謝貴文

（高雄科技大學文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)系，臺灣高雄）

城隍信仰雖起源甚早，但自明代方將其整體納入國家祭祀制度，并且延續(xù)至清代。洪武二年新制，給予天下城隍神封爵及位階化，視其為與現(xiàn)世地方官相對應的冥界管理者。洪武三年改制，則取消城隍的封號與封爵，以木主取代神像，廟宇建筑完全仿照各級地方官署，以作為官方的教化場所，且祭祀禮儀及廟宇管理皆有嚴格規(guī)定。[1]但自明代中葉以后，其儀式、神格與廟宇功能都發(fā)生重大變化，如祭祀儀式的世俗化，官方每年三次迎請城隍主祭厲壇的儀式，演變?yōu)槊耖g熱鬧的“三巡會”；恢復城隍神的塑像及神誕致祭，其原為“冥界行政官”的形象，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)殛庨g司法審判官；城隍廟則成為地方鄉(xiāng)紳、生員與官員議論公眾事務的重要場所。[2]此外，隨著民間力量逐漸介入，城隍廟的修繕與管理越來越仰賴地方社會，官方以之作為信息播散與官民溝通的場所，士民亦利用該廟來進行立誓、慈善與招魂等，形成一種官民共享的空間。[3]

清代臺灣雖孤懸海外，但仍依制度在各行政層級興建城隍廟，成為本地最重要的官祀空間。透過這些廟宇及其活動，一方面可從官員、士紳、百姓的互動中，看見整體城隍信仰的發(fā)展趨勢；另一方面則可在特定的社會結構與人文環(huán)境下，觀察城隍制度在地方的實際運作與特殊表現(xiàn)。本文即以嘉義縣城隍廟為對象，藉由文獻史料及碑匾文物的分析，探討其經(jīng)費來源、皇帝賜封及有關的兩間善堂。嘉義縣原稱諸羅縣，乾隆五十二年（1787）因嘉許義民在林爽文事件的忠勇表現(xiàn)而改名。該縣城隍廟建成于康熙五十五年（1716），僅較臺灣府、縣為晚，且與澎湖縣同為全臺僅有兩間獲皇帝封號及賜匾的城隍廟，不僅在文獻史料中多所記載，廟內(nèi)亦保存多件碑記、匾額等重要文物，實為探究清代臺灣城隍信仰的最佳案例，亦可與大陸的城隍廟相比較，擴展整體城隍研究的內(nèi)涵與視野。

一、經(jīng)費來源

城隍廟的經(jīng)費主要用于兩部分，一是廟宇的創(chuàng)建、重建、擴建與維修；二是日常運作所需的人事、香燈及固定的行香、祭祀等。明清兩代雖將城隍神納入祀典，但僅規(guī)定京都城隍廟的祭祀，各地城隍神則與山川、風云雷雨之神同壇而祭，另在每年三次的厲壇祭祀，須迎請該神前往主祀。而有關城隍廟的興建與祭祀，則交由地方官員自行處理，道光十五年（1835）柯培元《噶瑪蘭志略》即明載禮部的態(tài)度：“部議以城隍神位既應附祀于神祇壇，即不必另為建廟。該督稱噶瑪蘭地方建造天后、城隍二廟，應由該督自行籌辦，不必動帑興修，亦毋庸報銷祭品銀兩，庶于禮典益昭畫一?！盵4]該部認為城隍神既已附祀于神祇壇（風云雷雨山川壇），自然不準以公費報銷城隍廟的祭品，甚至連建城隍廟亦無必要；若地方仍要興建，亦應由官員自行籌款，不必動支公帑。

另在乾隆十七年（1752）王必昌《重修臺灣縣志》中，記載臺灣府的存留經(jīng)費：“府縣學、崇圣祠、文廟、社稷、山川等壇祠春秋二祭，并上中下元厲祭，共銀一百九十六兩二銀錢……關帝廟祭銀二十四兩……祈晴、禱雨、謝神，共銀三兩。修理府縣二學、文廟、城隍等壇祠，共銀四十兩。”[5]可見能動用公費祭祀者，有府縣學、崇圣祠、文廟、社稷壇、山川壇、厲壇、關帝廟等，這些皆列入國家祀典；而城隍神已附祀于山川壇，故并未另編祭祀費用，只有修理城隍廟的經(jīng)費，但僅區(qū)區(qū)四十兩，還須與其他壇祠共享，顯然只能做例行性維護。

在此一經(jīng)費規(guī)定下，清代臺灣城隍廟的創(chuàng)建、重建或修建，皆是由官員捐俸為之，或是向地方人士募捐，嘉義縣亦然。根據(jù)《諸羅縣志》記載其城隍廟：“在縣署之左?？滴跷迨哪?，知縣周鐘瑄捐俸建，規(guī)制頗宏敞。參將阮蔡文捐銀四十兩為助?！盵6]又在周鐘瑄《諸羅縣城隍廟碑記》中，僅言“糜白金五百六十有奇”，并未載有地方紳民捐輸或參與。這些說明該廟除參將阮蔡文贊助四十兩外，主要即由周令捐建而成，此亦凸顯城隍神在其心中的重要地位，故自愿承擔大筆經(jīng)費為之建廟。

不過，隨著臺灣的經(jīng)濟與社會發(fā)展，士紳階層逐漸形成，也在公共事務上扮演日益重要的角色。在現(xiàn)今嘉義縣城隍廟內(nèi)，尚保存一方乾隆三十年（1765）諸羅知縣張所受所立“重建城隍廟碑”，碑文記載該廟創(chuàng)建后，曾經(jīng)歷兩次修建，皆是采常見的“官倡紳繼，官紳合捐”方式進行。[7]一是“雍正十年，前宰馮諱盡善、商紳陳君陸，舊貫重修。”此次為原樣重修，主要出資者除知縣馮盡善外，尚有商紳陳君陸，已可看見官方之外的民間力量。二是“甲申之蒲，余奉調(diào)斯土……爰捐廉俸，謀諸縉紳林振魁等，董事重建。幸都人士輸誠樂助，計金二千有奇。召工營繕，秀石花砌，堂廡聿新；丹檻錦棟，燦然改觀。”此次則為知縣張所受到任后進行的重建，因是大規(guī)模的營繕工程，經(jīng)費高達兩千多兩，除張令捐俸發(fā)起外，主要靠縣城人士的踴躍捐輸，甚至整個重建工作亦由士紳負責，展現(xiàn)民間力量的主導性。

