陳 徽

(同濟大學 哲學系，上海 200092)

一、 引論：何謂齊物？

齊物是先秦道家的基本立場之一。這一立場發(fā)軔于老子的“道法自然”思想，至莊子而被演繹成著名的“齊物論”；黃老道家也喜言“齊物”，且主要是基于治道而發(fā)，其較于莊子的思想視野雖有所窄化，卻提出了君民“共治”天下的積極主張。戰(zhàn)國晚期，隨著天下漸趨于一統(tǒng)，原先富有寬厚、包容精神的齊物之說遂轉(zhuǎn)而成為人君宰制臣下和獨斷萬事的理論背書。先秦道家對于齊物理解的這種變化，既反映了晚周思想演變的法家化的總體趨勢，也體現(xiàn)了當時治道觀念越來越流于現(xiàn)實化和功利化的時代特點。

從宏觀層面考察先秦道家齊物思想的大致流變，具有重要的學術(shù)意義：它不僅有助于深入把握先秦道家的思想演變和學派分化之狀，也有助于揭示周秦之際人們的精神趣味和治道觀念之變。長期以來，學界關(guān)于先秦道家齊物思想的研究多集中于莊子之說，其理論視域既有所狹隘，問題意識亦有待于突破。

戰(zhàn)國時期，齊物的觀念頗為流行。除了道家，墨、農(nóng)、儒(以孟子為代表)、名等家皆有相應(yīng)之說。然較之于其他諸家，道家的齊物說更為系統(tǒng)與深刻，在治道上的影響也尤其深遠。個中原因，即在于如何界定“齊”之內(nèi)涵以及如何通達此“齊”。從訓詁的角度看，“齊(齊)”本謂禾麥穗頭平整之狀(《說文》：“齊，禾麥吐穗上平也，象形?！?。由平義，“齊”又“引申為凡齊等之義”(段玉裁語)(1)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第317頁。下文簡稱《注》。。“齊等”有消弭事物差別的意味，循于此意，齊物便謂齊同或等同事物。以此內(nèi)涵理解齊物的，有墨家、農(nóng)家與儒家等。如墨家主張“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”(《墨子·兼愛中》)，以消解人們倫常關(guān)系的親疏遠近之別，即通過“兼相愛”以實現(xiàn)“交相利”的治世目標。又如農(nóng)家許行，其以能與民“并耕而食，饔飧而治”的人主為賢君，否認君、民各有其分。許行的弟子陳相也主張：“(市中)布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五谷多寡同，則賈相若；屣大小同，則賈相若?！?《孟子·滕文公上》)對于墨、農(nóng)二家意圖泯滅事物的差異之說，孟子皆進行了嚴厲的駁斥：一方面，孟子認為“墨氏兼愛，是無父也”，此說與本質(zhì)上屬于“無君”的楊朱“為我”之論，皆會引人入于禽獸之道(《孟子·滕文公下》：“無父無君，是禽獸也?！?；另一方面，孟子又辟許行之說曰：“夫物之不齊，物之情也?！颖榷?，是亂天下也?！?《孟子·滕文公上》)在此，孟子盡管反對農(nóng)家之說，但他仍然是從齊同或等同的角度理解齊物之“齊”的。所以，鐘泰論莊子《齊物論》之旨時說：“齊之為言，非如《孟子》‘比而同之’之云也?！?2)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第26頁。另外，關(guān)于齊物，惠施還提出了一種“畢同”之說?！肚f子·天下》記其言曰：“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”此處所說之“同”，是指從邏輯上推尋事物之間的共相。所謂“小同”與“大(畢)同”之別，僅在于抽象的程度之異。

