趙川

（西南交通大學(xué) 人文學(xué)院， 四川 成都 610000）

四川南充閬中市石室觀造像位于保寧鎮(zhèn)沙溪辦事處盤龍村六組頡家山的山腰處， 半月形凹陷的石壁上分布有13 龕隋唐道教造像和18 則題記。 其中一則篇幅較長， 刻寫于南齊永明七年（489）， 主要記述了道士隗靜生平事跡及傳教活動。 題記無題名，為表述方便，我們根據(jù)碑文內(nèi)容將其定名為 《隗先生石室記》（以下簡稱 《石室記》）。 《石室記》曾見于南宋《輿地紀(jì)勝》、《元一統(tǒng)志》《永樂大典》等文獻(xiàn)記載，但均未錄文。 今人宗鳴安［1］、楊林由［2］、蔣曉春［3］、孫華［4］、孫齊［5］等學(xué)者曾分別撰文介紹研究過該題刻，就題刻釋文、年代和有關(guān)問題得出了諸多頗具參考價值的結(jié)論。2015 年10 月， 四川大學(xué)考古系白彬教授組織隊伍對石室觀造像進(jìn)行考古調(diào)查， 筆者有幸參與此次田野活動。根據(jù)實地調(diào)查情況，參考業(yè)已公布的拓片、釋文，筆者發(fā)現(xiàn)雖然此前諸位先生所作釋文已基本可靠， 但對部分殘損文字的補釋以及題記所涉道教史諸問題，尚存進(jìn)一步討論的余地。

一 題記概況

《石室記》位于半月形凹陷石壁崖面內(nèi)弧較低處，幅面寬約350、高約90 厘米。 題記框上、下、右側(cè)均為未經(jīng)打磨的天然崖壁①為表述方便， 文中左右均為描述對象的左右，而非觀者視角。， 左側(cè)為唐代貞觀十年（636）侯竹亮父子鑿石造邑記（以下簡稱《造邑記》）②西華師范大學(xué)歷史文化學(xué)院、閬中市文物管理局《四川閬中石室觀摩崖題刻調(diào)查報告》，《四川文物》2016 年第2 期，第41—50 頁。 按：該文將《石室記》編為T5，將“侯竹亮父子鑿石造邑記” 編為T6， 并定名為 “侯竹亮造像記”。 按：T6 記載了侯竹亮父子等人鑿石造邑事，并未涉及造像，故名之曰“造像記”似有不妥。。 《造邑記》、《石室記》題記框均呈橫長方形，前者略低，兩題刻間無直接打破關(guān)系。 可能出于規(guī)劃設(shè)計等原因，在實際刻寫過程中，《造邑記》后面四列文字溢出原先規(guī)劃的題記框，并刻于《石室記》題記框前端。 所以，今《石室記》題記框?qū)嶋H包含《石室記》全文和《造邑記》后四列文字，兩者首尾相接，《造邑記》 后四列之后的下一列開始就是《石室記》正文。 至于《石室記》正文之前是否原有題名等文字，今天已經(jīng)無從判斷。

《石室記》共68 行，約1100 字，以孫齊先生的釋文最為允正，謹(jǐn)過錄如下，個別文字略有改動：

先生□□□□□， 秦州天水人， 隗囂之后。 少啟□□，□□為患，識自法門，志逸人外。 宋大 明□□□學(xué)道，歷觀眾山，遍求棲隱，而未有□□。 梁 州巴西郡閬中縣東北有神山，名□云臺，廣逾百里，峰高千刃，重嶺峭峻，亞□□岳，是張?zhí)鞄?、王長、趙升得仙之處。其南□有巖岫石穴、洞房幽室，嵚崟崱嶷，窮奇□妙，瀑布懸溜，流溉堂前，仍沿巖西，注入石澗，水味甘芳，蠲煩療疾，易陽溫泉，何以□此。爰有松柏茂林，果實自然，靈禽天獸，屢游軒③此字孫齊先生未釋，參驗拓片，當(dāng)為“軒”字。宇，森疎隱曖，實棲真之所也。

先生乃□□此山， 故游步巴土， 寓之同義。巴西蒲□□，好事者，于北津為立道宮。巴西嚴(yán)道□□云臺山為造精舍并諸堂宇。 先生住□□□功④孫齊先生釋文中“功”字前缺2 字，參驗拓片，當(dāng)缺3 字。，遂不居。 于是巴西鮮祐之、新巴□□□⑤此處殘缺三字，應(yīng)為信眾名字，孫齊先生將其與“何進(jìn)達(dá)”連讀，不確。、何進(jìn)達(dá)、何弘進(jìn)等為先生修理石□□□處所，鐫祏巖岫，制置房廡，奉安三□，□□之業(yè)，齋中之施，以為恒供。

