的關(guān)系，即無論在什么情況下，二者都保持各自的獨(dú)立性。只有這樣，走出強(qiáng)制狀態(tài)后的理性與感性才不會(huì)重新陷入相互侵害的狀態(tài)。這就意味著，對立本質(zhì)上成為人性統(tǒng)一的首要前提條件。不過，以對立方式將感性與理性分離開來，表明二者徹底地不受干擾，卻并非說二者不相關(guān)聯(lián)。全然不相關(guān)聯(lián)的事物無從談及對立，對立只有在統(tǒng)一的狀態(tài)下方得顯示出自身的對立，而審美狀態(tài)之所以能夠解決人性分裂的問題，正在于將彼此分離的因素結(jié)合為一體。在這一意義上，統(tǒng)一也是其中的必要環(huán)節(jié)。

這就帶來新的問題。既然是消除人性的分裂，那么經(jīng)由審美狀態(tài)所呈現(xiàn)的統(tǒng)一就不可能內(nèi)含對立的因素。席勒對此也有明確強(qiáng)調(diào)，由美而呈現(xiàn)的結(jié)合就是“使這兩種狀態(tài)在第三種狀態(tài)中徹底消失，在整體中不留任何分割的痕跡；否則我們就是把它們分離成一個(gè)個(gè)的個(gè)體，而不是把它們相統(tǒng)一”[1]143。那么，兩個(gè)彼此絕對對立的因素又如何能相統(tǒng)一？為了解決這一問題，席勒引入了新的術(shù)語——揚(yáng)棄(aufheben)。這個(gè)貫穿德國古典哲學(xué)并在黑格爾哲學(xué)中占據(jù)核心地位的概念，如今先行在席勒的學(xué)說中出現(xiàn)并占據(jù)重要位置②。雖然二者哲學(xué)旨趣大不相同，黑格爾關(guān)注的是理性視角下意識(shí)的思辨結(jié)構(gòu)，席勒涉及的是審美狀態(tài)中人性的思辨結(jié)構(gòu)，揚(yáng)棄在其中承擔(dān)的功能基本相同。從這一術(shù)語的內(nèi)涵上講，揚(yáng)棄確是進(jìn)入統(tǒng)一的一種必要方式，“因?yàn)檫@兩種狀態(tài)永遠(yuǎn)是彼此對立的，所以除了把它們揚(yáng)棄之外沒有別的辦法可以使它們相結(jié)合”[1]143。不過，雖然不帶入統(tǒng)一，卻不意味著全然放棄對立，而是依舊保存著對立。于是，通過揚(yáng)棄，一個(gè)不能融入統(tǒng)一的對立被帶入統(tǒng)一之中。

對于席勒游戲活動(dòng)的整體結(jié)構(gòu)，揚(yáng)棄是一關(guān)鍵環(huán)節(jié)。經(jīng)由這一環(huán)節(jié)，物質(zhì)狀態(tài)、道德狀態(tài)與審美狀態(tài)之間呈現(xiàn)出特殊的關(guān)聯(lián)：審美要解決人性的分裂問題，就須物質(zhì)狀態(tài)、道德狀態(tài)一同進(jìn)入審美狀態(tài)，然而感性與理性的根本對立性又決定了這兩種狀態(tài)不可能真正進(jìn)入審美狀態(tài)，而是以一種由揚(yáng)棄而來的外在性與審美狀態(tài)相關(guān)聯(lián)。康德在將審美領(lǐng)域作為溝通自然與自由的中介時(shí)，顯然沒有涉及這一復(fù)雜關(guān)系。不過，也正是新因素的加入，給席勒的審美狀態(tài)帶來實(shí)質(zhì)性變化。彼此對立的感性與理性以揚(yáng)棄方式統(tǒng)一為一體，對立之間立刻會(huì)呈現(xiàn)一種新的關(guān)系——否定性關(guān)系，對立的雙方只有通過相互否定對方才能保持自身的獨(dú)立性。于是，對立的真正意義顯示出來，之所以需要統(tǒng)一，不只是要通過統(tǒng)一呈現(xiàn)彼此的獨(dú)立性，更在于經(jīng)由統(tǒng)一彰顯彼此的否定性。不過，以揚(yáng)棄方式進(jìn)行，表明這一否定不是全然的否定。無論是感性抑或理性，全然否定帶來的只是相互侵害，而作為彼此獨(dú)立的因素，感性與理性在審美狀態(tài)中一直保持自身的獨(dú)立存在，能否定的只是彼此的強(qiáng)制性和抽象性。因而，否定的同時(shí)又包含著肯定，肯定其自身的獨(dú)立性。于是，通過對立與統(tǒng)一以揚(yáng)棄方式的結(jié)合，對立借助否定想要呈現(xiàn)的其實(shí)是對自身的肯定。