城隍廟的修建經(jīng)費雖然龐大，但畢竟數(shù)十年才有一次，并不會造成太大的負擔；反倒是人事、香燈、祭祀等例行性費用，才是官方須時時面對的問題。究竟這些例行性費用有哪些？大約多少銀元？在《新竹縣制度考》中收錄有光緒二十一年（1895）城隍廟住持僧所呈報的出息條款，從中可略窺一二。在全年開支部分，包括有住持僧、奉佛僧、差遣、燒火煮飯菜、打掃佛堂各一名的辛工銀，及伙食米、伙柴、伙炭、伙食油、點火油、煤油、伙食菜、茶煙、檀柴香燭等費用，總計銀三百七十二元。[8]

這筆費用即約占新竹縣應支存留各款銀一千三百多兩的四成，且不能從存留經(jīng)費中支應，必須由地方官員自行籌措，確實是不小的負擔。所幸新竹縣城隍廟有多筆民間獻充的土地及瓦店，每年所收租銀即甚為可觀，加上普渡賑孤的紙枷錢，及善男信女所捐的香油錢，大概可負擔這筆支出費用。值得注意的是，在其收入中尚有一筆淡水廳從渡船經(jīng)費內(nèi)提撥的獻充銀，[9]亦即官府將其在港口或溪流經(jīng)營的渡船收入，提撥部分作為城隍廟的經(jīng)費。這種作法也見于嘉義縣城隍廟，如余文儀《續(xù)修臺灣府志》記載諸羅縣的橋梁，曰：“榕樹王渡：在大槺榔保，縣西南□十里?？滴趿荒?，知縣汪□□批允城隍廟僧人設渡濟人，所收渡稅充為本廟香燈。”[10]由于港口、溪流屬公共財，設渡須經(jīng)官府批準，地方官員即藉此為城隍廟開辟財源，也是一種職權范圍內(nèi)的彈性作法。

這種官員運用職權的彈性作法，確實是地方籌措官祀壇廟經(jīng)費的重要手段。蔡東洲、張亮以《清代南部縣衙檔案》考察州縣武廟的收支問題，即指出地方官員會將百姓違法的罰款銀兩，及賣糧食過斗時所交之“斗息”稅收，用于支應武廟所需經(jīng)費。此外，官府也可以在調(diào)解民眾經(jīng)濟糾紛時，誘導其將涉案金錢充作武廟經(jīng)費，以擺脫官司麻煩，此即為“畏累充公”。[11]歲有生在討論清代州縣的祭祀經(jīng)費時，亦指出由于地方經(jīng)費拮據(jù)，官員往往會假借行政之名，向民間榨取額外的收入，此即為“陋規(guī)收入”。例如以供應雜差為名，強迫各村承擔差徭，并折征銀錢，再以此解決祭祀經(jīng)費的問題。[12]這種作法或?qū)儆诠賳T的行政裁量權，或游走于法令的灰色地帶，但只要不中飽私囊，亦為朝廷所默許。

在清代嘉義縣城隍廟的經(jīng)費來源中，也可以看見地方官利用職權從民間巧取者。現(xiàn)今該廟內(nèi)尚有一方道光十八年（1838）嘉義知縣范學恒所立的《阿拔泉社番租充為香燈示告碑記》，即可從中解讀出官員的取巧手法，曰：

據(jù)阿里山正、副通事番宇旺、尹和稟稱：“本城內(nèi)城隍廟，自昔我創(chuàng)建崇祀顯佑伯尊神，聲靈赫濯，庇佑四方，番民感戴，德澤無疆。適旺蒙憲恩飭充阿里山通事，進社安撫，沾沐神光普照，番民平安。爰是，細查邑廟香燈莫供，祇因出息無幾，無以壯觀瞻而報神庥。榮欲捐資供俸，抑恐住持花銷有名無實，徒費微忱。惟思酌答恩光，必順創(chuàng)業(yè)以垂久遠，崇奉以誠取敬。茲旺愿將承受阿拔泉社所管界內(nèi)每年產(chǎn)出什籽，除供應番食外，年余租稅統(tǒng)共愿捐廟中，以作神前油香之資……”等情。據(jù)此，除批準存案給示勒石外，合行諭知，為此示仰該住持僧福海知悉，所有阿拔泉社內(nèi)每年產(chǎn)出什籽，抽收壹九抽分早冬龍眼什籽等物，余息永遠充入城隍廟以助香燈之資。

臺灣于十五、十六世紀外人未入侵前，即居住著南島語民族，古時泛稱為“番”，今稱“原住民”。清代的“番”分為“生番”與“熟番”兩種，前者指住在山上未服漢族教化者，又分已、未歸化兩種；后者則指住在平地遵法服役、輸餉者，又稱平埔番。除未歸化的生番外，其余各番社皆設置有通事，作為官府與番社的中間人，其必通番語、識書算，負責收管社租、納課、發(fā)給口糧及派差役等工作。清朝統(tǒng)治臺灣初期，通事多由漢人擔任，亦扮演地方官派駐各番社的耳目與職役，權力甚至凌駕番社土官之上，且逐漸成為招墾番地的中介與支配人。乾隆四十二年（1777）之后，因通漢語的番人漸多，且通事屢有濫權圖利之事，故改以番人擔任此一職務，偏遠的歸化生番因無通漢語者，則以漢人任副通事，但仍是實際處理贌社、輸餉事務者。[13]在此碑記中的阿里山社，即屬于歸化生番，設置正、副通事，分別由番人宇旺、漢人尹和擔任。

