魏 磊

(淮陰師范學(xué)院 外國語學(xué)院， 江蘇 淮安 223300)

“精神”與“政治”的結(jié)合看起來似乎是一種悖論表達(dá)，因為在一般意義上來說，“‘精神’從屬于內(nèi)在和私人的范疇，當(dāng)它與宗教相連時尤其具有神圣的光芒，而政治屬于公共的領(lǐng)域，它及其衍生物往往具有貶義的色彩”[1]，但兩者在社會實(shí)踐中卻經(jīng)常性地扭結(jié)在一起。本文所要討論的“精神政治”沿襲美國學(xué)者庫珀(Brendan Cooper)所使用的概念，專指以文化為基礎(chǔ)，宗教與政治的糾纏[2]6。實(shí)際上，兩者之間的糾葛并不是現(xiàn)代的產(chǎn)物，最早可以追溯到諾斯替教(Gnosticism)時期。而且，在布魯姆看來，“存在兩個世紀(jì)之久的美國宗教，其實(shí)就是諾斯替教的變身……[我們的社會]是完全處于諾斯替教掌控之下的一個無法自拔的社會”[3]49。

約翰·貝里曼(John Berryman, 1914—1972)身上背負(fù)的新批評的“非歷史主義”及自白派的“個人性”兩大標(biāo)簽使其在評論家眼里成為“冷淡的、唯我論的，與歷史、政治、文化相分離的詩人”[4]158-159，也因此造成了評論界在過去50年間對其詩歌的語言、修辭、情愛主題、個人記憶等的反復(fù)闡釋而邊緣化了其“入世”特征、文化政治的參與意識及對精神政治的批判。但事實(shí)是，“至少從1938年起，神學(xué)問題就已經(jīng)出現(xiàn)在他(我)的頭腦和思考中”[5]31。1948年3月，貝里曼開始寫作《向布雷茲特里特夫人致敬》(HomagetoMistressBradstreet)，其中強(qiáng)烈的宗教意識一直被認(rèn)為是個人的、內(nèi)部的，但貝里曼此時已對宗教被編碼于政治及冷戰(zhàn)實(shí)踐這一事實(shí)洞若觀火，所以，《向布雷茲特里特夫人致敬》突出的宗教敘事中充滿了對美國冷戰(zhàn)時期以上帝之名進(jìn)行的核競爭的影射與嘲諷。作為“改變了20世紀(jì)詩歌史的詩集之一”[6]2，《夢歌》(TheDreamSongs,1969)延續(xù)了《向布雷茲特里特夫人致敬》的神學(xué)特征，但當(dāng)有人把《夢歌》稱為“神正論”的典范時，貝里曼毫不客氣地指出，“上帝之神正是政治之神，‘神正論’是沒有神的權(quán)力的‘神正論’”[7]233。因此，可以這樣說，貝里曼詩歌中的宗教敘事成為其政治批評的關(guān)鍵元素。

一、上帝之名下的“屠殺”

“在20世紀(jì)40年代末至20世紀(jì)50年代，不管是在歐洲大陸還是美國，著名的哲學(xué)家、文學(xué)家和歷史學(xué)家們不約而同地盡力回避(大屠殺)這一話題?！盵8]2而貝里曼卻反其道而為之，“大屠殺”及與之相關(guān)的其他暴行成為其詩歌敘事中的突出因素。