在第20封信中，席勒將擁有這一肯定的審美狀態(tài)稱作“實(shí)在的和主動(dòng)的可規(guī)定的狀態(tài)”[1]162。在進(jìn)入審美狀態(tài)之前，心緒并非全無規(guī)定之內(nèi)涵，既然包含感性與理性兩個(gè)因素，就會(huì)擁有由物質(zhì)沖動(dòng)而來的感性規(guī)定，也會(huì)有由形式?jīng)_動(dòng)而來的理性規(guī)定。然而，在各自獨(dú)立的狀態(tài)下，前者缺少的是主動(dòng)規(guī)定的限制，后者缺少是被動(dòng)規(guī)定的限制，其結(jié)果是心緒實(shí)際指向純粹的無規(guī)定性。而在審美狀態(tài)中，“感性與理性同時(shí)活動(dòng)，但正因?yàn)槿绱?，它們那種起規(guī)定作用的力又相互抵消，通過對立引起了否定(Negation)”③。于是，揚(yáng)棄作為一種特殊關(guān)聯(lián)方式一方面消除感性規(guī)定的抽象性，保留其實(shí)在性內(nèi)涵；另一方面又消除理性規(guī)定的抽象性，保留其主動(dòng)性內(nèi)涵。于是，由對立而來的規(guī)定不再是抽象的規(guī)定和被規(guī)定以及實(shí)際的無規(guī)定性，而成為一種“可規(guī)定性”。

至此，作為中介的自由心境概念呈現(xiàn)出新的內(nèi)涵。經(jīng)由揚(yáng)棄而回歸審美狀態(tài)時(shí)，我們依舊獲得的是自由，但這一自由卻不是對強(qiáng)制性的消除，而是通過否定而來的肯定。通過消除呈現(xiàn)的是感性與理性的獨(dú)立，通過肯定彰顯的是審美狀態(tài)的可規(guī)定性。換言之，消除感性與理性的強(qiáng)制以獲得彼此的獨(dú)立性只是這一自由心境的消極涵義，其積極涵義則是人性對自身的規(guī)定?？档码m然也曾在道德領(lǐng)域中談及積極意義上的自由概念，但這一自由是由理性所規(guī)定的自由，席勒所闡明的積極意義上的自由則是感性的自由。前者是通過對感性因素的排除而獲得理性規(guī)定，后者則恰恰是在對感性因素的保持中獲得規(guī)定。因而，康德的理性自由只是一個(gè)形式的規(guī)定，而席勒的感性自由卻有了現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。

在第19封信中，席勒特意在與自然生命相對照的意義上來談及美的創(chuàng)造。之所以將美稱作“第二‘創(chuàng)造者’”[1]169，是因?yàn)樵谌顺蔀閷徝酪饬x上的人之前，生命就已經(jīng)存在，這是人的第一次創(chuàng)造。而將美稱作“創(chuàng)造者”，則是為了強(qiáng)調(diào)，如果自然存在是對生命的創(chuàng)造，那么審美存在就是對人性的創(chuàng)造。在審美狀態(tài)中，正是通過這一“規(guī)定”的獲得，人在生命的自然流程之外同時(shí)擁有了人性。這當(dāng)然不是說審美方式可以實(shí)際創(chuàng)造我們的生活，從本質(zhì)上講，“美既不善于建立性格，也不善于啟蒙頭腦”[1]167，它所能做的只是把“把自由完全歸還給人，使他可以是其所應(yīng)是”[1]168。然而，恰恰因這一自由，人性方得呈現(xiàn)。

四、游戲與沖動(dòng)的關(guān)聯(lián)：“活的形象”及其展開

由消極意義上的強(qiáng)制性消除到積極意義上的可規(guī)定性的呈現(xiàn)，席勒給審美狀態(tài)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)加入辯證的意味，第一次闡明了審美意義上自由的真正內(nèi)涵。然而，在將這一規(guī)定與人性的創(chuàng)造相關(guān)聯(lián)，并由此彰顯出人性的本質(zhì)時(shí)，席勒的思想之路已經(jīng)行走到先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的邊緣。站在這一邊緣，美顯示出雙重指向：“美固然是形式，因?yàn)槲覀冇^賞它；但它同時(shí)又是生活，因?yàn)槲覀兏杏X它。總之，一句話，美既是我們的狀態(tài)又是我們的行為?！盵1]207前者作為形式與狀態(tài)，是先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)，后者作為生活與行為是現(xiàn)實(shí)過程的展示。在這雙重指向中，由前者到后者，所需要的只是一個(gè)轉(zhuǎn)化的契機(jī)。席勒通過將游戲與沖動(dòng)(Trieb)相關(guān)聯(lián)，提供出順利跨出這一步的關(guān)鍵環(huán)節(jié)④。

在第21封信結(jié)尾，席勒明確指出：“美只是使我們能夠具有人性，至于我們實(shí)際上想在多大程度上實(shí)現(xiàn)這一人性，那就得由我們的自由意志來決定。”[1]169這表明，在由形式轉(zhuǎn)向生活、由狀態(tài)轉(zhuǎn)向行為時(shí)，所需要的是我們的自由意志。于是，意志這一曾在康德的審美判斷中被剝離的因素，又在席勒的游戲沖動(dòng)中被重新納入。在道德領(lǐng)域中，意志通過由理性規(guī)定自身承載的是理性法則現(xiàn)實(shí)化的契機(jī)，而在游戲活動(dòng)中，游戲通過與沖動(dòng)相結(jié)合呈現(xiàn)的是審美狀態(tài)現(xiàn)實(shí)化的路徑。這就涉及游戲沖動(dòng)概念的第三層內(nèi)涵：游戲與沖動(dòng)的關(guān)聯(lián)。