據(jù)該正、副通事稟稱，因番民感戴嘉義縣城隍的神威顯赫，庇佑番社平安，故愿將阿拔泉社所管界內(nèi)每年產(chǎn)出什籽之余息，捐給該廟作為香燈之資。這看似一樁感念神恩而喜獻之美事，卻令人感到不可思議，因阿里山番人有自身的信仰，且與該城隍廟相隔遙遠，不可能千里跋涉去求神庇佑，更不可能對漢人的神明有所感應，而愿將占地甚廣的山林作物余租稅捐獻。如同臺灣學者吳育臻的分析，最可能的原因即在“適旺蒙憲恩飭充阿里山通事”，嘉義知縣范學恒任命頭目宇旺擔任通事一職，再與漢人副通事聯(lián)合慫恿其捐出山林作為香燈之資，年輕不諳世事的宇旺出于感恩回報，也就不加算計地同意此一捐獻。[14]

事實上，清代臺灣成立香燈租的土地不少，包括有部落公地之給出、不征正供的田園之認捐、購置或受獻的荒埔之給出、自己所有土地上設定香燈租、官衙撥出的香燈租及喜獻等類型，[15]多屬于漢人或官方土地，且主要出于信仰之目的；但仍有部分屬于番人土地，背后都不脫官員或通事的操弄。除上述嘉義縣外，鳳山縣（左營）城隍廟亦有類似情形，該廟內(nèi)保存一方乾隆三十八年（1773）知縣劉亨基所立的《城隍廟碑記》，內(nèi)曰：“照得放索社土目麻□卓戈嘪加、留萬大、卑力賢宗等，有埔園三十□甲，在觀云莊尾，于乾隆二十六年舍入城隍為香資僧糧……付僧意端掌管收租，年納社課□十石。”放索社屬平埔番，又遠在現(xiàn)今屏東林邊地區(qū)，如何會舍其田產(chǎn)作為與其信仰無關，且相距遙遠的左營城隍廟之香燈資？想來亦當是官員利用職權而向番人巧取的“不樂之捐”。這種作法雖出于公務的需要，亦解決城隍廟在內(nèi)的官祀壇廟之經(jīng)費問題，但卻也造成番地的流失，凸顯清代臺灣番民的無奈處境。

二、皇帝賜封

自北宋中期以來，朝廷為因應民間祠廟快速增加，乃透過授予廟額、封號之方式，以區(qū)別正祀與淫祠，達到一元化的管理與統(tǒng)治。這種賜封制度至南宋已深入民間，民眾認為神明顯靈需要獲得世人的肯定，透過賜予封號、爵位及匾額，可以鼓勵神明持續(xù)的顯靈。在這種信仰觀念下，社會精英會積極為本地神明爭取賜封，以提升其靈力與地位。由于只有地方官員有權向上呈請賜封，故這些精英必須尋求其協(xié)助；而地方官員亦需要借助他們來推動公共事務，故也會認同并支持本地的神明。兩者即在此一制度下，維持一種非正式的合作關系。[16]

城隍廟在宋代也獲得大量賜封，據(jù)趙與時《賓退錄》所載有數(shù)十廟之多，即使未獲賜封者，也會為自身編造封號，“朝家或錫廟額，或頒封爵；未命者，或襲鄰郡之稱，或承流俗所傳，郡異而縣不同。”[17]不過，這些賜封都是個別進行，至明洪武二年新制，皇帝方下令封京都及天下城隍神，其中府城隍封為威靈公、州城隍封為靈佑侯、縣城隍封為顯佑伯。雖然洪武三年改制，又去除其所有的封爵稱號，僅稱為某府州縣城隍之神，但這些爵號仍深植人心，各地方也會持續(xù)向朝廷爭取賜封，明清兩代獲賜額、封號者亦不乏其例。尤其清末面臨內(nèi)憂外患，各地城隍?qū)绎@護國佑民的神跡，朝廷也藉由賜封來安定民心、興復王權，僅就《清實錄》與《大清會典》統(tǒng)計，咸豐、同治、光緒三朝加封號者即有110 余次，賜額則至少有180 余次，[18]顯示該神受重視的程度，從中也可看見國家與地方社會的權力互動。

清末臺灣也同樣戰(zhàn)亂頻傳，尤其發(fā)生于同治元年（1862）的戴潮春事件，與朱一貴、林爽文事件合稱為臺灣三大民變，其歷時之久、為害之大、官員死難之慘烈，較后二者猶有過之。吳德功在《戴施兩案紀略》自序即言：“戴萬生作亂三年，臺灣道、鎮(zhèn)皆殉難，知府洪毓琛亦積勞病故。爾時，北至大甲，南至嘉義，地方盜賊蜂起，官軍南、北、中三路進剿，始克蕩平。其害較烈于林爽文。”[19]在這起重大民變中，嘉義、淡水、大甲皆有城隍顯靈事跡，嘉義縣城隍神還因此獲皇帝賜予封號，為臺灣本島所僅有，不僅是地方的榮耀，也呈現(xiàn)當?shù)毓賳T與士紳的合作關系。

有關嘉義縣城隍神在這場民變的顯靈事跡，《戴施兩案紀略》有載：“時嘉義地方人心鼎沸，柳仔林、黃豬羔、黃萬基等豎旗……賊攻城急甚，城上矢石如雨下，賊猶不退，后以火藥擲之始潰，遍處搶掠而去。百姓見賊橫行，紳士陳熙年等會百姓至城隍廟焚香，誓同心拒賊，并聯(lián)絡近城各莊應之?！盵20]另在該廟內(nèi)尚高懸同治三年（1864）署嘉義知縣白鸞卿所獻“至誠前知”匾額，款云：“壬戌（元年）三月，彰邑倡亂，我邑民心莫定，因率在城紳商禱于神，蒙賜簽詩云：‘有禍不成殃’，嗣果被圍至七月之久，卒獲保全，益信神靈前知，其默佑為不爽也?！边@些都說明該神在民變初起時，即發(fā)揮安定民心的關鍵作用。