從20世紀(jì)30年代末起，貝里曼就以詩人特有的敏感開始了對戰(zhàn)爭及屠殺(massacre)的關(guān)注：字里行間縈繞著戰(zhàn)爭焦慮的早期詩歌《布拉格》(Prague)最早發(fā)表在《散文和詩歌的新方向》(NewDirectionsinProseandPoetry,1939)上。而據(jù)凱利(Richard Kelly)考證，這首詩應(yīng)該是創(chuàng)于1938年3月[9]121，即此詩寫作于1938年10月納粹入侵捷克斯洛伐克的蘇臺德區(qū)之前。創(chuàng)作于1939年3月1日的《危險之年》(TheDangerousYear)開始直面戰(zhàn)爭及屠殺，“我們害怕的人”[10]278既指向希特勒又指向“我們”自身。1945年，在短篇小說《假想的猶太人》(TheImaginaryJew)中，貝里曼對“大屠殺”(Holocaust)進(jìn)行了正面的回應(yīng)和抨擊。難能可貴的是，貝里曼對“屠殺”的關(guān)注并未止步于納粹德國對猶太人的種族滅絕式“大屠殺”，而是外延至美國政府在廣島、長崎投下原子彈和發(fā)動越南戰(zhàn)爭等一切暴行。而且，他將其與對宗教的思考相連接，把這些看作政府控制下的宗教的“衍生物”[2]81。從其作品的發(fā)展脈絡(luò)來看，“大屠殺”在某種程度上充當(dāng)了美國式“屠殺”的“喻體”。

對《舊約全書》中猶太人是上帝的“選民”的優(yōu)越心理潛勢的憎惡、猶太人對耶穌的背叛及謀殺是納粹德國發(fā)動排猶大屠殺的宗教借口。但在貝里曼看來，希特勒以上帝的名義發(fā)動的針對猶太人種族滅絕式的“復(fù)仇”卻在實(shí)際上破壞了宗教信仰的可能性。在《等待》(Waiting)中，那個已被定罪的將死之人對香煙(俗世的“圣餐”)的迷戀遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對“上帝的承諾”(精神救贖)的渴望。同樣，大屠殺的慘絕人寰也使其假借的“上帝之名”成為笑柄(butt字面意是“煙頭”，又有“笑柄”之意)；在《不是他》(NotHim)中，納粹的暴行造就的人間“地獄”(hell)與莊嚴(yán)而又神圣的宗教儀式相互交疊，不分彼此。但儀式越崇高越能凸顯其工具性質(zhì)及虛假面目，因為“上帝肯定不在那，他不可能在那眼睜睜地看著這樣的罪惡發(fā)生”[11]77。

在對以上帝之名實(shí)施的“暴行”的界定和評價方面，貝里曼有著比同時代人更為清醒的認(rèn)知。在《新年前夜》(NewYear’sEve)[10]63和《被放逐者》(TheDispossessed)[10]66中，貝里曼開始將希特勒的排猶大屠殺延展至美國政府以宗教之名實(shí)施的各類“屠殺”：《新年前夜》中，世俗的創(chuàng)立者戴上了神圣的創(chuàng)世者之面具，從而擁有了對世界生殺予奪的權(quán)力，在他們的淫威之下，現(xiàn)代世界的主旋律變成了大屠殺；而在《被放逐者》中，廣島、長崎原子彈爆炸的象征物——“蘑菇云”升入邪惡的天空(an evil sky[where the umbrella bloomed])，沒有任何神或英雄能夠拯救這個世界，人類因缺少救贖的希望而陷入絕望。因此，在貝里曼的視域中，原子彈對平民的殺戮與納粹對猶太人的種族滅絕具有同等惡劣的性質(zhì)。

作為“美國人寫作的最好的詩歌之一”[12]230，長詩《向布雷茲特里特夫人致敬》不但延續(xù)了貝里曼對美國以宗教之名實(shí)施的屠殺及暴力的密切關(guān)注及控訴，而且從源頭上對其進(jìn)行了梳理與挖掘。作為美國歷史上第一位出版詩作并隨著丈夫進(jìn)入“新世界”的女詩人，布雷茲特里特(Anne Bradstreet)是清教烏托邦的典型代表，并在某種程度上成為清教尋找“新耶路撒冷”夢想的“源點(diǎn)”。但貝里曼卻在《向布雷茲特里特夫人致敬》中揭開清教的烏托邦神話并將其殖民主義及集體“放棄”上帝的真實(shí)面目公之于世。不但如此，17世紀(jì)清教徒的殖民之旅與20世紀(jì)軍事沖突與暴力的并置，17世紀(jì)詩人(布雷茲特里特夫人)與20世紀(jì)詩人(貝里曼)的“對話”與“交流”，將過去的殖民與現(xiàn)世的屠殺與暴力交織在一起，精準(zhǔn)地體現(xiàn)了美國宗教從17世紀(jì)清教徒的對外殖民到20世紀(jì)中期核時代軍事暴力的一脈相承。

