楊國(guó)榮
(華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系,上海 200241)
自20世紀(jì)初開始,分析哲學(xué)逐漸成為世界性的顯學(xué)。然而,什么是分析哲學(xué)?這一本源性問題依然需要思考。寬泛而言,哲學(xué)與其他學(xué)科的不同之處,在于它總是不斷地進(jìn)行自我反思:“何為哲學(xué)”這樣的追問,對(duì)哲學(xué)來說古老而常新。與之類似,在面對(duì)分析哲學(xué)時(shí),同樣會(huì)面臨“何為分析哲學(xué)”的問題,這一問題的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,在于追問分析哲學(xué)之為分析哲學(xué)的根本特點(diǎn)。確實(shí),無論是了解分析哲學(xué)自身的根本規(guī)定,還是回溯其歷史流變的過程,都難以離開以上方面。
人們常常說,分析哲學(xué)不是學(xué)派、不是思潮、不是理論,而主要是某種做哲學(xué)的方法,其特點(diǎn)在于注重分析和論辯。事實(shí)上,如果從整體上考察分析哲學(xué),便可注意到,分析哲學(xué)既是一種做哲學(xué)的方式,也是一種學(xué)派、一種思潮或一種理論。作為一種哲學(xué)的理論,分析哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)、使命等方面的理解,具有區(qū)別于其他學(xué)派和理論的特點(diǎn),按分析哲學(xué)的理解,哲學(xué)的主要活動(dòng)表現(xiàn)為以語言和邏輯為中心、通過對(duì)語言的邏輯分析來把握世界。分析哲學(xué)的以上看法,確實(shí)涉及不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的理論趨向。展開來看,上述觀念首先體現(xiàn)于對(duì)邏輯分析的注重。這里的邏輯分析包括概念的辨析(每一概念的運(yùn)用,都要求以清晰的界定為前提,以避免模糊和歧義)、觀點(diǎn)的論證(既拒絕僅僅停留于感想或體驗(yàn),也摒棄獨(dú)斷的結(jié)論)。如果留意一下分析哲學(xué)的論著,便可注意到,在提出某一論點(diǎn)時(shí),其整個(gè)論述過程都言之成理,持之有故,顯得清晰而嚴(yán)密??傊瑥恼軐W(xué)的思考進(jìn)路看,分析哲學(xué)家往往圍繞一個(gè)特定問題而展開分疏,由此形成對(duì)相關(guān)問題的看法并提供比較充分的理由以支持這一看法,同時(shí),針對(duì)或設(shè)想可能的批評(píng)意見而加以反駁,以辯護(hù)自身的觀點(diǎn)。這樣,正面的“論證”與反面的“辯護(hù)”往往相互關(guān)聯(lián),邏輯分析以及“論證”與“辯護(hù)”的彼此互動(dòng)構(gòu)成了分析哲學(xué)從事哲學(xué)研究和論說的一般特點(diǎn)。
如上所言,方法與理論并非截然相分。分析哲學(xué)的哲學(xué)考察方式,與它對(duì)哲學(xué)意義的理解具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。由于注重語言的邏輯分析,分析哲學(xué)往往限定于語言之中,其所指向的對(duì)象,主要也是語言中的世界,從分析哲學(xué)中的一些重要人物的看法中,便不難注意到這一點(diǎn)。這里可以簡(jiǎn)要引述斯特勞森(Strawson)的相關(guān)觀點(diǎn)。斯特勞森是20世紀(jì)中葉分析哲學(xué)的重要代表,其名作《個(gè)體: 論描述的形而上學(xué)》(Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics)作為分析哲學(xué)中關(guān)于形而上學(xué)的著作,在分析哲學(xué)領(lǐng)域具有深刻影響。以所謂“修正的形而上學(xué)”與“描述的形而上學(xué)”之分為出發(fā)點(diǎn),斯特勞森在該書中從分析哲學(xué)的層面對(duì)形而上學(xué)作了考察,他所贊同的主要是描述的形而上學(xué),其內(nèi)容在于對(duì)哲學(xué)史上考察形而上學(xué)問題時(shí)的形式結(jié)構(gòu)加以分疏:“描述的形而上學(xué)滿足于描述我們關(guān)于世界所思的實(shí)際結(jié)構(gòu),修正的形而上學(xué)則關(guān)注于形成更好的結(jié)構(gòu)?!?1)Strawson P F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics[M]. London: Methuen & Co., Ltd., 1959: 9.為斯特勞森所肯定的描述性形而上學(xué)的旨趣,是“展示我們據(jù)以思考殊相的概念框架的一般結(jié)構(gòu)特征(general and structural feature of the conceptual scheme)”。(2)Strawson P F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics[M]. London: Methuen & Co., Ltd., 1959: 15.這種以概念和語言結(jié)構(gòu)為關(guān)注對(duì)象的哲學(xué)進(jìn)路,不僅體現(xiàn)了分析哲學(xué)解釋形而上學(xué)問題的特點(diǎn),而且構(gòu)成了其一般的哲學(xué)風(fēng)格。哈克曾指出了這一點(diǎn):“分析哲學(xué)最顯著的信條是‘語言哲學(xué)是其他一切哲學(xué)的基礎(chǔ)’?!?3)P.M.S.哈克. 分析哲學(xué): 內(nèi)容,歷史與走向[M]//陳波,江怡. 分析哲學(xué): 回顧與反省. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社,2018: 37.