先生以齊□□元年暫下京師， 住崇虛館中，咨受經(jīng) 文，法 事□悉。 巴西譙靈超，譙周之胤也，試守巴郡。太守素懷式信，供贍先生，還復(fù)石室，福事更興，漸就精麗。虛堂霞帳，列幌煙□，飛廊四布，洞門雙啟。道俗歸化，莫不洗悅。

先生隱逸山水，彌有齡載，味道忘湌，清□□事①此字孫齊先生未釋，參驗拓片，當(dāng)為“事”字。，單景獨棲，勤②孫齊先生釋作“勵”，參驗拓片，當(dāng)為“勤”字。志此室，仰尋冥人，抱信□□，□鳴③此字孫齊先生未釋，參驗拓片，當(dāng)為“鳴”字。嘆絶，乃贊云爾。 其辭曰：

道由人弘，貴在虛□。 喧途易遣，玄徑難尋。 愔愔隗生，超逸絕 塵。 修業(yè)□方，高蹈名□。 樂山之性，靜默空□。 遨游物外，識遠(yuǎn)量□。 日損唯務(wù)，月澹清□?！酢酢跆@，峰嶺參差。 張氏肇創(chuàng)，遺跡在斯。 □□□修，仍習(xí)□□。諸賢勸獎，啟祏松崖④此字孫齊先生未釋，參驗拓片，當(dāng)為“崖”字。。蘭 岫昔構(gòu)，桂宇今葺。 北帶重石，南屬湖池。 幽棲□窕，蕙氣芬□⑤此字孫齊先生未釋，參驗拓片，該字上半部“艸”頭較明顯，結(jié)合上文，疑為“芳”字。。 以虛受人，四輩來馳。 永刊□石⑥此字孫齊先生未釋，參驗拓片，當(dāng)為“石”字。，題想無□。

齊永明七年己巳歲□⑦此字筆畫較模糊，孫齊先生未釋，參驗拓片，疑為“銘”字。。

先生游方勸化，濟(jì)度蒼生，西□梁漢，東到京華。旋憩巴蜀，訖于□□?！酢醯茏右磺гS人， 殊邦舛居， 非可勝⑧此字孫齊先生未釋，參驗拓片，當(dāng)為“勝”字。記。 □□□福地□女弟子同志在山者□□□□□⑨孫齊先生釋文中“名”字前缺2 字，參驗拓片，當(dāng)缺5 字。名如左。

都講侯末隆、道□□□太、道士任道念、道士□□□、道士韓真寶、道士□□宗、道士何扶興、□□□□子、 道士□□□、□□□太和、道士□□□、□□□民（？ ）、道士□□□、□□□□、道士侯□□、□□□□，……。⑩此段道士及信眾的姓名絕大多數(shù)已殘損，孫華先生根據(jù)拓片及閬中文物局所抄錄釋文予以復(fù)原，即前面8列16 人為職業(yè)宗教人士， 后面23 列69 人是普通道教信徒。 因后者殘損過甚，此處不錄。

道士隗靜，史籍無載。 根據(jù)碑文，可知其祖籍西北天水，于劉宋大明年間（457—464 年）學(xué)道，遍游群山之后，來到今四川東北部的云臺山。當(dāng)?shù)匦疟娖选酢酢?嚴(yán)道□分別為其在云臺山北津和云臺山興建觀舍，隗靜不居。直到巴西鮮祐之等信眾后依托山洞修建石室，隗靜方居之。隗靜以南齊建元元年（479）赴建康崇虛館學(xué)道，后由巴郡太守譙靈超迎回石室。隗靜不僅自己修習(xí)道法，舉行科儀活動，還傳道授徒，到南齊永明七年（489）時，其分散各地的弟子已多達(dá)千許。