1956年,《向布雷茲特里特夫人致敬》出版時，左翼政治藝術(shù)家沙恩(Ben Shahn)為其繪制了插圖。值得注意的是，沙恩在談到17世紀(jì)的新英格蘭時用的是“現(xiàn)在時”，毫不隱諱地表明了17世紀(jì)與20世紀(jì)的“同一時期性及同一性質(zhì)性”。所以，政治與宗教不只是“致敬”的關(guān)鍵因素，還不可忽視地扭結(jié)在貝里曼對精神政治的拷問中。而意識形態(tài)的暴力向軍事暴力的轉(zhuǎn)化在布雷茲特里特夫人對自己遠(yuǎn)離上帝的懊悔及受到的懲罰(出疹子)的交叉敘事中得以展現(xiàn)。與此同時，對于上帝對人類暴行的態(tài)度，“我”(貝里曼)與布雷茲特里特夫人卻有著不同的見解：布雷茲特里特夫人在詛咒戰(zhàn)爭與屠殺的同時，認(rèn)為上帝最終一定會原諒“我們”，“上帝在等著我們”，而“我”仍然堅持著自己一貫的看法，“我感覺不到上帝的等待，他飛走了”，因此，“周六的救贖，再也不會出現(xiàn)”[10]141。

1955年8月12日，原被貝里曼擬定為《夢歌》第一首的《關(guān)于一個小丑的詩》(ASmallPoemaboutaClown)[13]299創(chuàng)作完成。它包含了多聲部的個人、歷史與神學(xué)資源。開篇第一句“快樂的老人”與“愚蠢的老傻子”并置，相互修飾限定，并與第二節(jié)的“猶太人”及“炸彈”相互呼應(yīng)，既指向“圣父”又指向“戰(zhàn)爭”及軍事暴力。盡管這首詩最后并未在《夢歌》中出現(xiàn)，但它卻表明了貝里曼把神學(xué)思維與社會政治氣候相結(jié)合的詩歌美學(xué)原則。在14年后出版的《夢歌》中，貝里曼對政府以上帝之名實(shí)施的屠殺的譴責(zé)更加堅決與嚴(yán)厲。《夢歌之四十一》顯示了其早期詩歌中對上帝的期許及信任已被失望與不滿所代替，在揭露納粹肆無忌憚的暴行的同時[14]45，對上帝對人類命運(yùn)的漠視也頗有微詞，并就此暗喻上帝的行為模式與世俗之事并不矛盾；《夢歌之一六二》雖然以自我獻(xiàn)祭的佛教和尚形象替代了上帝，但對政府以宗教之名實(shí)施的侵略的反諷與控訴卻更加尖銳，而且，雖以越戰(zhàn)為主要對象，但“我們”(We)一詞一針見血地指出了從杜魯門到艾森豪威爾再到肯尼迪統(tǒng)一連貫的戰(zhàn)爭侵略行為。而“開辟新的市場”[14]181更是揭示了美國政府高調(diào)而神圣的說辭與實(shí)際目的之間的邏輯悖論及欺騙性實(shí)質(zhì)；《夢歌之二二六》中幽靈之神的出現(xiàn)暗示著宗教式的天啟，動物、挪亞方舟及洪水等宗教場景與亨利日常生活的并置象征著神界與人界的混淆，天空、海洋、陸地、大批人的消失隱喻著戰(zhàn)爭的結(jié)局，而“雷聲”(thunder)與“爆炸”(explosions)[14]245的前后呼應(yīng)又將俗世戰(zhàn)爭的恐怖至極與宗教的末世之感裹挾在一起，不分彼此。因此，像《夢歌之一九七》一樣，再次出現(xiàn)的大災(zāi)難場景既是神界的，又是世俗的，這種雙重性使神學(xué)與世俗的勾結(jié)及其所產(chǎn)生的惡果不言自明，纖毫畢現(xiàn)。