清代臺灣由于民情浮動，分類意識強烈，加上吏治不良，時有民怨，故每當一地發(fā)生民變，各地皆有響應者，常致一發(fā)不可收拾。同樣的，戴潮春事件雖發(fā)生于中部地區(qū)，但嘉義縣城鄰近各莊亦有豎旗附和者，因攻城甚急，導致城內(nèi)民心惶惶，不僅可能全面潰散，甚至會倒戈附賊，局面甚為緊張。所幸城內(nèi)官員率紳商向城隍神祈禱，并獲神示“有禍不成殃”之簽詩，這不僅凝聚地方領袖同心抗敵的意志，也帶給百姓有城隍庇佑的信心與安定感，而愿意追隨官紳共同守城，最終得以度過難關。

類似的顯靈事跡也發(fā)生在淡水廳。在戴潮春事件發(fā)生之前，士紳林占梅即洞燭先機，在淡水廳治設局團練，加強防務。當亂事爆發(fā)，淡水撫民同知秋曰覲南下馳援而殉職，一時城中無主，居民搬徙不定。紳商有主張賄賊以緩其來，或出城避賊者，但林氏獨排眾議，強調(diào)應守城抗敵，并捐助軍餉，共推候補通判張世英權理同知職，且“率眾至城隍廟，誓同心拒賊”，終能確保淡水廳城之安全。[21]林氏不僅守城有功，且在平定亂事上出力頗多，發(fā)揮重要的作用，在林豪《東瀛紀事》即記載：“或于淡水城隍廟問彰化何時收復，得一簽語，有‘若遇清江貴公子’之句，后果竹塹林雪村觀察往剿始克。清江為觀察小名，亦一奇驗也。”[22]此亦城隍神藉由簽詩預示亂事終將平定，且林氏將扮演關鍵之角色。

這種城隍神在社會動亂中的顯靈事跡，乃清末各地常見的現(xiàn)象。有學者統(tǒng)計清朝官方資料中神祇顯靈事跡，發(fā)現(xiàn)城隍神在咸豐之前并無任何記載，至咸豐方有11 次，同治有34 次，光緒更高達104次，高居各神祇之首，其中除降雨解旱外，即以平定匪亂最多。[23]這說明自明代以來城隍的官方化至為成功，祂不僅被視為與各級地方官對應的冥界行政官，甚至還成為國家的重要象征，當有危及政權的動亂發(fā)生，該廟即成為官紳宣誓效忠之所，也發(fā)揮安定民心、團結抗敵的作用。另外，清末各地城隍廟已普遍有靈簽、扶乩，[24]透過這些與民間信仰相同的神示方式，使百姓更能接受城隍神背后所代表的官方意志，也有助于凝聚眾人保家衛(wèi)國的信念。

同治十三年（1874）十二月初五，辦理臺灣等處海防兼理各國事務大臣沈葆楨上奏《請敕封嘉義城隍折》，曰：

竊據(jù)前署嘉義縣、現(xiàn)任臺灣縣知縣白鸞卿詳稱：“嘉義縣舊祀城隍尊神，禱雨祈晴，久昭靈應。其最著者同治元年彰化戴逆倡亂，圍撲嘉城，紳士等恭請神位于城樓，虔誠吁禱，五月十一夜，地忽大震，雉堞傾頹而城垣無恙，兵民得以保全，咸稱神佑。九月間，戴逆復撲嘉城，眾心驚慌，告廟敬占休咎，蒙神默示平安，人心遂定，兵民竭力誓守，復保危城。”此皆該令署事任內(nèi)所目擊者。茲據(jù)紳民陳熙年等僉稟前來，伏懇奏請敕加封號，以答垂庥等因；并經(jīng)臺灣道夏獻綸核詳無異……[25]

聯(lián)名上奏者尚有福州將軍文煜、閩浙總督李鶴年、福建巡撫王凱泰。[26]光緒元年（1875）正月初十日，皇帝準其所奏：“以保衛(wèi)城池，敕封臺灣嘉義縣城隍神封號曰‘綏靖’?！盵27]

由此可知，在戴潮春黨眾圍攻嘉義縣城期間，城內(nèi)士紳曾迎請城隍神位于城樓中供奉，以祈求守護城池。后來發(fā)生地震，城墻雉堞傾塌，但整座城垣卻安然無恙，避免敵軍趁機攻入，兵民皆視為該神的庇佑，也是官員特別強調(diào)的顯靈事跡?！俺勤颉钡脑家饬x為城墻與護城河，最早的顯靈事跡也是在護佑城池，《北齊書》即記載慕容儼鎮(zhèn)守郢城時，遭南朝梁軍圍城，并以荻洪截斷水路供應，全城危在旦夕，“城中先有神祠一所，俗號城隍神，公私每有所禱。于是順士卒之心，乃相率祈請，冀獲冥佑。須臾，沖風欻起，驚濤涌激，漂斷荻洪。”[28]雖然其后該神職能日益擴大，但守護城池仍是最受倚賴者，當各地遭遇敵軍圍城，亦多會請神登城坐鎮(zhèn)，如太平天國之亂時，湖南長沙府城、安徽懷寧縣城皆然。[29]

此外，戴潮春黨眾亦曾圍攻淡水廳的大甲城，同樣發(fā)生城隍神顯靈守城的事跡，如林豪《圍城雨》一詩所言：“美貞孝林氏之善禱也……所居大甲土城，城內(nèi)無井，居民汲溪水以炊。同治壬戌，彰化戴潮春作亂，屢圍大甲，絕我汲道。民心皇皇，共請林氏禱于城隍廟，天乃雨；反風，賊之迫附濠邊放火者皆反燒，賊軍遂大潰，圍乃解?！盵30]大甲城及其城隍廟皆民間所建，但當面臨圍城危機時，紳民仍會祈求城隍的庇佑，并將危機化解歸功其顯靈所致。這些都說明城隍乃官方與民間共同的信仰，尤其當發(fā)生重大動亂，該神往往能凝聚官民抗敵的意志，確保王朝政權的穩(wěn)定，這也是清末皇帝對其大量賜封的原因所在。