在斯特勞森另一部帶有通論性質(zhì)的著作《分析與形而上學(xué): 哲學(xué)導(dǎo)論》(AnalysisandMetaphysics:AnintroductiontoPhilosophy)中,以上特點(diǎn)在更普遍的層面得到了展示。該書篇幅不大,內(nèi)容扼要而清晰,作為分析哲學(xué)的代表人物,斯特勞森在書中明確指出,我們所關(guān)注的主要是我們談?wù)撌挛锖褪澜鐣r(shí)所運(yùn)用的語言,這些語言包括認(rèn)同(indentity)、知識(shí)(knowledge)、意義(meaning)、解釋(explanation)、存在(existence),等等,它們首先涉及語義和邏輯關(guān)系,對(duì)于這些語言和概念所表示的對(duì)象本身,哲學(xué)卻并不加以追問。(4)Strawson P F.Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy[M]. New York: Oxford University Press,1992: 7-8.也就是說,在斯特勞森看來,哲學(xué)所著重的僅僅是語言領(lǐng)域之內(nèi)的存在,而不是語言所指向的對(duì)象和世界。如所周知,馬克思曾經(jīng)批評(píng)以往的傳統(tǒng)哲學(xué)只是解釋世界,而不關(guān)切改變世界的問題:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界。”(5)馬克思. 關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱[M]//中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集: 第1卷. 北京: 人民出版社2012: 136.這里的“世界”主要指現(xiàn)實(shí)的外在對(duì)象,而不單純是語言中的事物,傳統(tǒng)哲學(xué)在“解釋”世界時(shí)固然常常滲入某種思辨觀念,但其“解釋”所指向的,則首先是這一現(xiàn)實(shí)世界。相形之下,斯特勞森所代表的分析哲學(xué),則在某種意義上似乎連傳統(tǒng)哲學(xué)所側(cè)重的解釋現(xiàn)實(shí)世界這一使命也放棄了: 它所分疏的只是語言之中的存在,而不是世界本身??梢哉f,以上進(jìn)路構(gòu)成了分析哲學(xué)的重要取向。在蒯因等分析哲學(xué)家那里,便不難看到類似的觀念: 如所周知,蒯因提出本體論的承諾, 其側(cè)重之點(diǎn)主要即放在語義層面,對(duì)實(shí)際世界中“存在什么”“何物存在”等問題,則以懸置的方式處理。
按斯特勞森之見,理解哲學(xué)涉及二重類比(analogy): 語法類比與治療類比。語法類比關(guān)乎詞的用法,并包含系統(tǒng)化的建議,包括建立普遍的解釋基礎(chǔ);治療類比則是語言運(yùn)用方式的更正(從思辨的形而上學(xué)用法,回到日常用法)。較之語法類比,治療的類比則具有否定性,它意味著將我們從混淆和困惑中解脫出來,這種混淆與困惑源于概念在意識(shí)中的隨意運(yùn)用。與之相應(yīng),對(duì)后者(治療類比)而言,除了追溯概念混亂的根源并加以糾正之外,哲學(xué)別無他務(wù),(6)Strawson P F. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy[M]. New York: Oxford University Press,1992: 1-16.這種看法與后期維特根斯坦的哲學(xué)觀念基本一致,其要義在于將世界限定在語言之中,而哲學(xué)的任務(wù)則相應(yīng)地被理解為對(duì)語言的邏輯分析。
與關(guān)注語言相聯(lián)系,斯特勞森認(rèn)為,每一學(xué)科都有自身的確定領(lǐng)域以及與之相關(guān)的語言運(yùn)用,而傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家則不滿足這一點(diǎn),他們努力追求統(tǒng)一,在不同的方面之間建立聯(lián)系,以期在概念層面達(dá)到關(guān)于世界以及我們關(guān)于世界認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一系統(tǒng),由此,哲學(xué)的問題便發(fā)生了。然而,對(duì)斯特勞森來說,“我們所需的,不是一般的解釋理論,而是一種治療的訓(xùn)練”。(7)Strawson P F. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy[M]. New York: Oxford University Press,1992: 14.“這種治療訓(xùn)練使我們能夠診斷哲學(xué)幻覺的根源,當(dāng)我們離開事實(shí)時(shí),往往會(huì)陷入這種幻覺?!?8)Strawson P F. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy[M]. New York: Oxford University Press,1992: 14.