上述諸種齊物之說，皆非道家所論。欲明道家之說，仍需先尋繹“齊”字之義。據(jù)《說文》之訓，“齊”本即含有平、均之義。由此義，“齊”又有公、正、和等內(nèi)涵。《詩》曰“昊天不平”(《小雅·節(jié)南山》)、“既和且平”(《商頌·那》)，《論語》曰“不患寡而患不均”(《季氏》)，《商君書》曰“法平則吏無奸”(《靳令》)，《易傳》曰“云行雨施，天下平也”(《乾文言》)。其中的“平”“均”，皆可以“齊”“公”釋之，且亦與“正”“和”相通。齊物之“齊”為動詞，意味著一種觀物和應(yīng)物的基本立場?？嫉兰抑T子所論，其所謂齊物實曰以均平、公正之心觀照和應(yīng)接萬物，這一觀念貫穿了先秦道家思想的整個演變過程。齊物并非意味著抹殺萬物之性、否認物與物之別，而是主張如其所是地面對萬物，以平正無倚之心“應(yīng)答”萬物，使之各是其所是、各行其所可。這一立場表現(xiàn)在治道上，便強調(diào)治者當尊重事物的本性，充分發(fā)揮其各自所長，以實現(xiàn)“萬物自化”和與民“共治”天下的至治理想。當然，上述界定具有一定的籠統(tǒng)性，體現(xiàn)了先秦道家在齊物思想上的共同特點。至于具體的思想家，他們的齊物觀也各有其獨特表現(xiàn)。其中，莊子的齊物思想以及后人對它的理解顯得尤為復雜。

二、 “道法自然”與“萬物自化”：老子的齊物觀與無為而治思想

在《老子》五千言中，并無所謂的“齊物”之說。然若從上文釋義的角度反觀之，《老子》實則蘊含著豐富的齊物思想和相應(yīng)的治道觀念。欲明老子的齊物思想，似乎不可不從其 “道法自然”之說談起。然“自然”何義？且“自”又謂誰？

《說文》：“自，鼻也，象鼻形?！眲t“自”本指鼻子，引申有“己”“從”等義(參見段《注》)(3)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第136、48頁。。“然”為“燃”的本字，因音轉(zhuǎn)可通作“爾”?！墩f文》訓“爾”曰“詞之必然也”(即表肯定)，義為“如此”或“此”(參見段《注》)(4)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第136、48頁。。“自然”之“自”，當取“己”義，而“自然”亦可有二義：一為“自燃”；一為通作“自爾”，義為“自己如此”。老子和整個道家所說的“自然”，顯指后者。又，“爾”既有“必然”之義，則“自然(爾)”所意謂的“自己如此”是有其必然性的，這種必然性當來自于“自(己)”之所指之“物”的本性(5)關(guān)于道家“自然”的“自爾”之本義，郭象在《莊子注》中有過反復申說。。所以，道家之所謂“自然”本是通作“自爾”，其義為：“物”之所以如此存在，既非源于外力之所迫，亦非出于己意之所為(此對有精神生活或意志能力者而言)，而是由其本性使然。故“物”之“自然”，是以其“本然”(本性如此)為前提的。

在老子那里，作為“自(己)”之所指之“物”究竟為誰？結(jié)合其說，此“物”主要有三種含義。首先，謂天地。如七章曰：“天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！?6)本文引用的《老子》之文，皆已據(jù)近年來出土的諸簡、帛文獻進行了訂正?！安蛔陨闭?，謂天地對于“生”無意無為，亦即曰天地的存在是自然而然的。惟其自然而然，不執(zhí)著于“生”，所以才能恒久地存在(“長生”)。其次，謂百姓或眾民。十七章曰：“悠兮其貴言，功成事遂，而百姓謂我自然?！薄坝瀑馄滟F言”，形容治者(即本章首句所說的“太上”之君)發(fā)布政令時的猶疑不決之狀，喻無為；“功成事遂”，謂百姓事功之成；“而百姓謂我自然”，謂對于上述事功，百姓認為皆是他們自己所成就的(此處之“自然”，義猶自化、自成)。本章表明：百姓之所以能“自然”，是以君王的無為之治為前提的。復次，謂萬物。六十四章曰：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。”此處之“自然”，明確系屬于“萬物”。與十七章一樣，萬物之所以能成其自然，是以君王(“圣人”)的無為(“欲不欲”“學不學”)為前提的。又，五十一章也說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然?！贝颂幹白匀弧保嗍窍祵儆凇叭f物”?！胺蚰Ｗ匀弧?，謂“道德非有爵，而萬物常自然尊貴之”(范應(yīng)元語)(7)范應(yīng)元撰：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第90、47頁。。