二 文字補釋二則

“鐫祏巖岫，制置房廡，奉安三□”，孫華先生補此缺字為“官”，誤?！稛o上秘要》引古靈寶經(jīng)中的元始舊經(jīng)《上元金箓簡文》“建齋威儀”：“至心稽首太上無極大道，至心稽首三十六部尊經(jīng)，至心稽首玄中大法師”?《上元金箓簡文》已散佚，呂鵬志教授輯補復(fù)原了大約四分之三以上的文字。詳見呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，中華書局，2008 年，第144—157 頁。 又見呂鵬志《靈寶齋之發(fā)端——靈寶三箓簡文輯考》西南交通大學(xué)“道教儀式”課程第4 講內(nèi)部參考資料。，即在宿啟建齋時要禮敬道經(jīng)師三寶。出現(xiàn)時間稍晚于古靈寶經(jīng)，大約在五世紀(jì)初出現(xiàn)的《太上洞淵神咒經(jīng)》卷七，《斬鬼品》記載：“有病人之家，若有犯入刑獄，元元恐死者，當(dāng)先立此齋。齋官或三人、五人、十人、八人，張好籍帳。若凈室之中，備安三寶。香燈供養(yǎng)之具，令辦集凈潔。請三洞法師，法師中務(wù)取一人聰明、了了分明者為法師，與主人唱道，并安二高座，高座上一人稱揚圣號，為其主人……”［6］。 陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀表》專門提到其編纂完《授度儀》之后，“繕治雖竟，不敢擅用，謹(jǐn)潔身清齋，于三寶御前，誦讀一過”［7］，即陸修靜沐浴潔身后，在“三寶”前將《授度儀》誦讀一遍。同時，碑文在“奉安三□”之后，緊接文字乃“□□之業(yè)，齋中之施，以為恒供”，標(biāo)明隗先生石室乃舉行道教齋儀的場所， 并常設(shè)齋儀用具，而“三寶”乃靈寶齋儀出現(xiàn)以后舉行齋儀的必備，不可或缺。三官實際上是天師道上章儀式所投書的對象之一， 在古靈寶經(jīng)中是根據(jù)戒律來檢查信眾或道士工作的神祇，分別在正月、七月、十月的十五日與眾神一起，向上天匯報檢查情況［8］，并不需要道士在舉行齋儀時陳設(shè)安奉。

“住崇虛館中，咨受經(jīng)□，□事□悉”，孫華先生根據(jù)殘損字痕，補最后一句為“法事□悉”，并認(rèn)為乃言隗先生“熟悉道教的禮儀法軌”，可從。事實上，古靈寶經(jīng)中亦有類似文辭，如元始舊經(jīng)《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經(jīng)》 開篇載：“天尊時于長樂舍香林園中教化七千二百四十童子， 法事粗悉”［6］259。 《度人經(jīng)》借太上道君之口說元始天尊說經(jīng)之后，“當(dāng)此之時，喜慶難言，法事粗悉，諸天復(fù)位”［9］。 古靈寶經(jīng)一方面強(qiáng)調(diào)天上儀式的神圣性，另一方面又在儀式中模仿天上的儀式。 隗先生去崇虛觀學(xué)習(xí)靈寶道法， 后被迎奉回閬中， 信徒眾多，并形成了規(guī)模較大的教團(tuán)，應(yīng)該是非常熟悉靈寶經(jīng)文和儀式的。 因此，孫華此處所補釋文可從。

三 云臺山治與道教宮觀

根據(jù)《石室記》記載，石室觀所在山嶺靠近云臺山。 早期天師道二十四治之云臺治即位于云臺山，但文獻(xiàn)對云臺山具體位置有多種不同說法，全國亦有諸多以“云臺”為名之山①詹石窗：《張?zhí)鞄熍c云臺山治考論》，《世界宗教文化》2018 年第1 期，第105—111 頁。 關(guān)于東晉顧愷之《畫云臺山記》和云臺山的地理位置，也參Hubert Delahaye，Les premières peintures de paysage en Chine：Aspects religieux，Paris：Ecole fran?aise d’Extrême-Orient，1981，pp.3—73. 筆者不通法文，此條蒙呂鵬志教授告知，謹(jǐn)此致謝！，這為我們今天尋找早期云臺治帶來一定困難。碑文記載：“梁州巴西郡閬中縣東北有神山，名曰云臺，廣逾百里，峰高千刃（仞），重嶺峭峻，亞□□岳，是張?zhí)鞄煛⑼蹰L、趙升得仙之處。 ”可知在離石室觀不遠(yuǎn)處的云臺山乃傳說中張?zhí)鞄熂捌涞茏油蹰L、 趙升升仙之處②張?zhí)鞄熎咴嚨茏于w升的故事，見晉代葛洪《神仙傳》、東晉顧愷之《畫云臺山記》。 李昉等編《太平廣記》，卷8，“張道陵”條，：中華書局，1961 年，第1 冊，第55—58頁；馬采《顧愷之〈畫云臺山記〉校釋》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）1979 年第3 期， 第105—112 頁；Robert Ford Campany，To Live as Long as Heaven and Earth：A Translation and Study of Ge Hong’s Traditions of Divine Transcendents，University of California Press，2002，pp. 352—354. 關(guān)于趙升一系的天師道教團(tuán)，見張超然《入道與行道：趙升一系天師教團(tuán)的黃赤教法》，《臺灣宗教研究》第3 卷第1 期，2004 年，第49—87 頁。， 這為尋找天師道云臺治所在提供了寶貴的線索。時代較早的記載見于北周道教類書《無上秘要》卷二三，“正一炁治品”：“云臺治，上應(yīng)胃宿，昔張?zhí)鞄煂⒅T弟子三百七十人住山治上，教化二年，白日升天。 其后一年，天師夫人復(fù)升天。 此即趙升取桃之處也。在巴西郡界?！雹壑茏髅鼽c校：《無上秘要》 上冊， 中華書局，2016年，第298 頁。 東晉顧愷之《畫云臺山記》描述了云臺山的風(fēng)景及張?zhí)鞄熎咴囑w升的故事，但并未交代云臺山地理位置，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為顧氏所畫乃四川東北部的云臺山。 見馬采《顧愷之〈畫云臺山記〉校釋》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）1979 年第3 期，第105—112 頁；袁有根《云臺山與 〈畫云臺山記〉》，《文藝研究》1997 年第2 期， 第133—142 頁。與《石室記》所記基本一致，后者時代在南齊，早于《無上秘要》近百年，離云臺治興廢時間較近，故《正一炁治品》對云臺治地理位置的記載應(yīng)該是可靠的。