根據(jù)這一看法,試圖跨越與特定語言和概念相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域和具體的“事實(shí)”,從相互聯(lián)系的角度理解世界,將導(dǎo)致哲學(xué)問題(錯(cuò)誤),這種問題發(fā)生的最終根源,不外乎語言的誤用,而哲學(xué)的任務(wù)則是在意識(shí)到這一點(diǎn)后,不再作此嘗試。這樣,對(duì)實(shí)際世界的理解便只有基于有限概念的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一種途徑,哲學(xué)在這方面毫無用處。可以看到,對(duì)哲學(xué)的以上理解,在邏輯上將引向取消傳統(tǒng)意義上的哲學(xué): 哲學(xué)的所有工作,應(yīng)該指向自我否定并承認(rèn)試圖從哲學(xué)角度把握世界是錯(cuò)誤的。作為與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的形態(tài),分析哲學(xué)的使命,則是通過語言分析以治療這類錯(cuò)誤。這樣,如果哲學(xué)要繼續(xù)存在,其任務(wù)便只能是對(duì)語言的運(yùn)用加以撥亂反正,而除了分析哲學(xué)之外,別無其他哲學(xué)形態(tài)可以做到這一點(diǎn)。
類似的看法也存在于其他具有分析哲學(xué)趨向的哲學(xué)家那里。以胡克(S. Hook)而言,他在哲學(xué)上直接認(rèn)同的是實(shí)用主義,與廣義的實(shí)用主義一致,胡克對(duì)哲學(xué)的理解與分析哲學(xué)也有相通之處。在談到形而上學(xué)意義上的“存在”(being)時(shí),胡克便認(rèn)為:“并無存在(Being)這樣的東西,存在(being)一詞既無法命名,也難以指稱可觀察的任何事物?!?9)Hook S. The Quest for Being[M]. New York: Dell Publishing Co., Inc., 1934: 164.這里包含兩重否定: 首先,否定作為對(duì)象的“存在”,其次,將“存在”歸結(jié)為語言的表述(語詞),否定其描述對(duì)象的意義。以上看法似乎兼及斯特勞森所說的二重類比(語法類比與治療類比): 在語法層面,將形而上學(xué)的概念主要?dú)w結(jié)為描述性的語詞;在治療層面,則要求將傳統(tǒng)形而上的概念,回歸到命名和指稱“可觀察的事物”之上。事實(shí)上,胡克在后文中便明確指出了這一點(diǎn):“關(guān)于世界的本體論陳述可以大致稱之為常識(shí)陳述?!?10)Hook S. The Quest for Being[M]. New York: Dell Publishing Co., Inc., 1934: 168.這種從語言(命名、指稱、稱述,等等)層面考察形而上學(xué)的意義,并傾向于將語言的用法還原到日常表述(常識(shí))的哲學(xué)取向,大致體現(xiàn)了分析哲學(xué)的進(jìn)路。
概要而言,分析哲學(xué)所關(guān)注的,首先是語言中的世界,根據(jù)分析哲學(xué)的看法,重要的是我們?cè)谡務(wù)撌澜鐣r(shí)所運(yùn)用的語言,而不是世界本身。盡管分析哲學(xué)也涉及對(duì)象世界以及政治倫理的問題,但其討論常常限于語言和概念的領(lǐng)域。以對(duì)象世界而言,如前所述,其形而上層面的論說主要關(guān)乎概念結(jié)構(gòu)的分疏和描述;在政治、倫理的領(lǐng)域,其所辨所析也不是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)在及其變化過程,而是邏輯預(yù)設(shè)中的形式關(guān)聯(lián),以羅爾斯的著名正義論來說,其理論可以視為分析的倫理學(xué)或分析的政治哲學(xué),而它的立論出發(fā)點(diǎn),則是無知之幕與原初狀態(tài)這一類邏輯預(yù)設(shè)。語言本來是我們達(dá)到世界的一種工具和手段,但在分析哲學(xué)中,這種手段和工具本身往往成為目的。在某種意義上,以上看法構(gòu)成了分析哲學(xué)的教條。
20世紀(jì)初,稍后于其在西方的興起,分析哲學(xué)也開始引入中國(guó)。歷史地看,分析哲學(xué)在中國(guó)的引入和發(fā)展,大致經(jīng)過了兩個(gè)階段。其一是20世紀(jì)初,特別是20世紀(jì)30至40年代;其二則是20世紀(jì)80年代至今。前一階段基本上屬于分析哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)的初始時(shí)期,20世紀(jì)80年代之后的衍化,則可以視為分析哲學(xué)在中國(guó)的復(fù)興。如所周知,中國(guó)哲學(xué)較早已經(jīng)形成自身的邏輯系統(tǒng),先秦的墨辯便屬比較系統(tǒng)的形式邏輯形態(tài)。然而,從形式邏輯在中國(guó)的衍化來說,雖然先秦已出現(xiàn)墨辯之學(xué),但是在先秦之后,墨辯很快便被遺忘了。魏晉時(shí)期,魯勝的《墨辯注》是隨著名辨思潮的興起而誕生的邏輯學(xué)著作,但可惜不久即佚失了,現(xiàn)在只能在《晉書》中看到其中保留的《墨辯注·敘》。