綜合以上諸說，老子的“自然”之“自(己)”，乃指所有實存之物，或曰天地萬物(上引七章“天地”，既有上“天”下“地”之狹義的內(nèi)涵，也可統(tǒng)言天地萬物)。此“物”也包含“事”(“事”“物”本為一體，故有“事物”之說)，且“事”亦指涵養(yǎng)工夫或心理活動等。如十章曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？修除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無以智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無以知乎？”本章言涵養(yǎng)工夫(“載營魄抱一”“專氣致柔”“修除玄鑒”)、愛民治國等，皆屬于“物”，故其展開皆當循其“自然”。正因為“自然”之“自(己)”遍及所有之“物”，二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表面上，“人”“地”“天”“道”“自然”之間似乎構(gòu)成了一個具有等級的、由低到高的存在系列，“自然”似乎也成了一個存在者，甚至還是超越于“道”的最高存在者。其實，老子的這種“極端之說”只是為了突出“自然”的至上性，并非說“自然”是比“道”更高一級的存在者。正如吳澄所言：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’，非道之外別有自然也。”(8)黃曙輝點校：《道德真經(jīng)吳澄注》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第35頁。

進而言之，老子所說之“道”乃是統(tǒng)合天地萬物及其存在而言?！暗馈惫倘挥刑斓厝f物的最初來源之義(如二十五章又曰：“有物混成，先天地生……可以為天下母……字之曰道?！?，但萬物化生以后，“道”當被視為對生生之體的概括(限于篇幅和本文問題所及，此不具論)。就此關(guān)系來說，“道”既是萬物的來源或存在根據(jù)，又是以萬物的存在作為自己的“現(xiàn)身”方式。作為對生生之體的概括，“道”便具有了形上的屬性，且被賦予了價值、意義和信仰的意味。所以，“道法自然”本謂“道”所意指的天地萬物的存在皆是“自然”的。范應(yīng)元曰：“人雖止言法地，而地法天、天法道、道法自然，溯而上之，皆循自然。豈可妄為哉？”(9)范應(yīng)元撰：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第90、47頁。又，王弼曰：

道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言、窮極之辭也。(10)樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第65頁。

王弼的“道不違自然，乃得其性”之說頗有意味：它表面是言“道”只有“法自然”方得其本性，實則曰天地萬物惟有因循自然，才能各得其性。而本性意味著：物之所以如此存在(“自然”)，是因其本來如此的(“本然”)?？梢?，在老子的“自然”之說里，隱含著對于物之本性的基本肯定和充分尊重。這種肯定和尊重具體表現(xiàn)為：以同等態(tài)度視物，而無高下卑賤之別；至于萬物之性，皆當分別視之，不囿于抽象的原則或主觀的標準。前一點體現(xiàn)了對待萬物的均平之心，后一點體現(xiàn)了對待萬物的公正之意。合而言之，是為老子的齊物觀。這一觀念，已初步觸及了現(xiàn)代政治哲學關(guān)于事物的權(quán)利及其關(guān)系的正當性等問題。

就物之本身來說，其自然存在非謂無乎不可或任意恣肆，而是受其本性節(jié)制的，故萬物之自然皆為循性之自然。事物的循性之自然，亦可謂“無為”之存在；且惟其如此存在，事物才具有真正的生命力(因為惟有如此，事物方“得其性”)。對此，五十章以“生生”之害喻之道：“出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；而民生生，動皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也?！北菊隆吧?，義猶七章“天地之所以能長且久者，以其不自生”之“自生”，皆指以長生為目的的“養(yǎng)生”行為。“養(yǎng)生”本是為了存身延年，何以會致民有“動皆之死地之十有三”的后果？嚴遵說：

而民皆有其生而益之不止、皆有其身而愛之不已，動歸有為，智慮常起，故去虛就實，絕無依有，出清入濁，背靜治擾，變微為顯，化寡為眾，離柔反剛，廢弱興強，損卑歸高，棄損取益，縱時造過，釋和作泰，將以有為，除嗇施費。夫何故哉？大有其身而忘生之道也。(11)嚴遵：《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第43頁。

嚴氏將民之“生生”歸之以“有為”，洵為善解?！吧敝詫儆凇坝袨椤?，既因為“生生”之意，也因為在此意欲的驅(qū)使下為求長生而采取的種種“養(yǎng)生”之為。此意此為皆易流于執(zhí)著，從而違逆性情，損身傷生，雖“大有其身”而實“忘生之道也”。