碑文記載，當(dāng)?shù)匦疟娖选酢?、?yán)道□曾分別在云臺山北津和云臺山興建觀舍以供隗靜修行，表明在南齊甚至更早時期， 云臺山附近不僅有諸多道士在山林巖洞中修行，而且由于“道宮”“精舍”“堂宇”的存在，說明云臺山及周邊區(qū)域曾有在一定數(shù)量的道教宮觀建筑。 碑文贊詞“張氏肇創(chuàng)，遺跡在斯”，此時云臺山尚存一些被認(rèn)為是張陵創(chuàng)教時的遺跡。 按張陵在云臺山附近的活動時間與刻于南齊永明七年（489）的《石室記》，其間已隔三百多年。無論贊詞所指張氏遺跡究竟為何，其年代雖不足征信， 但亦可明確這些遺跡至少早于《石室記》，是此前的道士或信眾活動所遺留。

碑文描述隗靜所居石室為“虛堂霞帳，列幌煙□。飛廊四布，洞門雙啟”，可知此“石室”當(dāng)即在山巖中間開鑿修整的巖洞， 而且規(guī)模不小， 裝飾精美。 今石室觀造像點右側(cè)崖壁上方即有一洞口稍扁的洞穴，進(jìn)深二十余米，山洞底部雖有厚度、年代不詳?shù)亩逊e，卻完全看不出所謂的“飛廊”、“洞門”等遺存。 不知是因隗先生的石室另有其處，還是該石室因廢棄而不存，需進(jìn)一步考古證實。5 世紀(jì)初成書的《太上洞淵神咒經(jīng)》卷二十《長夜遣鬼品》記載：“道言：云臺山、岷玄山、綿竹山、赤石山、龍和山、寧蜀山，山上有古人，仙人住在蜀中，城都人。壬午辛巳，三洞為上。汾陽山、巴慜山、上五山，在巴西。 梓桐山也，多有古之仙人居地、林窟”［6］77。目前，這些所謂的“仙人居地、林窟”除零星相關(guān)遺存有發(fā)現(xiàn)或著錄外①如四川簡陽逍遙山石窟“仙集留題”、洪雅“祭酒張普題字”。［10］，四川地區(qū)唐代以前道教宮觀建筑的發(fā)現(xiàn)極少。 若能按照碑刻提供的線索在今云臺山附近展開系統(tǒng)的考古調(diào)查和一定規(guī)模的考古發(fā)掘， 應(yīng)該可以發(fā)現(xiàn)多處南朝及以前的道教建筑遺跡， 可為研究道教宮觀的起源及其早期形態(tài)提供重要參考資料。

四 道士隗靜及其教團(tuán)