在唐代,隨著唯識(shí)宗的東漸,因明學(xué)也傳到了中國(guó),因明是印度早期的形式邏輯系統(tǒng)。然而,唯識(shí)宗因其思辨繁復(fù)的體系,在中國(guó)沒有發(fā)生廣泛的影響,與之相關(guān)的因明學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中也沒有受到多大的注重;相反,不立文字、疏離邏輯的禪宗,則在中國(guó)大行其道。到了明清之際,隨著傳教士的東來,西方亞里士多德的古典邏輯也開始引入,李之藻便翻譯了《名理探》,其中涉及的便是亞里士多德的邏輯系統(tǒng),但是這一西方古典邏輯只是在一部分士大夫的小圈子中受到一定關(guān)注,在廣大學(xué)人之中影響不大。直到近代之后,嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維通過其譯著《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說》《辨學(xué)》而引入了西方的邏輯學(xué),中國(guó)的思想界才慢慢開始重視形式邏輯,但是關(guān)注的廣度和深度依然有限。從總體上看,中國(guó)人似乎比較忽視形式邏輯,這與中國(guó)哲學(xué)較早地關(guān)注辯證邏輯形成了某種對(duì)照。這一點(diǎn),李約瑟等學(xué)人也已注意到了,在比較不同文化傳統(tǒng)的思維特點(diǎn)時(shí),李約瑟曾作了如下概述:“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)研究形式邏輯的時(shí)候,中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?!?11)李約瑟.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史: 第3卷[M].北京: 科學(xué)出版社,1978: 337.當(dāng)然,這并不是說,中國(guó)傳統(tǒng)思想完全否定形式邏輯,而是表明,它的關(guān)注重心主要在辯證邏輯。相對(duì)于此,分析哲學(xué)以注重邏輯分析為特點(diǎn),從傳統(tǒng)邏輯到現(xiàn)代邏輯(符號(hào)邏輯),邏輯在分析哲學(xué)中占有不可或缺的地位,與之相關(guān),其引入對(duì)未能充分關(guān)注形式邏輯意義的中國(guó)哲學(xué)而言具有不可忽視的意義。如一般所注意到的,中國(guó)哲學(xué)在近代經(jīng)歷了一個(gè)走向近代和現(xiàn)代的過程,在某種意義上,中國(guó)哲學(xué)走向近代和現(xiàn)代的過程,同時(shí)也是邏輯分析不斷滲入其中的過程。從這一方面看,分析哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)近代化與現(xiàn)代化的變遷中,顯然扮演了十分重要的角色,無論是考察近代以來的哲學(xué),還是回溯和梳理傳統(tǒng)哲學(xué),都離不開分析哲學(xué)的視域。
就具體形態(tài)而言,在歐美分析哲學(xué)的系統(tǒng)中,較早形成了弗雷格、羅素、摩爾、石里克、卡爾納普、早期維特根斯坦等哲學(xué)系統(tǒng)。與這些分析哲學(xué)家的哲學(xué)進(jìn)路相類似,早期中國(guó)分析哲學(xué)家,特別是20世紀(jì)三四十年代比較傾向于分析哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)家,也引入了這些系統(tǒng)。這里或可將金岳霖視為比較典型的范例。金岳霖曾被稱為中國(guó)的摩爾,這一稱謂也從一個(gè)方面表明,他在分析哲學(xué)方面的造詣已為學(xué)界所公認(rèn)。確實(shí),金岳霖的《邏輯》《論道》《知識(shí)論》等著作辨析清晰、論證嚴(yán)密,對(duì)概念和觀點(diǎn)條分縷析,比較集中地體現(xiàn)了分析哲學(xué)的形式。當(dāng)然,如后文將提及的,金岳霖并不限于分析哲學(xué)。到了20世紀(jì)80年代,在金岳霖為代表的20世紀(jì)30年代的分析哲學(xué)家逐漸淡出哲學(xué)領(lǐng)域之后,江天驥、羅克汀、涂紀(jì)亮、邱仁宗等哲學(xué)前輩開始活躍于哲學(xué)領(lǐng)域;20世紀(jì)末、21世紀(jì)初以后,王路、江怡、陳波、韓林合、翟振明、徐向東、朱菁等從事分析哲學(xué)研究的學(xué)人,也先后在哲學(xué)舞臺(tái)登場(chǎng),他們的學(xué)術(shù)活動(dòng)以不同的方式使分析哲學(xué)形成某種復(fù)興之勢(shì)。以上過程,構(gòu)成了20世紀(jì)80年代以及此后分析哲學(xué)在中國(guó)的大致演化形態(tài)。