所以，“無為”不僅意味著事物自然的存在狀態(tài)，也意味著一種應(yīng)物方式。作為應(yīng)物方式的“無為”表現(xiàn)在治道上，即謂無為而治。五章：“天地不仁，以萬物為芻狗。……天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出?！彼^“不仁”，義為無所謂仁或不仁，喻“自然”或“無為”；“橐”“籥”喻“虛(無)”，其與“自然”與“無為”義通，彼此間存在著互為詮釋的關(guān)系。天地運行，自然而然，無所謂仁或不仁。雖然，這種“無為”或“自然”卻成就了無窮無盡的化育之功(“虛而不屈，動而愈出”)。同樣，圣人治世，亦當效法天道，以“無為”為宗，故五章又曰：“圣人不仁，以百姓為芻狗。”

觀老子之論，無為之治至少具有以下四方面的內(nèi)涵：(一)此治的主體為“圣人”(老子又稱之為“侯王”，是至徳與至位的統(tǒng)一)，其所成就的理想社會也不是一個萬物散亂無極、無所歸依的無君狀態(tài)。二十五章曰：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉?！薄巴酢闭?，“天下所歸往也”(《說文》)。(二)“圣人”無為既是“萬物自化”的前提條件，也是他為萬物所歸往的前提條件。老子充分肯定了萬物的自我成就能力，認為其能力的充分發(fā)揮與治者的妄加干預(yù)之間構(gòu)成一種緊張關(guān)系。五十七章曰：“夫天下多忌諱而民彌貧，民多利器而國家滋昏，人多智而奇物滋起，法令滋彰而盜賊多有。是以圣人之言云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸?！庇袨橹着c無為之利，于此而見。正因為侯王能恪守無為之道，從而為萬物所歸往，成其為“王”。故三十二章曰：“道常無名。樸雖小，天下弗敢臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。”“無名”及“樸”，皆與“無為”義通；“萬物將自賓”，謂“殊方異域自來賓伏而歸化也”(12)顧歡：《道德真經(jīng)注疏》，《道藏》第十三冊，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年，第306頁。。(三)無為非謂“圣人”絕對地無所作為，亦表現(xiàn)為因循事物本性的有所為。十七章曰：“太上，下知有之；……悠兮其貴言，功成事遂，而百姓謂我自然?！薄把浴闭撸疤柫罱淘t”也(林希逸語)(13)林希逸撰：《老子鬳齋口義》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第19頁。?！疤稀敝鎏柊l(fā)令雖慎重猶疑(“悠兮其貴言”)，畢竟非為純粹“不言”。二章也說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不始，為而不持，成功而弗居?！薄盁o為之事”“不言之教”，皆是“圣人”無為而治的表現(xiàn)。然“無為之事”也屬“事”，“不言之教”亦為“教”?！笆ト恕敝问离m宗無為，并非意味著他在名教法令、風俗更化等方面絕對地無所作為。只因其所為順應(yīng)了物性民心，“百姓日用而不知”而已。(四)“圣人”之所以能治以無為，乃其境界的自然呈現(xiàn)。尊重、順應(yīng)萬物之性，以無為行治，非常人所能為，而必為“圣人”之事。圣人本謂通達之人，其所通達者，乃為天地萬物之情(參見段《注》)(14)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第592頁。。因此，《老子》論說諸理，屢屢提及“圣人”，全篇不啻數(shù)十次。除了生而為圣者，常人欲達圣人之境，自然應(yīng)做涵養(yǎng)工夫?！独献印酚诖?，亦多有發(fā)論，如十章“載營魄抱一”“專氣致柔”云云、十六章“致虛極，守靜篤”云云、四十八章“為學者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為”等。凡此種種，皆表明“自然”“無為”亦可曰一種得道境界，其與一般意義上的事物“自然”狀態(tài)是迥然有別的。而且，在倫理政治領(lǐng)域，治者惟有成就自己的“自然”境界，方能真正順應(yīng)、呵護事物的“自然”狀態(tài)。六十四章又曰：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為?！闭f的就是這兩種“自然”的關(guān)系。

總之，老子的“自然”或“道法自然”思想中蘊含著深刻的齊物觀念。這一觀念對于深入理解何謂無為而治，何謂“萬物自化”以及何謂治道中的“公平”“正義”等，皆具有積極的啟示意義。