二、上帝之名下的“文化偏執(zhí)主義”

如上所述，戰(zhàn)爭與屠殺帶來的惡果是慘重的，同時也是顯性的。但在政府文化偏執(zhí)主義主導(dǎo)下的對外政策所產(chǎn)生的影響卻因其隱蔽性而更加可怕?？傮w看來，從戰(zhàn)后“美國信仰”的高調(diào)形成到特朗普政府施政總綱——“美國優(yōu)先”原則，美國的文化偏執(zhí)主義一脈相承，且愈演愈烈，成為美國對外政策一以貫之的“完美信條”。

冷戰(zhàn)伊始，美國社會就進(jìn)行了自我文化評估，并首先把共產(chǎn)主義定義為“狂熱的信仰，與我們的(信仰)正相反”，而且，這些反共修辭不斷地出現(xiàn)在政府的文件或公開聲明中。比如，1952年美國國務(wù)卿杜勒斯(John Foster Dulles)就公開聲稱：“唯物主義信仰否定道德標(biāo)準(zhǔn)，否定人是精神生物，否定任何像這樣的永恒真理的存在?！盵15]美國的資本主義與蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義的沖突由此演變?yōu)樽诮膛c無神論之間的精神沖突，而美國政府以此為契機(jī)，把自己的宗教原則推崇為對抗“具有破壞性的共產(chǎn)主義無神論”的有效手段。在這種理論導(dǎo)向下，在“宗教復(fù)興”的神圣光環(huán)籠罩中，極端民族主義和反共政策開始潛入文化生活。隨著1949年蘇聯(lián)第一顆原子彈爆炸實(shí)驗的成功，美國總統(tǒng)杜魯門1945年鼓吹的“核武器是上帝專門賜予我們的禮物，因為我們是上帝的子民”的神話破滅，美國國內(nèi)如麥卡錫之流又大肆散播“蘇聯(lián)可能會發(fā)動第三次世界大戰(zhàn)并毀滅非無神論的西方文明”的極端言論。在這種背景下，美國政府順勢以“上帝之名”為幌子，將其文化偏執(zhí)主義愈演愈烈。因此，從實(shí)質(zhì)上來看，二戰(zhàn)后美國的“宗教復(fù)興”“并不是源自宗教價值的彰顯，禮拜的意義也不是神秘的、隱喻性的，更不是存在的、心理的或倫理的，而是政治的和核武器的”[2]45。這種被政治“玷污”的文化和宗教在貝里曼的詩歌中得以充分展現(xiàn)和揭露。

貝里曼在1947年撰寫的《知識分子和美國夢》(TheAmericanIntellectualandtheAmericanDream)，作為對麥卡錫(Mary McCarthy)發(fā)表在1947年9月《評論》(Commentary)上的文章《美麗的美國：浴缸中的人文主義者》(AmericatheBeautiful:TheHumanistintheBathtub)的回應(yīng)。文中描繪的美國政府的“貪婪狂”(Pleonexia)形象表明了貝里曼對美國外交政策鮮明的立場和態(tài)度，遺憾的是這篇文章最終并未公開發(fā)表。另外，雖然1950年1月26日寫作的《二次降生》(TheTwiceBorn)的手稿已經(jīng)殘缺不全，但從其只言片語中仍能感受到貝里曼以宗教隱喻對冷戰(zhàn)的思考、對美國對外政策的焦慮。如“我們的對外政策是一個噩夢”“‘冷戰(zhàn)’和俄國、東德、中國等等”“議會：令人不可置信地處置不當(dāng)”“現(xiàn)在=氫彈？”“很顯然，這不是我們想要的”，等等。發(fā)表在1950年1月《詩歌》(Poetry)上的《徹底的失敗》(TheWhollyFail)用神學(xué)的修辭表現(xiàn)了冷戰(zhàn)的無恥。在這首詩歌里，核物理學(xué)家成為中世紀(jì)的騎士，但他尋找的不是傳說中的“圣杯”，而是核武器的秘密。雖然核物理學(xué)家被描畫為救世主式的人物，但他實(shí)際上帶給世界的卻是滅絕和殺戮。1955年4月創(chuàng)作的《石頭帝國》(TheStoneEmpires)[13]294-295仍然是從宗教的視野出發(fā)考量蘇聯(lián)和美國，并把其看作兩股陷入敵對僵局的石化力量。貝里曼焦慮地認(rèn)為，這種僵局永久性存在的可能性也許會替代宗教信仰的隱喻性及末世論的永久性。