雖然嘉義、淡水、大甲都有城隍顯靈事跡，但唯有前者獲得賜封，一方面是因該廟為官祀，且當?shù)乇粐瞧邆€月之久，能在城隍庇佑下堅守不失，進而確保臺灣府城的安全，確實是厥功甚偉；另一方面則是當?shù)厥考濆浂簧岬貭幦。由蠂艺吲c官員配合，終能成就此一榮耀。如同龐毅的研究指出，善城隍在太平軍攻打長沙時因守城有功，而在地方士紳所請下獲得賜封，背后原因乃城內(nèi)商民在此戰(zhàn)役中出力甚多，但卻未獲獎勵，故藉由爭取賜封來提升該神地位，以為酬神并獲其庇佑，且可因神靈香火旺盛而得到經(jīng)濟的利益，此亦有表彰商民之效果。[31]同樣的，嘉義縣城在長期被圍攻下，城內(nèi)商民亦多所付出，藉由士紳陳熙年等人的呈請賜封，不僅是在榮耀其城隍神，也可為該廟及其周邊城區(qū)帶來香火與繁榮，此亦達到獎勵商民的目的。

不過，即便地方紳民如何努力爭取，若無官員的配合呈報，仍難以獲得皇帝賜封。所幸在圍城期間見證神跡并敬獻匾額的署嘉義知縣白鸞卿，后來再任臺灣縣知縣，且在同治十三年（1874）沈葆楨來臺時仍在任中，故能經(jīng)臺灣道夏獻綸查核后呈報此事。而當時發(fā)生日本攻臺的牡丹社事件，讓清廷治臺態(tài)度轉(zhuǎn)為積極，沈氏奉命來此籌備防務，自然也樂于為地方神祇奏請賜封，以與本地紳民建立合作關系。又加上清末面臨內(nèi)憂外患，朝廷亦有意藉由賜封來興復王權，以致各地官員積極呈報顯靈事跡，獲得賜封者亦大幅增加。就在這些官員與政策的配合下，嘉義縣城隍神終于在亂事平定十年后獲賜“綏靖”封號。

除了賜予封號外，嘉義縣城隍廟還獲光緒皇帝頒賜“臺洋顯佑”匾，迄今仍高懸正殿之中。在《大清德宗景皇帝實錄》僅記載：“（光緒十三年春二月）十七日（乙亥），以神靈顯應，頒福建臺灣嘉義縣城隍廟扁額曰‘臺洋顯佑’、龍神廟扁額曰‘海嶼昭靈’、天后宮扁額曰‘慈云灑潤’?！盵32]詳細賜匾理由則見于《清代起居注冊（光緒朝）》同年二月十四日條所載：

諭旨劉銘傳奏神靈顯應，懇頒匾額一折，福建嘉義縣城隍廟、龍神廟及笨港天后宮均著靈應。上年，該縣地方自春徂夏雨澤愆期田禾枯槁，經(jīng)該官紳詣廟虔禱，甘霖立沛，歲獲有秋，實深寅感。著南書房翰林，恭書扁額各一方，交劉銘傳，祇領飭屬，分詣懸掛，以答神庥。[33]

可知此一匾額乃因城隍顯靈降雨而來。祈求雨澤亦為城隍重要職能，福建祀典規(guī)定：“凡祭壇雨日，委官雨纓素服，詣城隍廟、龍王廟讀祝文、行香。（山川、社稷）兩壇祭畢后，各官每日同詣城隍廟、龍王廟行香，第七日為止?！盵34]凡地方遇亢旱，官員即需依此定制祈雨，如能順利降雨，亦常歸功城隍顯靈，這也造成各地呈報以此類事跡居多。

皇帝賜封雖是莫大的榮耀，但地方的認知卻未必正確。如嘉義城隍是獲敕封為“福建臺灣嘉義縣綏靖城隍之神”[35]，但地方卻把封號當成爵號，宣稱從“顯佑伯”晉封為“綏靖侯”。又如“臺洋顯佑”匾乃因城隍顯靈降雨而來，但地方卻傳說是清法戰(zhàn)爭期間，法軍曾攻打嘉義東石港，戰(zhàn)況緊急之際，突然狂風大作，法軍受制于颶風，無法作戰(zhàn)，乃轉(zhuǎn)攻基隆。根據(jù)戍守東石將士所述，起風時有神仙顯化佑助，觀其冠袍似為嘉義城隍神；后來此事上奏朝廷而獲賜匾。[36]這些或?qū)χ贫扔兴`解，或有意夸大神跡，但都無損于皇帝賜封的正統(tǒng)性，迄今仍被廟方視為最重要的文化資源。

三、有關善堂

從事慈善救濟的善堂出現(xiàn)甚早，除宗教團體、家族所設者外，宋代開始有官方成立的居養(yǎng)院、安濟坊、養(yǎng)濟院、慈幼局等。明末則有民間的善會興起，成立藥局、育嬰社等救濟貧病。清初除官方所設的養(yǎng)濟院外，民間的善堂也漸普及，且朝制度化發(fā)展。雍正二年（1724）皇帝諭令地方官員勸募好善之人設立育嬰、普濟兩堂，以收容棄兒及老疾無依者，更使這兩類善堂大量增加，且官方積極介入其管理與財務，協(xié)助整頓堂務與增加資金，而形成“官僚化”的現(xiàn)象。乾隆中期以后，又出現(xiàn)大量崇文敬字的惜字會與救濟寡婦的清節(jié)堂，強調(diào)道德教化的功能。嘉慶以后，善堂則朝小社區(qū)發(fā)展，鄉(xiāng)鎮(zhèn)出現(xiàn)配合家庭制度的保嬰會，施棺助葬會及收容流民的棲留所亦甚普及。[37]

城隍廟由于是依照各級衙門形制而建，為城市中規(guī)模宏偉的祭祀空間，也是官方進行教化及與民間溝通的重要場所，故與當?shù)厣铺靡喑Ｓ羞B結。例如有些善堂鑒于城隍神作為陰間司法審判官的形象，而會將財務收支的征信錄送到該廟焚化，以示絕無循私舞弊之情事。[38]又由于城隍廟與善堂皆具有教化功能，有些善會組織即設在該廟內(nèi)，如江蘇高淳、武進的惜字會皆是。另因清代慈善組織“官僚化”的發(fā)展，許多善堂皆設在官地上，[39]尤其城隍廟因占地寬廣，有些善堂即建于其廟旁，如臺灣府城內(nèi)的普濟堂“在縣城隍廟側(cè)（乾隆十二年建，御史六十七、范咸為文倡捐焉……屋舍二十間。嘉慶十二年，知縣薛志亮拓城隍廟建兩廊，乃徙普濟堂屋舍于廟后）?！盵40]