從研究取向來說,20世紀(jì)以來分析哲學(xué)在中國(guó)的衍化大致呈現(xiàn)了兩種不同的進(jìn)路。首先是以介紹和引入為基本形態(tài)。早期的張申府、洪謙等,主要便以介紹和引入為主要特點(diǎn),他們尚未及提出自己的創(chuàng)造性系統(tǒng)。盡管張申府試圖把分析哲學(xué)和唯物論結(jié)合起來,但是他的工作重心在于對(duì)羅素哲學(xué)的介紹。至于把分析哲學(xué)與唯物論結(jié)合起來的哲學(xué)趨向,在早期的西方分析哲學(xué)中已經(jīng)呈現(xiàn),如所周知,摩爾在20世紀(jì)初便發(fā)表了著名的《駁唯心論》,在他那里,分析哲學(xué)與反唯心論已經(jīng)交融,就此而言,張申府把分析哲學(xué)和唯物論結(jié)合起來,似乎很難視為一種理論創(chuàng)見。至于洪謙,盡管在20世紀(jì)30年代已成為維也納學(xué)派的成員之一,但其主要工作乃是對(duì)維也納學(xué)派的介紹與引入,相對(duì)而言,缺乏在哲學(xué)理論方面的創(chuàng)新性建樹。
除了介紹和引入,20世紀(jì)中國(guó)分析哲學(xué)也形成了第二種形態(tài),其特點(diǎn)表現(xiàn)為在引入的同時(shí)又試圖有所超越。在這方面,或許需要關(guān)注考察張東蓀的工作。張東蓀的哲學(xué)受康德哲學(xué)影響較大,同時(shí),“他在作了很多哲學(xué)的介紹之后,又拿出一個(gè)自成系統(tǒng)底哲學(xué)”(12)葉青. 張東蓀哲學(xué)批判[M]. 上海: 上海辛墾書店,1934.。確實(shí),張東蓀提出了“知識(shí)的多元論”“架構(gòu)論”的宇宙說、“主智論”的人生觀,等等,這些哲學(xué)思想既受到康德的影響,又自成一系。不過,若具體地考察其哲學(xué)系統(tǒng),便可注意到,其“做哲學(xué)”的方式在很多方面近于分析哲學(xué),這種方式首先體現(xiàn)為比較嚴(yán)密的概念辨析和觀點(diǎn)論證。當(dāng)然,較之在形式上認(rèn)同分析哲學(xué)的哲學(xué)家,張東蓀的特點(diǎn)在于不限于介紹與引入,而是試圖提出新的哲學(xué)觀念,由此,在實(shí)質(zhì)上將分析哲學(xué)與康德哲學(xué)結(jié)合起來,并進(jìn)而建構(gòu)新的哲學(xué)系統(tǒng)。從知識(shí)論、宇宙觀,到道德哲學(xué)等領(lǐng)域,其所論所說,都不難注意到這一特點(diǎn)。從思想淵源看,分析哲學(xué)本身往往祖述康德,在注重思想的劃界等方面,分析哲學(xué)確實(shí)也可以視為對(duì)康德哲學(xué)的某種單向度發(fā)展。
20世紀(jì)三四十年代,分析哲學(xué)的第二種進(jìn)路當(dāng)然不限于張東蓀,事實(shí)上,馮友蘭、金岳霖的哲學(xué)工作更為典型地表現(xiàn)出以上取向: 在引入分析哲學(xué)的同時(shí),他們又多方面地逸出了這一哲學(xué)形態(tài)。馮友蘭提出“新理學(xué)”,一方面認(rèn)同作為分析哲學(xué)特定形態(tài)的新實(shí)在論,另一方面又上承傳統(tǒng)的程朱理學(xué),并試圖通過分析哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的結(jié)合,以超越主要限于邏輯與語言之域的分析哲學(xué)。在本體論上,馮友蘭揚(yáng)棄了拒絕討論世界本身的哲學(xué)路向,要求將分析哲學(xué)關(guān)注于邏輯和形式的哲學(xué)進(jìn)路與傳統(tǒng)哲學(xué)的世界關(guān)切相互融合,以重建形而上學(xué)。在倫理學(xué)上,馮友蘭不滿于分析哲學(xué)系統(tǒng)的元倫理學(xué)系統(tǒng),主張?jiān)匠鰞H僅關(guān)注道德概念分析的元倫理學(xué),通過覺解的分疏而追問人生的不同境界。在認(rèn)識(shí)論上,馮友蘭對(duì)維也納學(xué)派主要著重于“辨名”(語言的邏輯分析)而忽略“析理”(對(duì)存在法則的把握)這一進(jìn)路提出批評(píng),并由此強(qiáng)調(diào)“辨名”與“析理”的統(tǒng)一。這種哲學(xué)取向既吸取了分析哲學(xué)的觀念,又關(guān)注于語言或邏輯之外的實(shí)際世界和現(xiàn)實(shí)人生,從而不同于對(duì)分析哲學(xué)的單純引入和介紹。類似的進(jìn)路也體現(xiàn)于金岳霖。與馮友蘭相近,金岳霖在走入分析哲學(xué)的同時(shí),也不斷地超越以新實(shí)在論為形式的分析哲學(xué)。從分析哲學(xué)在中國(guó)的衍化看,金岳霖可以說具有兩重身份: 一方面,如前所言,他在20世紀(jì)30與40年代建構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)具有比較典型的分析哲學(xué)形態(tài);另一方面,他又在相當(dāng)程度上超越了分析哲學(xué)的限度。在本體論上,金岳霖通過邏輯分析,建構(gòu)了給人以情感滿足的形而上學(xué)(“元學(xué)”)系統(tǒng),其中承諾了無極而太極的“道一”或大全。在認(rèn)識(shí)論上,金岳霖肯定所與是客觀的呈現(xiàn),從而不同于后來分析哲學(xué)對(duì)所謂“所與”神話的批評(píng),同時(shí),又肯定了概念摹寫現(xiàn)實(shí)與規(guī)范現(xiàn)實(shí)的雙重作用,這一進(jìn)路不同于主流的分析哲學(xué)主要注重知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范性而忽視其摹寫性的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路。在邏輯與方法論上,金岳霖考察了歸納原則,并從本體論的角度,分疏其現(xiàn)實(shí)根據(jù),從而在方法論上展現(xiàn)了不同于分析哲學(xué)的立場(chǎng)。