《向布雷茲特里特夫人致敬》看似是對美國清教源頭的贊頌，但實(shí)際上卻是以文學(xué)審美為形式，“對清教烏托邦進(jìn)行的一次‘祛魔’，這一文學(xué)現(xiàn)象從羅蘭森(Mary Rowlandson)經(jīng)霍桑(Nathaniel Hawthorne)延續(xù)到金(Stephen King)”[16]115，并在貝里曼這里發(fā)揚(yáng)光大。在這一點(diǎn)上，庫帕的認(rèn)識頗為深刻：“‘致敬’是貝里曼‘運(yùn)用’17世紀(jì)清教的殖民史來批判美國在戰(zhàn)爭及政治方面從17世紀(jì)延續(xù)到20世紀(jì)的錯誤的烏托邦思想傳統(tǒng)”[2]116。值得著重提出的是，《向布雷茲特里特夫人致敬》對美國“患有妄想癥般的奮不顧身的描摹恰恰說明了其在冷戰(zhàn)時期對自己的定位危機(jī)”[16]116，而以“文化的反叛者”[17]226形象示人的“布雷茲特里特夫人”對17世紀(jì)的異教徒哈欽森(Anne Hutchinson)的同情更能引發(fā)讀者對現(xiàn)世“文化偏執(zhí)主義”的質(zhì)疑及揭示。在這樣的充分醞釀與發(fā)酵下，在《同情，歡迎》(ASympathy,AWelcome)、《不要活著》(NottoLive)等詩歌中，貝里曼開始引導(dǎo)讀者對美國的殖民神話進(jìn)行重新考慮和評估。

作為貝里曼最具代表性的作品，《夢歌》對宗教滲透于國家文化和政治操作中并在實(shí)踐中超越文化的力量這一現(xiàn)實(shí)充滿焦慮，對政治以宗教形態(tài)激發(fā)冷戰(zhàn)文化的淫威頗有微詞。但不得不說的是，在對待美蘇冷戰(zhàn)上，貝里曼具有意識形態(tài)上的局限性：他不僅對美國冷戰(zhàn)文化抱有極度的懷疑和敵對，對蘇聯(lián)也帶有同樣的懷疑和敵對態(tài)度。在《夢歌之五十九》中，他將蘇聯(lián)政體和天主教的獨(dú)裁專制政府并置，強(qiáng)調(diào)了天主教和共產(chǎn)主義是雙生的壓迫性政體，表明了“宗教”和“世俗”相似的意識形態(tài)模式。但貝里曼對蘇聯(lián)精神政治的批評并不同于美國政府及其政客如麥卡錫、杜勒斯等單方面的民族主義反共修辭，在他的潛意識中，USA和USSR(蘇維埃社會主義共和國聯(lián)盟)是同樣不堪的社會系統(tǒng)。在《夢歌之一四零》中，“蘇聯(lián)的無臉怪”(the faceless monsters)[14]157是對冷戰(zhàn)的排外主義及偏執(zhí)狂的變形式模仿，同時，還是對金斯堡(Allen Ginsberg)在《美國》(America)中用“俄國想將我們生吞活剝”來影射美國政府極端的反共修辭的助力及應(yīng)和。而《夢歌之二八零》用“美國的每件東西都有翅膀”[14]302諷刺其以宗教面目煽動政治上的狂熱的極端民族主義的自大狂形象。此外，《夢歌之一九二》《夢歌之一九七》《夢歌之二二六》《夢歌之三零零》等皆用犀利的語言描摹了狹隘的民族主義帶給民眾的不安及恐懼。需要重點(diǎn)提及的是，《夢歌之三零零》用“所有的儀式需要的只是一顆氫彈”及詩節(jié)最后“地獄”[14]322的赫然出現(xiàn)再次強(qiáng)調(diào)了宗教與政府行為的無恥茍合及上帝與人類互相拋棄的實(shí)質(zhì)。