清代嘉義縣城隍廟左側(cè)亦有兩間善堂，一是奉祀外江人士客死而無主者之英靈堂，二是代養(yǎng)貧民所生女嬰的育嬰堂?，F(xiàn)今廟內(nèi)尚保存一方道光二十二年（1842）嘉義知縣王德潤所立碑記，即記載有英靈堂設立緣由，曰：

據(jù)城隍廟僧會司僧福海稟稱：“緣道光二十二年間，海倡捐□□□□祖開建城隍廟左畔壙地，創(chuàng)建英靈堂一座，供祀外江各處游幕士官、商民及跟官人等。在嘉義□□□并捐銀起蓋廟口右畔瓦店二間，收稅祀祭。海經(jīng)稟請易前主出示在案，但是香燈無幾，所收不□□□。現(xiàn)海再倡捐鳩金，于上年十二月間，憑中鄭黃明買嘉義保江滾、江來、江龍、江忠等田園一宗……年收稅谷除完大租外，以為英靈堂清明、中元、冬至祀祭，語□□□無依之人病故，給為棺殮埋葬之資……稟繳伏乞恩□存案、出示立石，以垂永遠。幽明均沾大德，合邑謳歌。切叩?！钡惹椤瓰榇?，示仰合邑城廟內(nèi)外士庶軍民人等知悉，爾等各宜凜遵。毋違！特示。

碑末載有捐款人，包括山東、溫州、福州、汀州、常州、廣東、蘇州、福清、寧波等外地人士，安徽人僧福海亦捐銀拾伍元。其后復勒一行文：“住持福海稟官……一所，自備工料興筑陰靈堂，又捐銀并起蓋媽祖宮口左右九房二間，收稅以為奉祀本……道光貳拾柒年貳月□日。”

清代從內(nèi)地來臺者，大部分是在此落地生根的閩粵移民，其后事多由家人辦理，無后者則由地方代為處理。少部分是來此任職的文武官員及輪調(diào)戍守的班兵，其皆有固定任期，即使在任時亡故，亦有官方處理后事的機制。另還有少數(shù)的“外江各處游幕士官、商民及跟官人等”，他們僅短期來臺工作或經(jīng)商，亦非任正式公職，如不幸在此亡故，即使內(nèi)地有家人亦難渡海處理，無依者更可能乏人安葬及祭祀，而淪為流落異鄉(xiāng)的孤魂。這座由城隍廟住持僧人福海所募建英（陰）靈堂，即在解決這些外江人士的后事問題，兼具施棺助葬會與義冢的部分功能，乃本地甚為少見又具特色的善堂。

“游幕士官”即地方印官所延聘的幕友，在各級衙門皆有之。由于地方印官出身科舉，不習吏事，尤其裁判、征糧稅等主要職務又非所學，雖有佐雜但權限不大，且非其所辟舉，自不能全予信任。加之清代回避制度，地方印官不得于本籍任職，所管地方常語言不通、人地兩疏，而衙內(nèi)雖有吏差，但學識有限，且皆系土著，常互通聲息，挾制印官。這些都使印官必須延聘擅長吏務、明曉律例，且可信任的幕友輔佐治務，并代長官監(jiān)督吏差?！案偃恕眲t稱家丁或長隨，乃地方官所自雇，主要隨侍在官員左右，或協(xié)助衙務雜事，因多為官員親信，亦會協(xié)助控制或監(jiān)督吏差。[41]這兩種人皆地方官所聘雇，理當隨其同進退，但有的因主官在任內(nèi)亡故，有的因故遭辭退，因返回內(nèi)地困難，大多只能流落此地，也衍生出后事問題。

這種流落異鄉(xiāng)而無法落葉歸根的處境，安徽人僧福海當有更深感受，也促使他出面募建英靈堂。福海并非普通僧人，而是僧會司，根據(jù)《大清會典》記載：“凡僧官、道官皆注于籍。京師僧官曰僧錄司……直省僧官，府曰僧綱，州曰僧正，縣曰僧會……府州縣各一人，由地方官揀選，具結詳報督撫?！盵42]可見他是嘉義縣的僧官，由官方選派而來，同時擔任城隍廟的住持，故能在該廟右側(cè)空地興建英靈堂，且能在廟口右畔起蓋瓦店二間，收稅祀祭，這些顯然都有地方官的助力。福海的僧官身分，也讓他募款順利，故能購置田園及起建多間店鋪，以收稅作為維持該堂的費用。在碑文中所列的捐款人，亦皆為來自內(nèi)地各處的外江人士，顯示當時在縣城任職或經(jīng)商的外來客不少，出于對相同身分者的憐憫與照顧，也都能慷慨解囊，讓這座英靈堂順利建成。

福海選擇在城隍廟旁興建英靈堂，尚有兩層特殊意義。一是自明代將城隍信仰制度化后，城隍廟就猶如衙門一般，不僅城隍神如地方印官高坐正堂，有時兩側(cè)還有下屬各司、文武判官，甚至差役的塑像。因此，該廟不僅是官員祭祀及輔助施政的空間，衙門吏役也與之關系密切，既是廟內(nèi)神判儀式的表演者，也是城隍賽會的組織者，甚至是廟務的實際管理者。[43]而這些游幕士官與跟官人雖非正式的官吏與差役，但亦為衙門中的重要成員，也必然常在城隍廟活動，并對該神有所信仰。福海身為城隍廟的住持，自然與他們多所互動，也對其處境知之甚詳，故選擇在廟旁興建英靈堂，既可滿足其生前的信仰情感，也是其死后靈魂最熟悉而妥適的歸宿。