任何一種生命都有維持其存在的沖動(dòng)，它是生命力量的內(nèi)在表征，然而就本質(zhì)而言，沖動(dòng)與意志能力相關(guān)，引發(fā)的是人性的現(xiàn)實(shí)化過程。如費(fèi)希特就“把人之內(nèi)的這種唯一獨(dú)立不倚的、完全脫離外界的一切規(guī)定作用的東西稱為沖動(dòng)”，認(rèn)為“唯有它才使我們成為獨(dú)立不倚的、有觀察和行動(dòng)能力的存在物”[6]。不過，費(fèi)希特在把沖動(dòng)與審美相關(guān)聯(lián)時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是其不同于認(rèn)識(shí)沖動(dòng)與實(shí)踐沖動(dòng)的獨(dú)立品格，而席勒在將沖動(dòng)與游戲相關(guān)聯(lián)時(shí)，關(guān)注的則是其統(tǒng)一感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)的特殊作用⑤。席勒認(rèn)為，感性沖動(dòng)的對象是最廣義的生命，即“一切物質(zhì)存在以及一切直接呈現(xiàn)于感官的東西”[1]119。形式?jīng)_動(dòng)的對象，就是本義的和轉(zhuǎn)義的形象，即“事物的一切形式特性以及事物對思維的一切關(guān)系”[1]119。而游戲沖動(dòng)的對象，則是活的形象(lebende Gestalt)，因?yàn)樗鼧?gòu)成最廣義的美。要成為活的形象，需要將形象與生活相結(jié)合，需要“他的形象是生活，他的生活是形象”[1]119，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)他的形式在我們的感覺里活著，而他的生活在我們的知性中取得形式時(shí)，他才是活的形象”[1]119。對于人性的先驗(yàn)建構(gòu)而言，呈現(xiàn)這一“活的形象”具有至關(guān)重要的意義。這并非是在消除感性與理性的對立以恢復(fù)人性的過程中我們第一次獲得人作為人自身的整體存在，而是意指在將這一形象與生活相結(jié)合，落實(shí)于生活的現(xiàn)實(shí)流程時(shí)，沖動(dòng)是這一活的形象現(xiàn)實(shí)化自身的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。于是，在先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中，我們通過審美狀態(tài)的可規(guī)定性擁有了獲得人性的依據(jù)，而在游戲沖動(dòng)中，“活的形象”開啟了人性規(guī)定自身的現(xiàn)實(shí)化過程。

對于這一現(xiàn)實(shí)化過程，席勒的描述是：由感性狀態(tài)走向理性狀態(tài)。從根本上講，這一方向與近代啟蒙思想的總體精神相一致，人之成為人的本質(zhì)在于不斷擺脫自身的局限而呈現(xiàn)理性最大程度的獨(dú)立性。然而，由于感性的人不可能直接發(fā)展為理性的人，席勒認(rèn)為“由感性的被動(dòng)狀態(tài)到思維和意愿的主動(dòng)狀態(tài)的轉(zhuǎn)移，只能通過審美自由的中間狀態(tài)來完成”[1]180。如果撇開此前的先驗(yàn)建構(gòu)，席勒對現(xiàn)實(shí)化過程的這一描述無疑會(huì)帶來困惑。從現(xiàn)實(shí)層面理解席勒的描述，審美狀態(tài)作為中介顯然具有過渡性質(zhì)，而從席勒思想的總體結(jié)構(gòu)出發(fā)，審美狀態(tài)作為前提理應(yīng)伴隨人性建構(gòu)的始終。因而美國學(xué)者門羅·比厄斯利就曾指出，席勒的審美理論有一個(gè)“深刻的，他沒能解決的矛盾：他所謂的審美狀態(tài)(第20封信)僅僅是過渡性的，還是最終的”[7]。之后，這一矛盾又以審美王國與道德王國相對執(zhí)的方式得到進(jìn)一步強(qiáng)化[8]。

然而，若從先驗(yàn)建構(gòu)的角度切入現(xiàn)實(shí)化過程，則意味著在涉及人性之實(shí)現(xiàn)的過程中并沒有純粹意義上的感性，也沒有純粹意義上的理性。物質(zhì)狀態(tài)如果不同時(shí)呈現(xiàn)于審美狀態(tài)，將無法作為物質(zhì)狀態(tài)獲得自身的存在，道德狀態(tài)如果不同時(shí)呈現(xiàn)于審美狀態(tài)，也不可能真正顯示自身的獨(dú)立性。在此，審美狀態(tài)的根本重要性在于，只有同時(shí)擁有感性與理性時(shí)人才是一個(gè)活的形象，而活的形象的內(nèi)在基礎(chǔ)是審美狀態(tài)。因而，當(dāng)席勒強(qiáng)調(diào)由物質(zhì)狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)需要經(jīng)過審美狀態(tài)時(shí)，并非意指在由物質(zhì)狀態(tài)通向道德狀態(tài)的整體過程中，這三個(gè)狀態(tài)是依次相連的三個(gè)階段，審美狀態(tài)是人性之完滿實(shí)現(xiàn)后注定要拋棄的因素；而是表明無論是物質(zhì)狀態(tài)還是道德狀態(tài)，都首先以審美狀態(tài)為基礎(chǔ)。換言之，不只是從物質(zhì)狀態(tài)到道德狀態(tài)的發(fā)展過程需要審美狀態(tài)這一中介，而且在這一發(fā)展過程的起點(diǎn)和終點(diǎn)，審美狀態(tài)依舊是一個(gè)內(nèi)在基礎(chǔ)。在這一意義上，置身于道德狀態(tài)同時(shí)也是處于審美狀態(tài)，審美狀態(tài)既是中介也是目的。