碑文記載：“先生游方勸化，濟(jì)度蒼生，西□梁漢，東到京華。旋憩巴蜀，訖于□□?！酢醯茏右磺гS人，殊邦舛居，非可□記。 ”表明隗靜四處傳道，并取得了很好的效果，弟子多達(dá)千許”。 這些弟子雖分布在不同的地方，但在今閬中一帶應(yīng)有不少。碑文所言 “□□□福地□女弟子同志在山者□□名如左”，其后所刻題名多達(dá)85 人②雖然碑文題名多已漶泐，但根據(jù)題名署銜，仍可大致統(tǒng)計出各類題名的身份及數(shù)量。［4］60。對比關(guān)中等地時代稍晚的北朝道教造像碑的題名數(shù)量，除锜麻仁造像碑［11］、吳洪標(biāo)兄弟造像碑［11］95-110、張安 世 造 像 碑［11］140-146、馮 神 育 造 像 碑［11］3-24、龐 氏 造像碑［11］69-80等由約一兩百人合造之外，大多數(shù)造像碑的題名均不超過80 人。 由此可見，隗靜在閬中一帶所領(lǐng)導(dǎo)的教團(tuán)規(guī)模在當(dāng)時來說應(yīng)算不小。

從署銜來看，《石室記》 中的題名可大致分為三類：第一類即“都講”，僅侯末隆1 人；第二類為普通道士， 多達(dá)15 人； 第三類題名前無署銜，共69 人，應(yīng)是碑文提及的“同志在山者”，即當(dāng)?shù)匾话阈疟姟！岸贾v”一職，早期道教舉行齋儀時的道士齋官之一，根據(jù)元始舊經(jīng)《上元金箓簡文》記載，都講系“法師依舊選署眾官”之一，充任都講之道士需“才智精明，閑煉法度”，“其任也，行道時節(jié)，上下食息，先自法師，次引眾官，禮拜揖讓，皆當(dāng)贊唱”［12］。侯末隆署銜“都講”，且排名在最前，表明他在隗靜教團(tuán)中具有高階地位。據(jù)前引《上元金箓簡文》記載，舉行靈寶齋儀需依次設(shè)立法師、都講、監(jiān)齋、侍經(jīng)、侍香、侍燈六種齋官，都講之前的法師則“當(dāng)舉高德，玄解經(jīng)意。 斯人也，道德內(nèi)充，威儀外備，俯仰動止，莫非法式，三界所范，鬼神所瞻，關(guān)啟祝愿，通真召靈，釋疑解滯，導(dǎo)達(dá)群賢”［12］148。 同時，碑文記載巴西鮮祐之、新巴□□□、何進(jìn)達(dá)、何弘進(jìn)等信眾后依托山洞修建石室，“制置房廡，奉安三寶，□□之業(yè)，齋中之施，以為恒供”。表明隗靜所領(lǐng)銜的教團(tuán)曾在此地舉行靈寶齋儀。 碑文記載，隗靜曾去建康崇虛館學(xué)道，被太守譙靈超迎回以后，“福事更興”，說明在隗靜赴建康期間，石室觀的儀式活動可能曾經(jīng)中斷或式微， 反映了隗靜在教團(tuán)中具有舉足輕重的地位?；蛟S正因為如此，《石室記》文末題名在“都講侯末隆”之后即為道士和普通信眾，之前亦并未提及法師，推測法師一職或由隗靜本人充任，故而未列入碑末題名。與之形成明顯差異的是， 時代稍晚的北朝道教造像碑題記中則往往出現(xiàn)“三洞法師”、“門師”、“邑師”、“道師”等署銜并列的情況，其個中緣由雖難詳察，但時代、 地域及所在教團(tuán)的組織形式等因素則可能較為重要。