可以看到,在20世紀(jì)前半葉分析哲學(xué)剛剛傳入中國(guó)之時(shí),其傳播、影響展開于不同維度,這一過程,在某種意義上構(gòu)成了20世紀(jì)80年代以后分析哲學(xué)復(fù)興的歷史前提。從西方分析哲學(xué)的衍化看,經(jīng)過幾十年的發(fā)展,分析哲學(xué)在西方也發(fā)生不少變化。與早期的弗雷格、羅素、摩爾等有所不同,20世紀(jì)中葉開始,關(guān)注理想的語言系統(tǒng)(與符號(hào)邏輯相關(guān)的人工語言)開始轉(zhuǎn)向日常語言的關(guān)切,在賴爾、奧斯汀、斯特勞森、后期維特根斯坦那里,便不難注意到這種演化。同時(shí),分析哲學(xué)本身也出現(xiàn)了多樣的形態(tài): 在社會(huì)領(lǐng)域,形成了分析的社會(huì)政治學(xué)、分析的馬克思主義、分析的倫理學(xué)或分析的政治哲學(xué);在科技哲學(xué)、心智哲學(xué)、邏輯學(xué)等方面,也出現(xiàn)了不少新的形態(tài),蒯因提出了自然主義的認(rèn)識(shí)論,匹茲堡學(xué)派則注重概念或推論的作用: 從塞拉斯到布蘭頓、麥克道威爾等,匹茲堡學(xué)派的不同人物都表現(xiàn)出肯定概念的邏輯空間并在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域引入概念的趨向,與之相聯(lián)系,他們比較注重哲學(xué)理論的建構(gòu);在中國(guó)哲學(xué)研究方面,出現(xiàn)了分析的中國(guó)哲學(xué),在陳漢生(Chad Hansen)、葛瑞漢(A.C.Graham)等研究中,便表現(xiàn)出這一趨向。這些方面都可以看作是分析哲學(xué)新的進(jìn)展,它們從不同側(cè)面表明,分析哲學(xué)并不是靜態(tài)的。同樣,中國(guó)的分析哲學(xué)在20世紀(jì)80年代復(fù)興之后,也形成了新的發(fā)展形態(tài),其衍化與西方同一時(shí)期或稍前的分析哲學(xué),呈現(xiàn)某種同步的形態(tài)。前面提到的江天驥、涂紀(jì)亮、邱仁宗,等等,他們都是20世紀(jì)20年代或30年代出生的老一輩哲學(xué)家,晚近一些如王路、江怡、陳波、韓林合、翟振明、徐向東、朱菁,以及稍后陸續(xù)從歐美留學(xué)回來的學(xué)人,則屬于分析哲學(xué)復(fù)興后出現(xiàn)的學(xué)人。當(dāng)然,其中一些學(xué)人同時(shí)具有某種“跨世紀(jì)”的特點(diǎn),其哲學(xué)活動(dòng)雖發(fā)端或展開于20世紀(jì)末,但又延續(xù)到了21世紀(jì)。
前文所提及的分析哲學(xué)領(lǐng)域中的新一代的學(xué)人,相當(dāng)部分是在進(jìn)入21世紀(jì)之后初露頭角的,他們中的一些人具有在歐美留學(xué)或訪學(xué)的經(jīng)歷,目前已逐漸成為中國(guó)分析哲學(xué)界的中堅(jiān)。比較而言,這些學(xué)人受過分析哲學(xué)比較嚴(yán)格和完整的訓(xùn)練,其“做哲學(xué)”的方式更接近西方分析哲學(xué)的模式。如果閱讀晚近從事分析哲學(xué)研究的青年學(xué)人的論著,便不難注意到,其研究哲學(xué)的方法和表述哲學(xué)的方式,與西方分析哲學(xué)十分相似,甚至幾可亂真,這構(gòu)成了這一代中國(guó)分析哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W人的重要特點(diǎn)。不過,到目前為止,他們的哲學(xué)工作或者依然主要側(cè)重于介紹西方分析哲學(xué)的新進(jìn)展,或者更多地在分析哲學(xué)的框架內(nèi)從事各種具體的解題。事實(shí)上,這一現(xiàn)象體現(xiàn)了20世紀(jì)80年代分析哲學(xué)在中國(guó)復(fù)興之后的普遍趨向,從江天驥、涂紀(jì)亮、邱仁宗等學(xué)人一直到晚近的青年學(xué)者,在這方面基本上沒有實(shí)質(zhì)性的變化。怎樣建構(gòu)新的哲學(xué)系統(tǒng)、如何越出分析哲學(xué)的形態(tài)?這些問題似乎尚處于他們的視野之外。相對(duì)于前面提到的張東蓀、馮友蘭、金岳霖試圖形成自己的一套哲學(xué)體系而言,20世紀(jì)80年代中國(guó)分析哲學(xué)的以上取向顯然有所不同。