三、 “各正性命”和“藏天下于天下”：莊子的“齊物”論與治道思想

齊物思想演進至莊子，遂有著名的“齊物論”。而《齊物論》，又是理解莊子“齊物論”思想的最重要的文本依據(jù)。但如何釋讀《齊物論》之名？自古以來，學者之間頗有分歧。大體而言，北宋以前，學者多主《“齊物”論》；南宋以后，學者則更取《齊“物論”》。其間，亦有學者(如明代釋德清)雖主《齊“物論”》之說，又謂欲齊“物論”，先須做“齊物之功夫”(15)參見釋德清撰：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第19頁。。近代以來，學者大多認為《齊物論》兼言“齊物”與“齊論”，且二者間又有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。正如鐘泰所說：“‘齊物論’者，齊物之不齊、齊論之不齊也。言論先及物者，論之有是非、然否，生于物之有美惡、貴賤也?！?16)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第26頁。鐘泰此言，誠為至論。因上述二說不僅皆可在《齊物論》中尋得根據(jù)，且皆是啟人了悟莊子的道論及其逍遙思想之管鑰。

鑒于本文主題，這里不對莊子的“物論”和“齊論”等思想進行考察。即便如此，如何理解其齊物之說仍是一個棘手的問題。魏晉以來，釋莊者眾多， 他們就莊子齊物的釋義之爭從未止息。據(jù)李凱的歸納，歷來關(guān)于莊子齊物思想的理解大體有四類：“第一，萬物在現(xiàn)實上確有差別，但是，倘若它們都能夠充分地實現(xiàn)各自的天性，那么，萬物在‘逍遙’上或價值上便是平等的?！边@一理解“由向秀、郭象肇其端”。“第二，萬物其實是平等的、無差別的，差別只是主觀的假相?！边@一理解“至少可以追溯到支遁”，乃是“以佛家的般若性空之理解‘齊物’”?！暗谌?，萬物彼此間既有相同的方面，也有不同的方面，從相同的方面看萬物，則萬物齊一。這種觀點主要流行于當今學界?！薄暗谒?，物與物間的一切差別都會隨著事物的運動、變化而消失。”(17)詳見李凱：《莊子齊物思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第8～12頁。

以上四解似乎皆有其理，且似乎皆可在莊子之說中尋得其據(jù)。然而，倘若承認莊子有治道之說，且從治道的角度視其“齊物”論，此四解就皆有其可商之處。其中，第一種理解似乎更合莊子之意。也因此之故，此解產(chǎn)生甚早，可追溯至莊子后學。然此解顯得過于偏激，從而在治道上演變出貶斥一切文明教化、崇尚純粹循于本能的極端主張(詳見下文)。

首先，需要肯定的是，莊子是有其王道理想的?！稇?yīng)帝王》(按：以下引用《莊子》之文，僅注其所屬篇名)曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也?！贝耸菑木辰缟险撝林沃疇睢Ｖ劣谌绾螌崿F(xiàn)此境，《應(yīng)帝王》亦曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！眲t莊子論治仍是歸本于無為。又，《大宗師》言“真人”之德曰：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，……不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣?！庇钟善涞露撈涔υ唬骸叭羧徽撸湫闹?，其容寂，其顙頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人?！眲t以功名視“真人”，又可稱其為“圣人”(按：此與《逍遙游》“圣人無名”之說并非矛盾)。不僅如此，《大宗師》又說：

古之真人……以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。

是以“真人”不僅負有治世之責，而且其治亦需憑借“刑”“禮”“知”“德”之用。故莊子所謂的“無為而治”，并非意味著在禮法制度、教化風俗上絕對地無所作為(對此問題，當另具文詳辨)。由《大宗師》關(guān)于“真人”功德的論述可知，“明王之治”非常人所能為，而是以治者是否具備“真人”之德為前提的，即：有其德則有其治，無其德則無其治。于是，莊子又提出了耐人尋味的“神人”“神凝”之說?！跺羞b游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉。……其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”褚伯秀釋云：“‘其神凝，使物不疵癘而年谷熟’，則養(yǎng)神之極者，非唯自全而已，又足以贊天地之化育、輔萬物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不測、契道無方也歟！”(18)褚伯秀撰：《南華真經(jīng)義海纂微》，北京：中華書局，2018年，第26頁。正因為無為而治的真正展開須以治者的“神凝”之境為前提，《逍遙游》又說：“之人(即‘神人’)也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！……是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”“孰弊弊焉以天下為事”“孰肯以物為事”者，非謂“神人”處世惟求自全、漠然于世，仍是強調(diào)治人先須治己之義。故《人間世》曰：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人?！薄暗啦挥s”云云，乃是言涵養(yǎng)工夫；“先存諸己而后存諸人”，則謂治人本于治己。