郝春文先生系統(tǒng)分析了敦煌文書中有關(guān)佛教社邑的內(nèi)容，指出“東晉南北朝時期的民間佛教團(tuán)體應(yīng)該是多元的”，而這些社邑的組織形態(tài)、性質(zhì)及其與佛教的關(guān)系都不盡一致。 他認(rèn)為“邑義作為佛教寺院的外圍組織，是佛教存在、發(fā)展的重要社會基礎(chǔ)。 佛教寺院組織、控制、利用邑義常常是通過士庶所歡迎的高僧或名僧……這些高僧或名僧利用自己的影響， 把一些僧俗二眾團(tuán)結(jié)在自己周圍，并通過類似結(jié)義的‘香火盟誓’把他們組織起來，指導(dǎo)他們從事造像或其他佛教活動。這些邑義成員也就成了高僧或名僧所在寺院的基本信徒”［13］。這一觀點對我們分析隗靜所在教團(tuán)的組織形式與性質(zhì)亦頗有啟發(fā)和借鑒。 通過當(dāng)?shù)赜忻?、財力的士庶，尤其是太守譙靈超的支持，在隗靜與侯末隆兩位“高道”的努力下，在今石室觀周圍形成了一個由普通道士與信眾組成的規(guī)?？捎^的教團(tuán)， 這個教團(tuán)雖位于早期天師道所立的云臺治附近， 但其儀式活動卻具有較為突出的早期靈寶科儀特征。 《石室記》 現(xiàn)存文字中雖未出現(xiàn)“邑”、“社邑”等字樣，但隗靜教團(tuán)卻與中古時期佛教社邑有若干類似之處。 北朝道教造像碑中經(jīng)常出現(xiàn)“邑”“邑義”“邑子”“邑師”“邑正”等詞匯，表明道教社邑組織在當(dāng)時的關(guān)中地區(qū)是一種比較常見的宗教組織形態(tài)， 雖然每個社邑的組織形式與性質(zhì)可能存在不同程度的差異，但正如張勛燎、李福（Gil Raz）等學(xué)者所揭示的那樣，道教社邑與佛教社邑有著極為相似之處①見張勛燎《北朝道教造像再研究》，氏著《中國歷史考古學(xué)論文集》，科學(xué)出版社，2013 年，中冊，第429—443 頁；Gil Raz， “Local Daoism：the Community of the Northern Wei Dao-Buddihist Stelae”，余欣主編《中古中國研究》第1 卷，中西書局，2017 年，第116 頁。。 北朝道教造像碑題名中的道士多以“三洞法師”“法師”“門師”“邑師”署銜，而并無所在宮觀的信息［14］②孫齊先生認(rèn)為這與北朝道觀發(fā)展極不成熟有關(guān)，或可備一說。。 隗靜、侯末隆等道士則一方面在石室修行③根據(jù)碑文，可將石室看作是道觀建筑。［17］，另一方面又在當(dāng)?shù)匕l(fā)展出成規(guī)模的信眾群體并開展儀式活動，與北朝道教造像碑所顯示出的道教社邑特征存在明顯的差異④事實上，關(guān)中地區(qū)北朝道教造像碑所呈現(xiàn)出的道教社邑與隗靜教團(tuán)的差異遠(yuǎn)不止此。 有關(guān)前者的研究，除前揭張勛燎先生文外，另見張澤珣《北魏關(guān)中道教造像記研究——附造像碑文錄》， 澳門大學(xué)出版社，2009 年，第23—28 頁。。 由于目前巴蜀地區(qū)發(fā)現(xiàn)的類似碑刻或遺存極少， 我們也一時難以判斷這種差異是大的時代、地域或宗教面貌等因素使然，還是社邑或教團(tuán)的個別性特征。

五 《石室記》與早期道教造像

《石室記》篇幅達(dá)1100 字左右，但對摩崖造像活動只字未提，且今存13 龕道教造像均開鑿于隋唐時期，無一可早至南齊或更早。 觀察巖壁，可以明確當(dāng)時隗姓道士及其周圍的信眾并未在此摩崖造像，造像之事已晚至一百多年后的隋代。早期道教經(jīng)典及其所記載的儀式活動對造像的制作和使用也幾無涉及⑤Gil Raz， “Local Daoism：the Community of the Northern Wei Dao-Buddihist Stelae”， 第103—150 頁。 Gil Raz， “Local Paths and the Universal Way_Daoism and Local Religion in Medieval China”. 謝世維 《經(jīng)典道教與地方宗教》，政大出版社，2014 年，第60—67 頁。。 然而碑文明確記載巴西鮮祐之、新巴□□□、何進(jìn)達(dá)、何弘進(jìn)等信眾曾“鐫祏巖岫，制置房屋，奉安三 寶”，其中“鐫祏巖岫，制置房屋”指的是打磨崖壁、修建宮觀建筑。 但“奉安三寶”則值得關(guān)注。 對照《太上洞淵神咒經(jīng)》中的“備安三寶”，《石室記》所載之“奉安三寶”應(yīng)非虛言?！叭龑殹奔吹?、經(jīng)、師三寶。 《上元金箓簡文》記載在舉行齋儀的宿啟階段，就需禮奉三寶：“至心稽首太上無極大道，至心稽首三十六部尊經(jīng)，至心稽首玄中大法師”［12］146約南朝末問世的太玄部道德法位儀典《老君存思圖十八篇》記載：“大品有三，上中下才，悟或遲速，速之與遲，必宗三寶：一曰道寶，二曰經(jīng)寶，三曰師寶。 師寶者，得道人為我?guī)熞?；?jīng)寶者，自然妙文，師所傳也；道寶者，無形之形，即太上是”［15］。 具體而言，“經(jīng)寶”即《上元金箓簡文》中的“三十六部尊經(jīng)”；“師寶”即天上的“玄中大法師”，或人間的“得道人”。在古靈寶經(jīng)問世、靈寶齋儀出現(xiàn)，且經(jīng)陸修靜整理科教之后，隗靜的石室安奉“經(jīng)寶”和“師寶”自然不難，但是如何安奉“無形之形”的太上道寶則值得深思。