三、上帝之名下的“倫理失?！?/h2>

二戰(zhàn)后的美國國內(nèi)，核屠殺造成的沖擊、道德及文化的崩潰、經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展及20世紀(jì)50年代的朝鮮戰(zhàn)爭所帶來的新一輪世界大戰(zhàn)的焦慮奇詭地糾結(jié)在一起，共同促成了以政府為導(dǎo)向、“宗教復(fù)興”為基礎(chǔ)的“美國信仰”的產(chǎn)生。1952年，美國最高法院法官宣稱：“我們是有宗教信仰的人”及美國的一切體系“以上帝為先決條件”。1954年，“我們信奉上帝”被印在美國錢幣上，幾乎與此同時，艾森豪威爾簽署了一份法案，此法案將“以上帝之名”(Under God)歸入美國法律。這樣一來，宗教不只是美國日常生活的一部分，而且成為其政治修辭中的自我意識部分。但也正是這一“信仰”的看似偉大與神圣隱匿了宗教與政治的茍合及被政治所利用的實(shí)質(zhì)。而且，“宗教復(fù)興”正是來自對戰(zhàn)后生活的不滿、懷疑，對核危險的恐懼等負(fù)面情緒的滋養(yǎng)。政府適時地抓住了民眾在這種焦慮和恐懼情緒下急于尋求保護(hù)性意識形態(tài)的潛意識心理，祭出“宗教”這面大旗，加緊了對民眾思想的收攏和控制。在這種以“上帝”及“民主”的名義進(jìn)行的日益加強(qiáng)的政治導(dǎo)向下，在公共與私人空間的混亂中，宗教一旦具有了政治導(dǎo)向性功能，神的公正性就無從真正得以實(shí)施。

貝里曼對其時美國國內(nèi)政治的鮮明立場和態(tài)度可從其寫于1950年末或1951年初，名為《關(guān)于國家》(OntheStateoftheNation)的未完成的手稿中窺到端倪：“如果讓我寫得更修辭化些，我會這樣開始：平等和烏托邦的夢想在傳播……我們大多數(shù)都是基督徒嗎？不。所以靈魂得到救贖是不言而喻的嗎？不。那么我們怎樣才是平等的——大概是，我們都有選舉的權(quán)力？嗯。這算是個事實(shí)。這就是1950年12月的事實(shí)。”

貝里曼的《十四行詩》(Sonnets)被巴瑟夫(Werner Berthoff)稱為“寫于20世紀(jì)40年代末的一系列令人備受折磨的個人困擾”[18]34，但實(shí)際上，它是以“個人”為切入點(diǎn)，對公共空間入侵私人空間及公共與私人空間混亂狀態(tài)的寓言式描畫。在《十四行詩之十》中，說話者希望直接穿過愛人房子那堵厚厚的墻進(jìn)入其房間的表達(dá)形象地表現(xiàn)了政府以“愛”或“保護(hù)”的名義對私人領(lǐng)域的暴力入侵；《十四行詩之一一二》中，愛人駕駛著汽車“穿過起居室”喻指公共空間與私人空間的混淆。而且，?？坑诠部臻g中用來幽會的“汽車”不但與洛威爾1959年創(chuàng)作的《臭鼬的時刻》(SkunkHour)相應(yīng)和，彰顯了其時美國國內(nèi)“窺視”與“被窺視”的時代圖景，而且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)在公共空間對私人空間蠶食的狀態(tài)中，“汽車”只為當(dāng)事人提供了暫時的“私人空間”，并不足以提供長久的、完全安全的私人或家庭氛圍。因此，有了《十四行詩之一一六》中“從地獄到煉獄，/然后再繼續(xù)下墜”[10]128的控訴與心情寫照，凸顯了說話者對這種無所不在的政治性入侵的無奈與憤恨。