基于以上的治道觀念，莊子便提出了圣人“正生以正眾生”的思想，而至治之成也表現(xiàn)為天下萬物“各正性命”的狀態(tài)?！兜鲁浞罚骸叭四b于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也在冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正，幸能正生以正眾生。”林希逸釋云：“流水、止水，皆以喻心。流者，不能止者也。能止其心，所以獨賢于人。眾人以欲止之心就其求止焉，惟斯人則能之，故曰‘惟止能止眾止’?！?舜)故能正其所生，以正眾人之所生，此‘生’字只是‘性’字?！?19)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第85～86頁。“生”為“性”之本字，故此處讀“正生”或“正性”均可。而且，“正生”與“正性”也義相貫通?！罢闭撸^端正生命，表現(xiàn)為端正人倫日用之生生諸事；“正性”乃謂端正己性，而己性之發(fā)，本來就不離于人倫日用的。因此，若“性”得其“正”，則所當行之生生諸事自也得以端正；同樣，若所當行之生生諸事中正不偏，則其“性”已然為“正”。舜之所以異于常人，就在于他能“正生”或“正性”。天下萬物若皆能如舜之“正生”，各盡其性、各司其職、各得其所、各遂其生(按：皆屬“各正性命”)，是為“天下治”。萬物雖皆受命于天地，其所稟卻各有參差，并非皆能“正生”，故需圣人以治之。而所謂的圣人之治，本質(zhì)上不過表現(xiàn)為“正生以正眾生”(亦即“先存諸己而后存諸人”)而已。

既然圣人之治實則為“正(己之)生(性)”以“正眾生(性)”，其視物自然秉持均平、公正之心，如其所是，尊重、順應(yīng)其性，而無纖毫好惡取舍之私意。莊子所謂的“齊物”，即可作如是觀。然若此，在對待物的態(tài)度上，莊子豈非與老子之間沒有區(qū)別？實際上，莊子似乎比老子“走得更遠”，其思想表現(xiàn)出明確的反對、消解人類中心主義的特點。如《齊物論》：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？

上述觀物的視角，顯是非人的，而是屬道的。故《秋水》說：“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍?！f物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成?！辈贿^，“物有死生，不恃其成”也意味著：事物始終處于流變之中，沒有什么是凝固不遷的?！洱R物論》又曰：

物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。

如是，所謂物性之說豈非妄言？而“齊物”所謂的尊重、順應(yīng)物性之說又從何談起？欲釋此疑，當從兩個層面來看：其一，基于道的視角，任何事物皆處于流變之中，因而沒有什么固定之物，更無什么恒定的物性。莊子雖以道作為天地萬物的本源(如《大宗師》“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”云云)，但在具體論說物之生滅變化時，常據(jù)一氣流變而言之：萬物皆為一氣流變的不同表現(xiàn)，它們皆源自于氣之凝聚，又亡于氣之消散。此即《知北游》所謂“通天下一氣耳”。其二，就物本身而言，在其存續(xù)的過程中，雖時時流變不已，但使一物之所以成其為物而與他物相別者，自然可暫名之曰“性”。否則，萬物皆混沌無別，不僅物不成其為物，世界也不成其為世界。正如上引《德充符》所言：“受命于地，唯松柏獨也在冬夏青青?！薄蔼氁苍诙那嗲唷?，正是松柏之性異于他木之處。又如《人間世》曰：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”山木、膏、桂及漆諸物，雖皆各因其性而遭受其害，然諸物之性畢竟不同。又，據(jù)《齊物論》，莊子確實有否定任何恒定之物及其本性之意，如其曰：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也?！鼻f子之所以作此說，本欲明辨存在與言說、有名與無名的究竟關(guān)系，從而以齊“物論”，破“成心”之蔽。它與本文所論，實屬兩個不同的問題領(lǐng)域。