目前，道教造像系受到佛教造像的影響而出現(xiàn)的觀點已基本成為學(xué)術(shù)界共識。 唐代僧人釋法琳《辯正論·十喻九箴篇·內(nèi)異方同制八》記載：“考梁、陳、齊、魏之前，唯以瓠蘆盛經(jīng)，本無天尊形象。按任子《道論》及杜氏《幽求》云：‘道無形質(zhì)，蓋陰陽之精也。 ’《陶隱居內(nèi)傳》云：‘在茅山中立佛道二堂，隔日朝禮，佛堂有像，道堂無像。 ’王淳《三教論》云：‘近世道士，取活無方，欲人歸信，乃學(xué)佛家，制立形象，假號天尊，及左右二真人，置之道堂，以憑衣食。 梁陸修靜亦為此形。 ’”又《內(nèi)老身非佛指九》：“內(nèi)箴曰：……釋門鐘磬，集眾警時，漢魏已來，道家未有。 金剛獅子，護(hù)法善神，蓋佛教之所明，非黃領(lǐng)之先構(gòu)，亦效他勝范，竊我之圣蹤耳”［16］。 事實上，目前發(fā)現(xiàn)的道教造像的年代也確實明顯晚于佛教造像，年代較早且造像記篇幅較長的姚伯多也是在北魏孝文帝太和二十年（496）①藥王山碑林博物館藏有一件“北魏始光元年（424年）”魏文朗造像碑，其年代至今存疑，比較主流的觀點認(rèn)為從造像風(fēng)格、特點來看，該造像碑的年代應(yīng)在6 世紀(jì)初。見石松日奈子著，劉永增譯《關(guān)于陜西省耀縣藥王山博物館藏〈魏文朗造像碑〉的年代——始光元年銘年代新論》，《敦煌研究》1999 年第4 期，第107—117 頁；賀越洋《關(guān)中地區(qū)唐以前道教造像碑研究》， 四川大學(xué)碩士學(xué)位論文，2019 年，第83—85 頁；陜西省考古研究院、陜西省銅川市藥王山管理局編《陜西藥王山碑刻藝術(shù)總集》，第1 卷，第3—41 頁。，而且道教造像明顯借鑒了諸多佛教造像的元素②對這一問題的系統(tǒng)論述，見張勛燎《北朝道教造像再研究》，氏著《中國歷史考古學(xué)論文集》，中冊，科學(xué)出版社，2013 年，第422—423 頁。。 從這一層面來看， 法琳的批評不無道理，固而成為目前大多數(shù)學(xué)者探討道教造像起源的基本史料之一。 但結(jié)合文獻(xiàn)記載，我們發(fā)現(xiàn)實際情況可能比法琳的認(rèn)識要更復(fù)雜一些。

更進(jìn)一步的證據(jù)來自古靈寶經(jīng)，如假托太上玉經(jīng)隱注的仙公新經(jīng) 《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》記載：“授太上靈寶洞玄經(jīng)法，師北向，經(jīng)于案上，師執(zhí)經(jīng)，弟子擎法信。 師叩齒三十六下，心存五藏之色，令備具，合成寶蓋之云羅，覆經(jīng)、師徒，而祝曰……畢，弟子三拜，受經(jīng)。 竟，又方一拜十方，從北始，東回而周也。 想見太上十方真形，如今像矣”［6］642。 此條亦為陸修靜編撰的《太上洞玄靈寶授度儀》所征引，僅有個別詞句出入，且將最后一句“如今像矣”改為“如天尊像矣”［7］852③丸山宏與呂鵬志均注意到陸修靜此處的改動。 丸山宏《陸修靜“太上洞玄靈寶授度儀”初探》，《第一屆道教仙道文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，高雄道德院、“國立”中山大學(xué)，2006 年，第623—640 頁；呂鵬志《早期靈寶傳授儀——陸修靜 （406-477）〈太上洞玄靈寶授度儀〉 考論》，《文史》2019 年第2 輯，第121—150 頁。。 顯然，《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》的這段文字并非陸修靜等后世道士的增補篡入，而是該經(jīng)原有內(nèi)容。 根據(jù)大淵忍爾等學(xué)者的研究，包括元始舊經(jīng)和仙公新經(jīng)在內(nèi)的絕大部分古靈寶經(jīng)的成書年代在東晉末劉宋初，其下限不晚于陸修靜撰寫《靈寶經(jīng)目》的劉宋元嘉十四年（437）。 可以推測，至遲在東晉末劉宋初古靈寶經(jīng)問世或稍晚的時候，可供禮拜的道教尊神形象已經(jīng)出現(xiàn)④趙川《道教造像起源新探》，待刊。。