當(dāng)然，在這一展開過程中依然需要以否定方式不斷擺脫物質(zhì)狀態(tài)的限制，從而將自身的存在指向絕對獨(dú)立的道德存在，這是近代啟蒙思想對人性的總體要求，也是人作為一般意義上人的內(nèi)在本性。但這并非說以審美狀態(tài)作為基礎(chǔ)我們就能實(shí)際上從物質(zhì)狀態(tài)最終過渡到道德狀態(tài)，正如席勒本人所強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)我們斷言，美為人類開辟了從感覺過渡到思維的道路時(shí)，我們對此決不可做這樣的理解，好像通過美就能把使感覺同思維、承受同能動(dòng)分離開來的那條鴻溝填平?！盵1]150之所以不能夠?qū)Ⅷ櫆咸钇剑且驗(yàn)樵趯徝罓顟B(tài)中感性與理性雖同時(shí)存在，卻彼此獨(dú)立，因而鴻溝在本質(zhì)上是無限的。這當(dāng)然不是說我們由此呈現(xiàn)的是不可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，如果這一目標(biāo)并不在未來的王國而是內(nèi)在于人性，那么，由審美所呈現(xiàn)的這一無限過程顯示出如下兩層意義：

其一，當(dāng)人性借助于審美狀態(tài)終能擺脫物質(zhì)狀態(tài)的制限，它所獲得的并不是由此進(jìn)入道德狀態(tài)或者逐漸趨向于道德狀態(tài)，而僅僅是審美狀態(tài)所能夠提供給它的自由，通過這一自由，感性的人重新返回到物質(zhì)存在。這當(dāng)然不是說人的發(fā)展恰似西西佛所推動(dòng)的那顆巨石，不斷地離開原點(diǎn)又一再地返回原點(diǎn)。帶著自由重新返回物質(zhì)狀態(tài)是為了創(chuàng)造出新的感性存在，而這一不斷創(chuàng)造出新的感性狀態(tài)的過程帶來的正是感性的豐富性。其二，物質(zhì)狀態(tài)不能走出自身而進(jìn)入道德狀態(tài)，并不是因?yàn)槿诵缘臒o力，而恰恰是對理性存在之獨(dú)立性的彰顯。在審美狀態(tài)中，理性并不因?yàn)閷Ω行缘木艹舛蔀橥庠诘囊蛩?，作為完全意義上的人，理性始終以獨(dú)立身份伴隨于這一過程，并通過物質(zhì)存在的創(chuàng)造過程而強(qiáng)化自身的獨(dú)立性。這就表明，如果說人性展開自身的實(shí)際方向是由物質(zhì)狀態(tài)走向道德狀態(tài)，這只是其現(xiàn)實(shí)化的動(dòng)力所使然，由這一動(dòng)力而帶來的實(shí)際結(jié)果則是感性存在獲得了最大的豐富性，理性規(guī)定獲得最大程度的自由。換言之，恰恰是在這一無限的鴻溝中，完全意義上的人性將自身呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的歷史過程。

到此為止，席勒的審美狀態(tài)已全然走出康德先驗(yàn)哲學(xué)的邏輯構(gòu)架，而先行預(yù)演了后來在黑格爾哲學(xué)中精神之現(xiàn)實(shí)行程的主要內(nèi)涵。如果說這一方式在1795年的《審美教育書簡》中只是提綱挈領(lǐng)式的概要勾勒，到了1806年的《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過將現(xiàn)實(shí)世界與理念兩個(gè)對立存在以揚(yáng)棄方式納入作為統(tǒng)一環(huán)節(jié)的精神之中，這一方式因其自身豐富性的展開而大放異彩。黑格爾也因此肯定了席勒的這一推進(jìn)，認(rèn)為：“席勒的大功勞就在于克服了康德所了解的思想的主觀性與抽象性，敢于設(shè)法超越這些局限，在思想上把統(tǒng)一與和解作為真實(shí)來了解，并且在藝術(shù)里實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一與和解?！盵9]不過，如果說席勒的游戲沖動(dòng)是對康德美學(xué)的直接推進(jìn)，其與黑格爾思想的內(nèi)在精神則是貌合而神離。在黑格爾哲學(xué)中，推動(dòng)這一現(xiàn)實(shí)化過程的是作為內(nèi)在動(dòng)力的精神，而精神力量的理性本質(zhì)從一開始就注定這一過程會(huì)走向終結(jié)。因而，當(dāng)歷史的行程最終以回歸理念自身的方式切斷與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)時(shí)，實(shí)質(zhì)上表明擁有現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵的理念其實(shí)是理論化的存在，呈現(xiàn)的是理想氣質(zhì)。而在席勒的思想中，推動(dòng)這一現(xiàn)實(shí)化過程的則是游戲沖動(dòng)，游戲沖動(dòng)根基處的審美特質(zhì)意味著，向著人性的實(shí)現(xiàn)過程不再是注定有朝一日會(huì)終結(jié)的思辨幻相，而是人性之感性實(shí)在的展示。