《夢歌》延續(xù)且發(fā)展了對國家以“上帝”之名實(shí)施的對個人的暴力“入侵”及對美國的所謂“民主”的抨擊主題?！秹舾柚酚谩昂凇迸c“白”的對立構(gòu)成了對種族主義的批判，解構(gòu)了政府所謂統(tǒng)一、平等的民族修辭的神話?！秹舾柚涣阄濉酚谩懊裰鳌焙汀熬髦髁x者”的“統(tǒng)一”擊碎了貝里曼童年時期對于民主的夢想，而且，貝里曼在此一針見血地指出：沒有民主的君主專制要比這種“假民主”高尚得多[14]122。在《夢歌之二一六》中，總統(tǒng)(艾森豪威爾)成為“傻瓜”(ignorant)[14]235的代名詞?！秹舾柚奈濉酚每夏岬现腊涤髟谒y(tǒng)治之下美國民主的死亡。亨利反諷般地為一個“愚蠢的”“選舉而來的”政府“辯護(hù)”，稱之為民主的“腹瀉”(diarrhea)，并用“兩個傻瓜”(two fools)[14]264暗示肯尼迪民主黨取代艾森豪威爾共和黨的無聊與虛幻性。在《夢歌之二六六》中，亨利成為被上帝吸食、蹂躪的香煙，亨利由此質(zhì)疑上帝對他“所造之物”[14]285的真實(shí)情感。更重要的是，上帝的絕對權(quán)威在該詩節(jié)中被描繪為“總統(tǒng)”的權(quán)威，暗示了神的統(tǒng)治與美國民主系統(tǒng)中政治統(tǒng)治的一致性或勾結(jié)，并以此完成了對艾森豪威爾高調(diào)宣揚(yáng)的“美國的民主原則和宗教信仰互為支撐，互為依附”[2]42的公開“應(yīng)和”。

在《他的玩具、他的夢、他的休息》(HisToy,HisDream,HisRest)的篇首獻(xiàn)詞中，貝里曼引用英國冒險家奇切斯特(Sir Francis Chichester)《孤獨(dú)的海洋和天空》(TheLonelySeaandtheSky)中的“所有有趣的起航都需滿懷著恐懼去做，我半數(shù)時間都嚇得要死”[14]89，暗喻美國國內(nèi)20世紀(jì)五六十年代的文化和政治環(huán)境。在《愛與名聲》(Love&Fame)的篇首獻(xiàn)辭中，貝里曼再一次啟用了奇切斯特的“船”之意象，但這次，這艘“船”卻直接駛?cè)肓怂饺说摹捌鹁邮摇盵10]168，這一意象不但是對《他的玩具、他的夢、他的休息》的回應(yīng)，而且再次強(qiáng)調(diào)了《十四行詩之一一二》的非法“入侵”主題?！稅叟c名聲》出版之初即遭遇到最負(fù)面的批評。如菲利普斯認(rèn)為其“展示的不是道德上的勇氣，而是傷風(fēng)敗俗；不是愛和名聲，而是赤裸裸的性欲和惡名”[19]97。而其個人生活細(xì)節(jié)及私人情愛主題在詩歌中的“泛濫”似乎更加坐實(shí)了其“狹隘的自白詩人”的稱號。但菲利普斯及眾多評論家忽視的卻是其篇首獻(xiàn)辭為全書限定的基調(diào)及私人事件的“面紗”背后貝里曼對公共事務(wù)一以貫之的關(guān)注：在《無名之地》(Nowhere)中，貝里曼不僅回憶了20世紀(jì)30年代的紐約對非裔美國人的種族威脅，而且把具有反猶主義(anti-semitism)傾向的政府稱為“半盲人”[10]181；《關(guān)于自殺》強(qiáng)調(diào)在這種“全世界都得了失心瘋”的情況下，“我”仍然堅持“愛比克泰德在某種程度上是我最喜歡的哲學(xué)家”[10]206。作為古希臘斯多葛學(xué)派的代表性人物，愛比克泰德(Epictetus)強(qiáng)調(diào)真正的自由是為社會和家庭服務(wù)，而非操縱自然或控制他人。貝里曼對愛比克泰德的“喜歡”直指美國政府“反倫理”的失常行為；《死亡之歌》(DeathBallad)繼續(xù)討論“瘋狂”及“操控”的話題，作為“精神病患者”的丁尼生和喬被“禁止交流/不管是他們的愛或憎恨”，所以，與活在當(dāng)下相比，他們“寧愿選擇地獄”。在貝里曼看來，在這種病態(tài)的社會環(huán)境中，“精神失常者”的經(jīng)歷恰恰展示了普遍性的“世界性瘋狂”。而且，他們的病癥由不負(fù)責(zé)任的政府造成，但政府卻把這些不幸的公民直接“刪除”，認(rèn)為他們“并不存在”[10]210。因此，貝里曼不但在《寫給女人》(ToaWoman)中繼續(xù)以“男性”隱喻“專制者”的形象，并發(fā)出了“上帝是否會保護(hù)這些剛愎自用的男人”[10]204的疑問，而且在《給上帝的十一首獻(xiàn)辭》(ElevenAddressestotheLord)中再次沉痛發(fā)問：“我的上帝/你怎能允許?”[10]216雖然對于上帝的存在一直持保留態(tài)度，但在萬般無奈的情緒中，他還是由衷地渴望神圣上帝的“一次突然降臨”[10]217，從而對假借其名義的“世俗上帝”的惡行施以應(yīng)有的懲戒。