與上述趨向一致,新近的中國(guó)分析哲學(xué)界中的年輕學(xué)者往往習(xí)慣于刻意模仿、迎合西方分析哲學(xué)的做法。他們所關(guān)注的論題、討論的方式、學(xué)術(shù)的興趣,與當(dāng)代西方分析哲學(xué)幾乎一一對(duì)應(yīng)或無縫對(duì)接。在分析哲學(xué)視域中所做的這些研究,除了介紹和引入,便是以外在模仿為指向,后者具體表現(xiàn)為仿效20世紀(jì)50年代之后西方分析哲學(xué)的“做法”,努力按照他們的進(jìn)路展開思考和撰作,其目標(biāo)似乎在于與西方分析哲學(xué)說同樣的話、談同樣的事。一些學(xué)人甚而以“仿真”西方分析哲學(xué)為旨趣,唯恐與之有別。就哲學(xué)的“做法”而言,當(dāng)代西方分析哲學(xué)往往或注重思想實(shí)驗(yàn),或沉溺于抽象分析。這種“做法”背后的共同的趨向,則是疏離實(shí)際的世界和現(xiàn)實(shí)的生活,囿于并滿足于邏輯預(yù)設(shè)的假定形式,從普特南的孿生地球、缸中之腦,到羅爾斯的無知之幕、原初狀態(tài),乃至倫理學(xué)界論者津津樂道的所謂電車假設(shè),等等,都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。以非現(xiàn)實(shí)的可能世界為對(duì)象,這些思想實(shí)驗(yàn)一般略去了實(shí)在對(duì)象的多樣內(nèi)容,主要在理想化的形態(tài)下考察相關(guān)問題。這種哲學(xué)進(jìn)路對(duì)于從邏輯的層面排除現(xiàn)實(shí)狀況的外在紛擾、更為明晰地辨析和把握相關(guān)問題,無疑有其意義,但如果將哲學(xué)的觀念完全奠基于其上,則多少容易疏離對(duì)真實(shí)的世界(包括現(xiàn)實(shí)倫理問題)的認(rèn)識(shí)。此外,西方分析哲學(xué)常常專注于論證過程,極而言之,甚至將辯護(hù)或批駁過程視為哲學(xué)工作的全部,對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的根本問題則懸置不問: 其文著中的論證過程確實(shí)十分細(xì)致和“嚴(yán)密”,但每每由此引向繁復(fù)瑣碎,而未能提供真正引人思考的問題以及對(duì)這些問題的解決,使人所獲甚少。對(duì)分析哲學(xué)而言,似乎瑣碎的議論過程就是一切,哲學(xué)的洞察和觀念、現(xiàn)實(shí)的關(guān)切和觀照則不值一提,這種主要致力于繁瑣議論的哲學(xué)進(jìn)路,多少讓人感到乏味甚至厭倦。
當(dāng)然,從總的狀況看,在世界范圍內(nèi)的兩大顯學(xué),即分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中,中國(guó)哲學(xué)界似乎更為認(rèn)同現(xiàn)象學(xué);相對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的大行其道,目前分析哲學(xué)顯然處于比較邊緣的地位?,F(xiàn)象學(xué)盡管也有其所見,但在理論上,其內(nèi)容則比較復(fù)雜思辨,真正把握其中的哲學(xué)意義與脈絡(luò)并不容易,時(shí)下接受現(xiàn)象學(xué)的學(xué)人,常不免在其外面兜圈子,習(xí)慣于在現(xiàn)象學(xué)的語境中談?wù)撍^明見性、先驗(yàn)直觀、本質(zhì)還原、純粹意識(shí),等等,與此同時(shí),人們每每陷于思辨的話語,所論也常顯得云遮霧罩。比較而言,分析哲學(xué)以邏輯分析為進(jìn)路,注重概念的辨析、觀點(diǎn)的論證,這些工作是提供清晰有效的建設(shè)性思維成果所不可或缺的。從這方面看,分析哲學(xué)無疑有助于推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展,而中國(guó)哲學(xué)走向現(xiàn)代、進(jìn)入世界哲學(xué)的舞臺(tái),并進(jìn)一步參與世界性的百家爭(zhēng)鳴(13)馮契先生在20世紀(jì)末已指出: 中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代“正面臨著世界性的百家爭(zhēng)鳴”。參見馮契. 中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程[M]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社,1997: 722.,顯然也需要分析哲學(xué)。確實(shí),在當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)研究中,經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮這一問題應(yīng)當(dāng)受到充分正視,這種洗禮涉及多重方面,包括深入地閱讀賴爾、奧斯汀和維特根斯坦等真正意義上的分析哲學(xué)家的著作。
然而,雖然分析哲學(xué)注重邏輯分析的進(jìn)路對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究具有不可忽視的意義,但如前所言,其本身也有不少問題,這一點(diǎn)無須諱言。羅蒂曾認(rèn)為,哲學(xué)可以有兩種路向,其一,黑格爾式的進(jìn)路,其特點(diǎn)在于使哲學(xué)成為思想史和文化批評(píng)的綜合物,海德格爾、杜威、阿多諾、阿倫特、柏林、哈貝馬斯,等等,主要延續(xù)此路;其二,基于康德,使哲學(xué)成為大學(xué)中的獨(dú)立學(xué)科,其中沒有歷史、觀察、實(shí)驗(yàn)等地位,語言哲學(xué)基本上屬此進(jìn)路。(14)理查德·羅蒂.哲學(xué)的場(chǎng)景[M].