五、由人性的現(xiàn)實(shí)化到教化的效果史

以“自由心境”為切入思路，席勒的審美狀態(tài)既通過自由協(xié)調(diào)消融了感性與理性各自的強(qiáng)制性，也經(jīng)由游戲結(jié)構(gòu)中的揚(yáng)棄環(huán)節(jié)而保留了感性與理性各自的獨(dú)立性。如果說在前一層面，席勒的思想還行走在康德哲學(xué)所提供的先驗(yàn)基礎(chǔ)上；進(jìn)入后一層面，其對人性的規(guī)定已展示出新的內(nèi)涵，并構(gòu)成對康德美學(xué)思想的實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。更重要的是，以游戲沖動(dòng)為現(xiàn)實(shí)化契機(jī)，席勒的審美狀態(tài)不僅以“活的形象”為基礎(chǔ)展示出人性的現(xiàn)實(shí)化起點(diǎn)，而且以完全意義上的人為目標(biāo)呈現(xiàn)出人性的實(shí)現(xiàn)過程。

這使得席勒的總體思路雖暗合后來黑格爾精神哲學(xué)的心路歷程，卻呈現(xiàn)出不同結(jié)果。精神的現(xiàn)實(shí)歷程以功德完滿的方式返回絕對理念后，自是有著恢宏的氣勢，卻錯(cuò)失深入現(xiàn)實(shí)生活的良機(jī)。在席勒的游戲狀態(tài)中，人性先驗(yàn)建構(gòu)的內(nèi)在基礎(chǔ)是美，人性完滿實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)依舊是美。雖然這一現(xiàn)實(shí)化的過程是由感性狀態(tài)走向理性狀態(tài)，但“游戲沖動(dòng)所指向的目標(biāo)就是，在時(shí)間中摒棄時(shí)間，使演變與絕對存在、變與不變合而為一”⑥。這意味著，即使人性完滿實(shí)現(xiàn)的理想樣態(tài)是一個(gè)理念，卻不是黑格爾意義上的會(huì)以揚(yáng)棄感性的方式回歸理性的理念，而是審美的理念。作為感性的理念，它最終依舊落實(shí)于人性的感性化內(nèi)涵中，這也使得席勒的思路雖然與后來的尼采哲學(xué)擁有大體相同的基礎(chǔ)，卻顯示出不同的方向。通過對古希臘悲劇理論追根溯源的梳理，尼采從酒神精神中感受到“力的提升與充沛之感”[10]，并將強(qiáng)力這一曾出現(xiàn)在康德對崇高的評判中的術(shù)語與意志相關(guān)聯(lián)，使得審美狀態(tài)也獲得現(xiàn)實(shí)化契機(jī)，呈現(xiàn)為審美化的生存狀態(tài)。不同的是，尼采的態(tài)度更為激進(jìn)，在將理性以“上帝死了”的方式摒棄后，這一生存狀態(tài)直接對接當(dāng)代西方哲學(xué)中的存在論境遇。與此相比較，席勒尚滯留于近代哲學(xué)的體系框架，在現(xiàn)實(shí)化的審美狀態(tài)中，理性因素依舊是其不可缺少的內(nèi)在環(huán)節(jié)和人性根基。

不過，恰恰是游戲狀態(tài)所呈現(xiàn)出來的統(tǒng)一性，構(gòu)成了審美與教育相結(jié)合的重要前提。在西方近代的生活世界，教育雖不如今世這般處于自身內(nèi)涵的極度擴(kuò)張中，卻也已步入專業(yè)教育日益細(xì)化的行程。充分發(fā)掘人的各種潛能固然是這一教育模式的主要目的，由此將關(guān)注點(diǎn)僅僅置于分門別類的不同教學(xué)科目，卻是從根本上迷失了方向。通過這一教育模式，所能獲得的無非是日益豐富的知識(shí)和日趨復(fù)雜的技能，而席勒認(rèn)為恰恰是這一點(diǎn)帶來人性的分裂。返回古代的生活世界，相對簡樸的生活固然易于擺脫專業(yè)技能傳授的干擾，卻不意味著由此即可通向教育的本質(zhì)。當(dāng)柏拉圖認(rèn)為教育指向的是理性、擁有的是智慧、成就的是哲學(xué)王時(shí)，這一教育模式無論從過程還是結(jié)果，迸發(fā)的都是一直延續(xù)到中世紀(jì)宗教世界中的神性光輝，最終呈現(xiàn)的充其量是席勒所認(rèn)為的理性動(dòng)物。而一旦沒有了人性基礎(chǔ)，教化又從何體現(xiàn)？