結(jié)語

隨著《夢歌》的發(fā)表、出版及1972年1月7日貝里曼從華盛頓大道橋上決絕而慘烈地一躍而下，其詩名在20世紀(jì)六七十年代達(dá)到鼎盛。在他自殺所引起的軒然大波逐漸沉寂之后，他后期作品如《愛與名聲》中繁多的個人生活細(xì)節(jié)、他的自殺及自殺前以詩歌形式對赴死方式的一再修改，使其作品是“自我放縱”“任性的唯我論”“缺乏道德上的勇氣”[16]168等論斷再次甚囂塵上，這些言論催生了對其美學(xué)表達(dá)單一性、美學(xué)視野狹隘性的新一輪的口誅筆伐。

簡單地回顧一下2016年到2022年之間的幾個事件，我們就能發(fā)現(xiàn)一些問題：2016年9月，美國就個人隱私與公共安全問題在華盛頓展開了為期兩天的會議討論，結(jié)論是美國在個人隱私方面從來就沒有令人滿意的保護(hù)措施；2016年10月美國總統(tǒng)大選的第三場辯論會上，提到“美國國家安全”問題時，希拉里特別強(qiáng)調(diào)“俄羅斯對于我們來說是一個很大的威脅”；2017年7月7日，聯(lián)合國以122票贊成、1票反對、1票棄權(quán)通過了在全球范圍內(nèi)禁止核武器的條約，特朗普在2019年對伊朗進(jìn)行的“極限施壓”(maximum pressure)及對貿(mào)易伙伴端起的“關(guān)稅機(jī)槍”(tariff barrage)彰顯了其以上帝選民自居的強(qiáng)硬的“美國優(yōu)先”原則；2020年，拜登在總統(tǒng)競選期間公開宣稱“美國最大的威脅是俄羅斯，中國是最大的競爭對手”；2021年3月，標(biāo)志著冷戰(zhàn)思維重新抬頭的“中國任務(wù)中心”高調(diào)成立；2022年2月，美國白宮總統(tǒng)辦公室和國家安全委員會聯(lián)合發(fā)布《美國印太戰(zhàn)略》。這些熱點(diǎn)問題正是半個世紀(jì)之前貝里曼一系列作品關(guān)注和闡釋的主題。這些主題與“神圣”的宗教和上帝扭結(jié)在一起，以復(fù)雜的戲劇性、強(qiáng)烈的節(jié)奏感及音樂性為美學(xué)形式，揭露了美國“以宗教為代表的意識形態(tài)在精神和思想領(lǐng)域的政治統(tǒng)治方式”[21]，并締造了“20世紀(jì)的約伯”[13]277——貝里曼詩歌獨(dú)特的政治審美。