上海: 上海譯文出版社,2009: 145-146.這里所說的語言哲學(xué),主要即指分析哲學(xué)?!皻v史”與過去的世界相關(guān),“觀察”與“實(shí)驗(yàn)”則涉及現(xiàn)實(shí)對(duì)象,懸置這兩者,在相當(dāng)程度上構(gòu)成了分析哲學(xué)的重要特點(diǎn)。在分析哲學(xué)那里,這種懸置同時(shí)又與“技術(shù)化”的哲學(xué)進(jìn)路相關(guān)。事實(shí)上,專注“技術(shù)”性的分析而缺乏真正的哲學(xué)問題或?qū)栴}的深入思考,已成為分析哲學(xué)的普遍趨向。這種“重技術(shù)”而“輕現(xiàn)實(shí)”的“做法”(“做哲學(xué)”的方法),誠(chéng)然使分析哲學(xué)的文著常常顯得精致剔透,但其哲學(xué)的言說卻往往缺乏讓人豁然開朗的見解。以“技術(shù)化”的辨與析為主要關(guān)注之點(diǎn),在相當(dāng)程度上使分析哲學(xué)漸漸遠(yuǎn)離其智慧之思的源頭: 作為智慧的追求,哲學(xué)本來以跨越知識(shí)的界限而“求其通”為題中之義,然而,在分析哲學(xué)中,哲學(xué)的這種使命每每被消解于瑣碎的解題過程。事實(shí)上,理論內(nèi)涵很難僅僅限于語言描述,方東樹在19世紀(jì)已注意到這一點(diǎn),按他的理解,“義理有時(shí)實(shí)有在語言文字之外者”。(15)方東樹. 漢學(xué)商兌[M].臺(tái)北: 臺(tái)灣商務(wù)印書館,1978: 87.這一看法與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所確認(rèn)的“言不盡意”,大致前后相承。同時(shí),在某種意義上,分析哲學(xué)的論證過程不外乎把相關(guān)學(xué)派或者各種觀點(diǎn)作一概括介紹,然后進(jìn)行某種“辨析”或“駁斥”,這種“說法”(“言說哲學(xué)”的方法)每每呈現(xiàn)“洋八股”之味,其論述的結(jié)果,則常讓人感到失望: 整個(gè)言說過程固然條理明晰,但卻又僅僅呈現(xiàn)近于溪流的清淺,很少使人感受到思想的深沉??梢钥吹剑瑥摹白龇ā钡健罢f法”,分析哲學(xué)都蘊(yùn)含著某種限度。
正由于分析哲學(xué)存在諸多問題,因而需要以反思的眼光對(duì)其加以考察。此所謂反思,不同于簡(jiǎn)單地否定,而是具體地把握分析哲學(xué)的所見與所蔽,并作相應(yīng)的取舍。這里既需要警惕無條件地拒斥其注重邏輯分析的研究方式,也應(yīng)當(dāng)避免以模仿其中的“洋八股”進(jìn)路為取向。將刻意仿效分析哲學(xué)作為“做”哲學(xué)的正途,常常難以跳出分析哲學(xué)的眼界。以上進(jìn)路的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,在于“入乎其中”和“出乎其外”的統(tǒng)一:“入乎其中”意味著深入到分析哲學(xué)之中,切實(shí)地把握其哲學(xué)取向以及在哲學(xué)領(lǐng)域的“做法”和“說法”;如果沒有入乎其中,站在其外妄加評(píng)論,顯然難以切中要害?!俺龊跗渫狻?,則不同于僅僅抽象地認(rèn)同和執(zhí)著于分析哲學(xué),而是以超越其哲學(xué)視域、從技術(shù)性的知識(shí)界限走向貫通性的智慧為旨趣。
就分析哲學(xué)在中國(guó)的歷史衍化過程而言,早在20世紀(jì)三四十年代,馮友蘭、金岳霖等哲學(xué)家便既受到分析哲學(xué)的影響,并入乎其壘、走進(jìn)其中,又在不少方面揚(yáng)棄了分析哲學(xué)的觀念,從而在某種程度上走出了分析哲學(xué)?,F(xiàn)在,同樣需要這樣一種哲學(xué)進(jìn)路和哲學(xué)的取向。走進(jìn)分析哲學(xué)確實(shí)十分重要,沒有進(jìn)入其系統(tǒng),便沒有資格對(duì)其批評(píng),但是,在走進(jìn)其中之后,又面臨如何走出其外的問題,后者同樣不可忽視??傮w上,既要走進(jìn)分析哲學(xué),也要揚(yáng)棄其“做法”和“說法”,唯有如此,才能真正達(dá)到智慧之境。王夫之在談到如何超越道家哲學(xué)時(shí),曾指出:“蓋入其壘,襲其輜,暴其恃,而見其瑕矣,見其瑕而后道可使復(fù)也。”(16)王夫之.老子衍·自序[M]//王夫之. 船山全書: 第13冊(cè).湖南: 岳麓書社,1993: 15.所謂“道可使復(fù)”,便意味著回到道的智慧。分析哲學(xué)主要指向語言和概念的邏輯分析,顯然有其局限: 哲學(xué)誠(chéng)然離不開概念分析,但同樣需要關(guān)注現(xiàn)實(shí),回到世界本身。事實(shí)上,“出乎其外”的重要意義便是重視基本的哲學(xué)問題,關(guān)注實(shí)在對(duì)象,回到真實(shí)世界。前述馮友蘭和金岳霖的相關(guān)觀念和做法,今天依然有其意義,值得我們重視。在哲學(xué)上,馮友蘭曾區(qū)分“照著講”與“接著講”的不同哲學(xué)進(jìn)路,如果以此為角度,則走進(jìn)分析哲學(xué)似近于“照著講”,走出分析哲學(xué)更側(cè)重于“接著講”。要而言之,“入乎其中”與“出乎其外”,應(yīng)該成為反思分析哲學(xué)的基本指向。