因而，當(dāng)盧梭在出版于1762年的教育小說《愛彌爾》中強(qiáng)調(diào)從自然人性的角度來教育人，指出“自然的教育”“人的教育”與“事物的教育”三種不同的方式應(yīng)相結(jié)合時(shí)[11]，席勒則以明晰的思路闡發(fā)出教化的雙重內(nèi)涵：“人的修養(yǎng)(Kultur)在于：第一，為感覺功能提供同世界最多樣化的接觸，在感覺方面把被動(dòng)性推向最高的程度；第二，為規(guī)定功能獲得不依賴于感受功能的最大的獨(dú)立性，在理性方面把主動(dòng)性推向最高的程度。什么地方這兩種特性相統(tǒng)一，人在什么地方就會(huì)把最大的獨(dú)立性和自由同生存最高的豐富性結(jié)合在一起，人并沒有因此消失于世界之中，反倒是把世界及其現(xiàn)象的全部無限性帶到他的自身之內(nèi)，使其服從他的理性的一體性?！雹咭庠诒砻?，對于人的修養(yǎng)，構(gòu)成根基的是兩種特性相統(tǒng)一的人性，完全意義上的人首先是一個(gè)擁有人性的人，一個(gè)活的形象。席勒認(rèn)為，通過修養(yǎng)的過程，雖然也發(fā)展感官功能的最大豐富性，也培育理性最高程度的獨(dú)立性，但從本質(zhì)上講，修養(yǎng)的根基在于二者統(tǒng)一，只有擁有了這一統(tǒng)一，人才不會(huì)消失于世界之中，才會(huì)真正呈現(xiàn)出人性，教化也才由此獲得呈現(xiàn)自身的可能性。

然而，以人性為基點(diǎn)的審美與教育的結(jié)合，卻并非意味著將審美方式應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的教育過程，從而提供一種特殊的教育方式以完成人性教化的目的，這一意義上的結(jié)合只是外在關(guān)聯(lián)。席勒雖然強(qiáng)調(diào)“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人以外，別無其他途徑”[1]181，并不表明它們是在感性人通向理性人的過程中依次相連的三個(gè)階段，而審美是完成這一教化目的后不再被需要的因素。依席勒的思路，獨(dú)立意義上的理性人根本不具有存在的現(xiàn)實(shí)性，想要獲得這一現(xiàn)實(shí)性，“他必然本身就包括著主動(dòng)規(guī)定，他必然是同時(shí)被動(dòng)地和主動(dòng)地被規(guī)定的，也就是說，他必然變成審美的人”[1]182。換言之，審美教育的最終目的依舊是審美的人，是一個(gè)獲得理性最高程度的獨(dú)立性的審美的人。同樣，獨(dú)立意義上的感性人也無從獲得自身的現(xiàn)實(shí)性。從感性的人過渡到審美的人并不意味著我們是通過教化從不具有審美能力的人成為審美的人，雖然這是現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，卻依舊內(nèi)含著先驗(yàn)的依據(jù)，即感性的人從一開始就擁有審美狀態(tài)這一根基。因而，審美教育作為對人性的實(shí)現(xiàn)，固然開始于審美的人——這是人獲得人性的前提條件，最終指向的也只是獲得了感官功能的最大豐富性的審美的人。這也就是說，在從感性的人過渡到理性的人的過程中，審美的人不只是中介，也是內(nèi)在根基和最終目的。

在這一意義上，審美的過程實(shí)質(zhì)上呈現(xiàn)出雙重視角。如前述分析所表明，游戲結(jié)構(gòu)中的對立是為了呈現(xiàn)審美狀態(tài)自身的可規(guī)定性，只有在絕對的對立中，審美狀態(tài)才能顯示出這一自由的可規(guī)定性。由這一基礎(chǔ)進(jìn)入感性的角度，感性與理性的對立其實(shí)是為了呈現(xiàn)這一規(guī)定，感性因?yàn)檫@一規(guī)定而獲得自身的實(shí)存。而由這一基礎(chǔ)進(jìn)入理性的角度，理性與感性的對立也是為了創(chuàng)造這一規(guī)定性，理性正是因?yàn)檫@一對立而獲得給予規(guī)定的自由。當(dāng)這一審美狀態(tài)借助游戲沖動(dòng)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)化過程后，從感性到理性的過程是感性不斷走向理性，又不斷帶著理性的規(guī)定而回歸自身的過程；而從理性到感性的過程則是理性不斷回到自身又一再落實(shí)于感性的過程。前者是從感性的視角來看的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)的是人性的本色，后者則是從理性角度來看的感性落實(shí)，成就的是教化的效果。

換言之，席勒雖然將人性的現(xiàn)實(shí)化過程歸結(jié)為從感性走向理性，審美狀態(tài)的基礎(chǔ)性質(zhì)決定了這一過程同時(shí)也是理性得以落實(shí)于感性的教化過程。在這一意義上，席勒強(qiáng)調(diào)審美與教育(Erziehung)的關(guān)聯(lián)，其實(shí)彰顯的是審美與教育的內(nèi)在關(guān)系，即審美的過程作為人性的展開過程，同時(shí)也是教化的過程。而當(dāng)教化以不斷否定的方式走出自身之外時(shí)，呈現(xiàn)的其實(shí)是教化的效果史。在西方思想的發(fā)展中，席勒并不是第一個(gè)將審美與教育相關(guān)聯(lián)的人，卻是首次賦予這一關(guān)聯(lián)以獨(dú)特內(nèi)涵的思想家。后來的黑格爾雖然也因?yàn)榫竦默F(xiàn)實(shí)化要求而關(guān)注到教化的重要性，然而在黑格爾精神哲學(xué)的視野下，教化是精神的現(xiàn)實(shí)化，也是精神的異化⑧，因?yàn)檫@一現(xiàn)實(shí)化過程從根本上外在于自身，也終會(huì)結(jié)束；而在席勒的審美教育中，理性通過感性而來的現(xiàn)實(shí)化恰恰是教化呈現(xiàn)自身的效果史。在這一意義上，教化的過程彰顯出詮釋學(xué)的維度。