二是城隍神作為冥界的管理者，民間相信人死后魂魄被帶離人間，要向該神掛號后，方正式成為冥界一員；福海在城隍廟旁建英靈堂，即有讓這些客死亡魂順利進入冥間，而勿流連人間之意。再者，在傳統(tǒng)落葉歸根的觀念下，多盼異鄉(xiāng)亡魂能回歸故土，但臺灣與內(nèi)地有一海之隔，其渡海返鄉(xiāng)亦須倚賴城隍神相助。道光八年（1828）臺灣知府鄧傳安祭祀海難孤魂時，即有《牒臺灣府城隍文》曰：“顧故土之思，人鬼同情……仰惟威靈公爵秩尊顯，如一路之福星。海島商民內(nèi)渡，必官給照乃行；想幽明事同一體，為此牒呈神鑒。伏冀俯念無主游魂，陷于險遠，思歸不得，默賜引導，護還故鄉(xiāng)，得享族類煙祀?！盵44]清代商民渡海來臺，須經(jīng)官府核準給照；而今孤魂渡?；貧w故土，亦須經(jīng)冥界行政官城隍神的同意與引導。因此，福海在城隍廟旁建英靈堂，亦有請該神護送客死亡魂返回故里，接受家族香火祭祀之意。

除照顧外江人士后事的英靈堂外，嘉義縣城隍廟左邊尚有一間由紳商所捐建的育嬰堂，關懷對象則是本地貧民所無力撫養(yǎng)的女嬰。《臺灣私法物權編》有載：

從前嘉義四方貧民者多，而養(yǎng)育時家貧，生產(chǎn)女兒不舍撫養(yǎng)，由小兒自己抱埋。當時眾紳商人等目擊心傷，邑紳出為勸捐置業(yè)，大舉行善，建設公堂一所，在本城隍廟左邊，名曰育嬰堂。告示達知四方貧民，如遇生產(chǎn)無力撫養(yǎng)者，抱送來堂，由堂管事轉(zhuǎn)倩乳媼代養(yǎng)至十六歲。查貧民家無力娶妻，將嬰女許配，或三、四歲，五、六歲，該乳媼自要為女為媳，先行通知管事，查實妥人許之。嘉慶初設起，歷至道光、咸豐。于同治年間，因損款不敷費用，蒙嘉義城內(nèi)紳士陳熙年出首重振，稟官再興，加捐置業(yè)，有千余租，為永遠義舉者。[45]

傳統(tǒng)社會貧民生育子女，常因無力撫養(yǎng)而有溺嬰與棄嬰的行為，且在父權制度下多為女嬰受害。宋元的法律明文禁止溺殺嬰兒，明清法律雖對此不甚明確，但地方官均不時譴責此一習俗。育嬰堂即在解救這些可能遭溺殺的嬰兒，同時也宣揚好生之德的理念，發(fā)揮宗教性凈化的作用。而清初的育嬰堂明顯帶有完美主義，又具有社會道德示范作用，[46]故為雍正皇帝大加贊賞，而諭令各地官員廣為勸募設立。嘉義紳商選擇在城隍廟旁建育嬰堂，當亦考慮該廟為宗教與道德教化的空間，且此舉符合朝廷的慈善政策，亦能獲地方官員的支持。

這間育嬰堂與內(nèi)地一般，除代養(yǎng)貧民的女嬰外，也關懷其長大后的出路，而訂有嫁人與收養(yǎng)之規(guī)定。此外，清初育嬰堂采集中棄嬰與乳婦于一堂的方式，但由于花費過大、管理困難，嘉慶以后漸轉(zhuǎn)為補助本婦自乳的保嬰會；從該堂的經(jīng)費中有“乳媼每月每名一元”“自養(yǎng)每月乳媼六十錢”兩項來看，[47]當是采乳婦代養(yǎng)與本婦自乳并行。不同于英靈堂是由安徽籍的僧官福海為外江人士所募建，育嬰堂則是由嘉義紳商所捐建，所照顧者亦為該縣貧民的女嬰，本地色彩甚為明顯。又從其創(chuàng)建于嘉慶年間，多少可看出清代中葉臺灣士紳階層已在公共事務上扮演重要角色，尤其同治年間捐資重振該堂的陳熙年，正是在戴潮春事件中帶領百姓保家衛(wèi)國，并積極爭取賜封城隍神的關鍵人物，亦可見清末士紳的力量已不再局限于地方，而擴及國家層次的事務。

四、結語

本文透過文獻史料與碑匾文物之分析，探討清代嘉義縣城隍廟的經(jīng)費、賜封及有關善堂。研究發(fā)現(xiàn)清代城隍廟的經(jīng)費大多無法從公帑支應，創(chuàng)建與興修多由官員捐俸或向地方人士募捐而來，例行支出則賴民間所獻的廟產(chǎn)租銀，地方官亦會利用職權來開辟財源。嘉義縣城隍廟的創(chuàng)建來自官員捐俸，但后來的修建則有士紳捐助，甚至由其主導。另當?shù)毓賳T為籌措該廟營運費用，也利用任命番通事的職權，與漢人副通事串通慫恿番人捐獻山林作為香燈租；這種作法亦見于其他城隍廟，雖可解決其經(jīng)費問題，但也造成番地的流失。

清末由于面臨內(nèi)憂外患，各地城隍?qū)矣凶o國佑民的神跡，朝廷也藉由賜封來安定民心、興復王權。同治年間臺灣發(fā)生戴潮春事件，嘉義、淡水、大甲城隍皆有顯靈事跡，尤其嘉義縣城隍神不僅在地震中保護城垣無恙，且以簽詩凝聚紳民守城抗敵的意志，終能化解危機。在地方士紳鍥而不舍的爭取下，加上各級官員的配合與國家政策的支持，終獲光緒皇帝賜予“綏靖”封號。此外，該廟尚因顯靈降雨的神跡，而獲頒“臺洋顯佑”匾額。雖然地方對這些賜封有不同認知，但都無損其正統(tǒng)性，迄今仍是廟方最為重視的文化資源。