從文獻(xiàn)記載來看，早期天師道對造像持批評態(tài)度。 漢末出現(xiàn)的《老子想爾注》認(rèn)為“道至尊，微而隱，無狀貌形象也；但可從其誡，不可見知也。今世間偽伎指形名道，令有服色名字、狀貌、長短非也，悉耶偽耳”［17］。顧歡在劉宋明帝泰始三年（467）成書的《夷夏論》中批評佛教徒造像時指出：“若以立像為異，則俗巫立像矣”［18］。 關(guān)中北朝道教造像題記中也有類似的表述，如北魏正光四年（523）師氏七十一人道佛造像碑題記言：“視之不見其刑（形）， 聽之不聞其聲”［11］58。 道士一方面繼續(xù)尊崇《道德經(jīng)》中“大象無形，道隱無名”的傳統(tǒng)觀念，另一方面卻在佛教造像所帶來的沖擊下， 開始接受并嘗試制作道教神像［19］。事實上，即便是陸修靜這樣的高道，也未能避免這種矛盾的復(fù)雜心態(tài)，在其所編《太上洞玄靈寶授度儀》引用了《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》中禮拜神像的文字，并進(jìn)一步將“今像”明確為“天尊像”。 崇虛觀系劉宋泰始三年（467）宋明帝為陸修靜所建。 南齊建元元年（479），隗靜赴建康崇虛館學(xué)道， 而陸修靜已于兩年前的宋廢帝元徽五年（477）去世。雖然隗靜與陸修靜之間可能并無直接交往或師承關(guān)系， 但隗靜赴崇虛觀學(xué)道的經(jīng)歷和其教團(tuán)所從事的儀式活動卻明顯受到江南地區(qū)靈寶派的影響。在此背景下，隗靜教團(tuán)在石室舉行儀式活動時安奉道教神像應(yīng)該也不足為奇①今四川仁壽縣壇神巖第53 龕右壁有唐天寶八載（749）造像題記《蘭竺觀記》，明確指出該龕造像為“三寶像一龕”。該題記雖較《石室記》晚了260 年，但亦不乏參考價值。此材料由四川大學(xué)考古系國家社科基金重大招標(biāo)項目“西南唐宋石窟寺遺存的調(diào)查與綜合研究”課題組惠示，謹(jǐn)此致謝！，只是我們今天無從知曉神像的材質(zhì)、題材等而已。

六 結(jié) 語

綜上，通過細(xì)讀碑文，結(jié)合有關(guān)文獻(xiàn)記載，我們可對閬中南齊《隗先生石室記》的部分文字進(jìn)行補釋，如“奉安三□”應(yīng)為“奉安三 寶”。 《石室記》的發(fā)現(xiàn)為我們進(jìn)一步確定云臺山治的位置提供了重要線索， 并可藉此進(jìn)一步在此山脈附近調(diào)查尋訪更多的早期道教宮觀建筑遺存。 隗靜曾四處傳道，并取得了很好的效果，以致“弟子一千許人”，在今閬中石室觀一帶形成了一個規(guī)?？捎^的教團(tuán)，教團(tuán)的組織形式與佛教社邑有若干共同之處，開展的儀式活動具有較為突出的早期靈寶科儀特征。 同時，聯(lián)系學(xué)術(shù)界有關(guān)古靈寶經(jīng)的研究成果，我們認(rèn)為至遲在東晉末劉宋初古靈寶經(jīng)問世或稍晚的時候， 可供禮拜的道教尊神形象已經(jīng)出現(xiàn)并具有一定的普遍性。 在這一背景下，結(jié)合碑文“奉安三寶”的記載，可推測隗靜教團(tuán)曾制作道教尊神的形象以用于儀式活動， 為我們進(jìn)一步探究早期道教造像的起源及形式提供了新的視角。

致謝：本次田野調(diào)查領(lǐng)隊為白彬教授，參與人員還有王麗君、余靖、干倩倩。 閬中市文物局劉富立、侯菊兩位領(lǐng)導(dǎo)曾為田野調(diào)查提供諸多支持。文章草成之后，蒙呂鵬志教授、白彬教授審閱并提出寶貴修改意見。 謹(jǐn)此一并致謝！