在發(fā)表于1960年的詮釋學(xué)奠基之作《真理與方法》中，伽達(dá)默爾也通過分析游戲狀態(tài)開始其對審美經(jīng)驗(yàn)的解說。不過，以海德格爾對此在的生存論解說為理論前提，伽達(dá)默爾排除了這一概念在“席勒那里所具有的并且支配全部新美學(xué)和人類學(xué)的那種主觀的意義”[12]143，由此，游戲狀態(tài)既非主體自身的能力，亦非與意志相關(guān)的沖動(dòng)，而是作為藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的存在方式。面對這一游戲狀態(tài)，伽達(dá)默爾獨(dú)具特色之處在于發(fā)現(xiàn)了潛藏于游戲狀態(tài)中的至關(guān)重要卻一直被忽略的因素——觀賞者，并將構(gòu)成游戲狀態(tài)的主導(dǎo)性因素由游戲者轉(zhuǎn)向觀賞者，這使得伽達(dá)默爾對此在的解說呈現(xiàn)出不同的方向。在以游戲者為主導(dǎo)的游戲狀態(tài)中，游戲者是通過自身之在此直接呈現(xiàn)游戲規(guī)則；而在以觀賞者為主導(dǎo)的游戲狀態(tài)中，觀賞者之外在于游戲過程恰恰構(gòu)成這一呈現(xiàn)的本質(zhì)前提，并由此決定了呈現(xiàn)的過程并非簡單的在“此”，而是“同”在此，即觀賞與游戲以各自獨(dú)立的方式共同在此。由對審美經(jīng)驗(yàn)的這一解說作為切入口，伽達(dá)默爾對理解這一在生存論的基礎(chǔ)上來把握存在的核心概念做了不同海德格爾的解說，通過將前見作為理解置身于其中的詮釋學(xué)境域，理解得以在經(jīng)驗(yàn)的否定結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)為境域的交融，在這一結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)化過程中展示為有效應(yīng)的歷史。

于是，恰恰是在與海德格爾思想的分岔之處，伽達(dá)默爾與席勒的理論產(chǎn)生了穿越時(shí)空、穿透表層后的實(shí)質(zhì)性共鳴。理解以同在為基礎(chǔ)的生存論結(jié)構(gòu)以及通過經(jīng)驗(yàn)的否定結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的有效應(yīng)的歷史行程，正是教化以審美為基礎(chǔ)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)以及因?qū)α⒔y(tǒng)一中的否定而不斷突破感性限制的現(xiàn)實(shí)過程。為了使以此在為基礎(chǔ)的理解概念獲得現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，伽達(dá)默爾將存在論與詮釋學(xué)相結(jié)合，其結(jié)果是，作為普遍意義上的人文科學(xué)之方法的詮釋學(xué)一躍而成為呈現(xiàn)存在之真理的哲學(xué)詮釋學(xué)。與此相對照，席勒的解說有著異曲同工之妙。為了使以審美狀態(tài)為基礎(chǔ)的人性獲得現(xiàn)實(shí)存在，他將審美與教育相結(jié)合，其結(jié)果是，作為一種人性培育之科學(xué)方法的教育最終轉(zhuǎn)變?yōu)槌尸F(xiàn)人性之現(xiàn)實(shí)樣態(tài)的審美教化過程。在以生存論為基礎(chǔ)的生活世界中，感性不只是感性，它同時(shí)伴隨世界之在此，理性也不單純是理性，它同時(shí)進(jìn)入含融著它的生活世界。處于18世紀(jì)的席勒雖未能領(lǐng)會(huì)導(dǎo)致這一變化的視角轉(zhuǎn)換，卻通過另一條路徑同樣獲得了進(jìn)入現(xiàn)實(shí)過程的契機(jī)，這一路徑即是游戲沖動(dòng)。在此在的基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾關(guān)注的是理解的經(jīng)驗(yàn)，意圖顯示的是有效應(yīng)的歷史。而在游戲沖動(dòng)中，席勒關(guān)注的是人性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，意圖呈現(xiàn)的是教化的過程。伽達(dá)默爾雖然反對席勒因強(qiáng)調(diào)“審美區(qū)分(?sthetische Unterscheidung)”而給審美教化帶來的主觀化傾向，從而“一種通過藝術(shù)的教育變成了一種通向藝術(shù)的教育”[12]118，卻也明確認(rèn)定“一種普遍的和共同的感覺”[12]30構(gòu)成教化的本質(zhì)，并由此將教化概念稱作“18世紀(jì)最偉大的觀念”[12]18-19。