城隍廟由于是城市中規(guī)模宏偉的祭祀空間，又是官員輔助施政與教化的場所，故也與從事慈善救濟的善堂有所連結。清代嘉義縣城隍廟左側(cè)即設立有英靈堂與育嬰堂，英靈堂由安徽籍僧官兼該廟住持福海募建，主要在解決內(nèi)地來臺的游幕士官、商民及跟官人等的后事問題，捐款者亦皆為外江人士。福海選擇在城隍廟旁建英靈堂，亦有考慮該廟是這些幕友與家丁的信仰及活動空間，且該神亦能引導其亡魂渡海返回故里。育嬰堂則是本地紳商所建，所照顧者亦為當?shù)刎毭駸o力撫養(yǎng)的女嬰，建在該廟旁有宗教性與教化性的考慮，且亦有地方官的支持。

總之，就整個大清帝國來看，嘉義縣城隍廟雖微不足道，但卻清楚呈現(xiàn)城隍神作為冥界行政官的形象、護佑城池與降雨解旱的職能、國家象征與團結民心的作用、顯靈與賜封的方式，及城隍祭祀制度在地方運作的實況，也提供觀察臺灣社會中的紳權擴張、官民互動、番地流失、外江人士與慈善組織等視角，仍是深具價值。

注釋：

[1][日]濱島敦俊著：《明清江南農(nóng)村社會與民間信仰》，朱海濱譯，廈門大學出版社，2008年，第104～129頁。

[2]巫仁恕：《節(jié)慶、信仰與抗爭——明清城隍信仰與城市群眾的集體抗議行為》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2000年第34期，第145～210頁。

[3][38]王?。骸豆倜窆蚕砜臻g的形成：明清江南的城隍廟與城市社會》，《史學月刊》2011年第7期。

[4]柯培元：《噶瑪蘭志略》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1961年，第59～60頁。

[5]王必昌編纂：《重修臺灣縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1961年，第129頁。

[6]周鐘瑄纂輯：《諸羅縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1962年，第64頁。

[7][12]歲有生：《清代州縣的祭祀經(jīng)費》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2009年第3期。

[8]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《新竹縣制度考》，臺北：編者，1961年，第107～108頁。

[9]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《新竹縣制度考》，第29頁、第106～107頁。

[10]余文儀纂輯：《續(xù)修臺灣府志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1962年，第98頁。

[11]蔡東洲、張亮以：《晚清地方州縣武廟的經(jīng)費收支問題——以《清代南部縣衙檔案》為中心的考察》，《西華師范大學學報（哲學社會科學版）》2013年第1期。

[13][14]吳育臻：《清代嘉義沿山地區(qū)阿里山社番租流失——以通事角色為中心》，《白沙歷史地理學報》2017年第18期。

[15]戴炎輝：《香燈租——關于支分所有權、物的負擔之若干考察》，載《人文科學論叢》，臺北：臺灣光復文化財團，1949年，第23～29頁。

[16]有關宋代的賜封制度及其在地方社會的運作，可參看松元浩一：《宋代の賜額、賜號について——主として《宋會要輯稿》にみえて史料から》，野口鐵郎編：《中國史中央政治地方社會》1985 年度科研費報告，1986 年。韓森（Valerie Hansen）著，包偉民譯：《變遷之神——南宋時期的民間信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999年。

[17]趙與時：《賓退錄》卷8，上海：上海古籍出版社，1983點校本，第103頁。

[18]張傳勇：《明清城隍封爵考》，《史林》2017年第5期。

[19][20]吳德功：《戴施兩案紀略》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1959年，第1頁，第11頁。

[21][22]林豪：《東瀛紀事》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1957年，第16～18頁，第54頁。

[23]莊德仁：《顯靈：清代靈異文化之研究——以檔案資料為中心》，臺北：臺灣師范大學歷史研究所，2004年，第34～89頁。

[24][43]高萬桑（Vincent Goossaert）著，孫琢譯：《城隍廟中變化的權力平衡（1800～1937）》，呂敏、陸康編：《香火新緣：明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》，北京：中信出版社，2018年，第49～50頁，第36～38頁。

[25]沈葆楨：《福建臺灣奏折》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1959年，第19頁。

[26]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《清季申報臺灣紀事輯錄》，臺北：編者，1968年，第502頁。

[27]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《清德宗實錄選輯》，臺北：編者，1964年，第2頁。

[28]李百藥：《北齊書》卷20，臺北：藝文印書館，1956年，第134～135頁。

[29]吳兆熙等：《光緒善化縣志》卷33，長沙：岳麓書社，2011年，第702頁。臺北故宮博物院編：《宮中檔光緒朝奏折》第三輯，臺北：編者，1973年，第157～158頁。

[30]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《臺灣詩鈔》，臺北：編者，1970年，第102頁。

[31]龐毅：《城隍如何守城：善城隍與晚清湖南地方政治》，《史林》2017年第2期。

[32]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《清德宗實錄選輯》，臺北：編者，1964年，第221頁。

[33]徐致祥等奉敕撰：《清代起居注冊（光緒朝）》，臺北：聯(lián)合報文化基金會國學文獻館，1987年復印本，第15564～15565頁。

[34]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《福建通志臺灣府》，臺北：編者，1960年，第231頁。

[35]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《清會典臺灣事例》，臺北：編者，1966年，第102頁。

[36]王吉清等編：《嘉邑城隍廟附設慈善會22周年特刊》，嘉義：嘉義市城隍廟附設慈善會，2003 年，第71頁，第109頁。

[37][39][46]有關傳統(tǒng)善堂的發(fā)展歷程，詳見梁其姿：《慈善與教化：明清的慈善組織》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1997年。

[40]謝金鑾、鄭兼才合纂：《續(xù)修臺灣縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1962年，第91頁。

[41]戴炎輝：《清代臺灣之鄉(xiāng)治》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第697～700頁。

[42]昆岡等奉敕撰：《欽定大清會典》，臺北：新文豐出版公司，依光緒二十五年刊本，1976年，第378頁。

[44]丁曰健編：《治臺必告錄》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1959年，第122頁。

[45][47]臺灣銀行經(jīng)濟研究室編：《臺灣私法物權編》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1963年，第1477頁，第1477頁。