剝離審美烏托邦的外殼，席勒的美學(xué)思想呈現(xiàn)出明晰的理論路徑。以康德的先驗(yàn)哲學(xué)體系為基礎(chǔ)框架，席勒通過游戲沖動(dòng)概念開始其對審美狀態(tài)由消除分裂到呈現(xiàn)對立兩個(gè)層面的解說，而當(dāng)審美規(guī)定通過游戲與沖動(dòng)的結(jié)合展示出人性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵時(shí)，這一過程同時(shí)也是理性之通過感性而呈現(xiàn)自身的教化過程。回顧整個(gè)過程，席勒的解說路徑雖然指向黑格爾精神概念所呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)化歷程卻未融入其中，呈現(xiàn)出尼采強(qiáng)力意志的現(xiàn)實(shí)情懷卻未徹底放棄理性，最終通過審美對教化之效果史的呈現(xiàn)而與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)產(chǎn)生了雖遙遠(yuǎn)亦切近的共鳴。身處18世紀(jì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的席勒并未想要走出主體的藩籬，在這一意義上，教化是一個(gè)西方近代思想視野下的概念，然而通過席勒對游戲沖動(dòng)概念三層內(nèi)涵的解說，奠基于審美狀態(tài)的教化以一種特殊方式彰顯出當(dāng)代詮釋學(xué)的維度。

注 釋：

①參見哈貝馬斯：《論席勒的〈審美教育書簡〉》，載《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第52頁。通過審美國家觀念將席勒的美學(xué)思想與對社會(huì)政治的批判性思考相關(guān)聯(lián)是目前國內(nèi)外研究席勒《審美教育書簡》的主流趨向，哈貝馬斯的思想是其代表。陳劍瀾對《審美教育書簡》中的這一研究思路有較為詳盡的梳理，參見《現(xiàn)代美學(xué)的批判之維——論席勒的審美國家觀念》，載《文藝研究》2020年第6期，第14-24頁。

②參見席勒：《美育書簡》(中德雙語)，徐恒醇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第106頁，譯者注(1)。黑格爾也因此肯定了席勒的這一推進(jìn)。

③參見席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，上海人民出版社2003年版，第162頁。Schiller，über diesthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen，Philipp Reclam jun.GmbH & Co.，Stuttgart，1965.《美育書簡》(中德雙語)，第296頁。

④研究者一般較少關(guān)注并剖析游戲沖動(dòng)概念中“沖動(dòng)”作為獨(dú)立因素的重要性，然而這卻并非一個(gè)可以忽略的變化。從這一時(shí)期德國思想的發(fā)展可看出，將沖動(dòng)作為審美解說的基礎(chǔ)，不止出現(xiàn)于席勒的《審美教育書簡》，也出現(xiàn)在費(fèi)希特《關(guān)于哲學(xué)中的精神與字母》一文中。雖然后者是應(yīng)席勒之邀而寫于1795年的三篇通訊稿，卻是從不同角度強(qiáng)調(diào)了沖動(dòng)對于人的重要性(參見梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》(卷三)，商務(wù)印書館1997年版，第761-762頁，譯者注釋第174條)。席勒將沖動(dòng)作為人性中最基本的力，費(fèi)希特也認(rèn)為沖動(dòng)是“我們之內(nèi)的自動(dòng)性的最高的、唯一的原則”(參見費(fèi)希特：《關(guān)于哲學(xué)中的精神與字母》，載《費(fèi)希特著作選集》(卷三)，第678頁)。在這一基礎(chǔ)上關(guān)注審美狀態(tài)以及游戲活動(dòng)，無疑會(huì)帶來重要的變化。

⑤朱立元與李琳琳在《論費(fèi)希特的判斷思想》(載《人文雜志》2015年第2期)一文中分析了費(fèi)希特與席勒“三沖動(dòng)說”的不謀而合之處與不同的理論動(dòng)機(jī)。

⑥參見席勒：《審美教育書簡》，第113頁。對于席勒審美狀態(tài)中的時(shí)間性問題，劉彥順在《游戲沖動(dòng)何以在時(shí)間中揚(yáng)棄時(shí)間？——論席勒美育思想中的時(shí)間性問題之二》(載《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第2期，第173-182頁)一文中從時(shí)間角度闡明了席勒審美狀態(tài)中的感性基礎(chǔ)。

⑦參見席勒：《審美教育書簡》，第105頁。Schiller，über diesthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen，Philipp Reclam jun.GmbH & Co.，Stuttgart，1965.《美育書簡》(中德雙語)，第264頁。伽達(dá)默爾在梳理教化概念中曾著重分析了修養(yǎng)(Kultur)與教化(Bildung)的區(qū)分，將修養(yǎng)與“天賦或能力的培養(yǎng)”相關(guān)聯(lián)，而“教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在”(參見伽達(dá)默爾：《真理與方法：——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》(修訂譯本)，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年版，第21頁、第23頁)。但是，在席勒的這段引述中，修養(yǎng)并不純指向的是前者，教化的效果也內(nèi)含其中。

⑧參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下)，賀麟、王玖興譯，上海人民出版社2013年版，第46-47頁。雖然伽達(dá)默爾認(rèn)為，黑格爾的教化是“異化(Entfremdung)與同化(Aneignung)的運(yùn)動(dòng)”，而這也符合黑格爾教化概念的基本結(jié)構(gòu)，由于這一結(jié)果在“哲學(xué)的絕對知識(shí)中才能達(dá)到”，因而并不改變其教化中相對席勒而言的異化本質(zhì)(參見伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》(修訂譯本)，第26頁)。