由上述“齊物”觀，莊子又將“天下治”稱為“藏天下于天下”?！疤煜轮巍北憩F(xiàn)為萬物“各正性命”，其中，固然包括圣人的“性命”之正。但既曰“圣人”，其“性命”自然已正。因此，從圣人的角度論治世，所謂“各正性命”往往是對萬物而言的。陸西星釋《應(yīng)帝王》“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”之說時，曰：“……故不見其有作為之跡，但順物之自然而已，一無容私焉，則天下自治矣?！?20)陸西星撰：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第115頁。陸氏以“天下自治”釋“天下治”，善解也?！疤煜伦灾巍保粗^天下萬物自生自化。莊子此說，固是直承于老子思想(《老子·三十七章》：“道常無為。侯王若能守之，萬物將自化?！?。至于天下何以能自治，《應(yīng)帝王》亦舉例說：“且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”這意味著：萬物因其性皆有其所“知”；順己之性、循己之“知”，萬物自能遂其生生。不僅如此，既曰“順物自然而無容私焉”，莊子便也將公、私的觀念引入其無為、有為之說中，即前者為公，而后者屬私?；谶@種公而無私的思想視野，莊子又稱無為之治為“藏天下于天下”。《大宗師》：

夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人將游于物之所不得遁而皆存。

“藏”即隱匿。隱匿某物而不欲人見，據(jù)為己有，正是私的表現(xiàn)。為達此私意，則必計密謀深，用心良苦。然“人算”再細密也勝不過“天算”，即便是“藏小大有宜”(如“藏舟于壑，藏山于澤”)，面對造化之變，所藏之物仍會失去(“遁”)。藏物尚且如此，天下之大又如何可藏？且藏之于何處？欲使所藏之物真正不失，必須破除對它們的執(zhí)著、計較之心，而付之自然。對于天下而言，付之自然即為“藏天下于天下”。林希逸曰：“藏天下于天下，付之自然也。凡在天之下者，皆付之于天，則無所遁矣。”(21)林希逸著,周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第108頁。此雖曰“藏”，實則無所藏。“唯其無所藏，故物不得遁而皆存”(褚伯秀語)(22)褚伯秀撰：《南華真經(jīng)義海纂微》，第254頁。。既曰“無所藏”“付之自然”，則此“藏”而非藏，實為公矣。所以，惟有公天下，方不會失去天下。

由此，在上引關(guān)于莊子“齊物”思想的四種理解中，其各自之弊可概述如下：首先，第二種以佛家般若性空的觀點理解“齊物”(即認為萬物的差別“只是主觀的假相”)，既不符合華夏先民的基本世界觀(對于天地萬物的真實存在，先民從來都是深信不疑的)，也不符合上文對于莊子物性之說的考察。其次，第三種所謂“從相同的方面看萬物，則萬物齊一”的理解，實則有類于惠施的“畢同”之說。莊子的確也有相似之論，《齊物論》說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！鼻f子此言，主要是為了強調(diào)能指(命名、言說)與所指(道、物等)之間的張力關(guān)系，以及執(zhí)名、拘論之弊，并非如惠施欲申“畢同”之說。又，《德充符》：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！彼^“皆一”之“一”，非曰“齊一”，而是“一體”之義。(23)參見陸西星撰：《南華真經(jīng)副墨》，第77頁；鐘泰：《莊子發(fā)微》，第109頁。莊子欲以此說破除常人對于生與死、物與物之別的執(zhí)著之心，亦非以論“畢同”之說。所以，這種理解以“抽取”所謂事物共相的方式來等同于莊子“齊物”的做法，是值得商榷的。復次，第四種以“物與物間的一切差別都會隨著事物的運動、變化而消失”的觀點理解“齊物”，也非莊子之原意?！洱R物論》固然有“物無非彼，物無非是”以及“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”等說，但這是為了破除世人對于物的執(zhí)著之心，而非以論“齊物”(故后文曰“道樞”，曰“莫若以明”)。從治道的角度看，若拘于此說，則治有何益？亦須何為？前引莊子的“真人”“圣人”“神人”之說又有何意義？而且，這一理解與第二種理解(即萬物的差別“只是主觀的假相”之說)本質(zhì)上是相通的，它們皆否定了現(xiàn)實事物的存在意義。最后，第一種理解(即雖謂萬物有別，若從它們各盡其性的角度看，“萬物在‘逍遙’上或價值上便是平等的”)的問題在于：此解混淆了境界(“逍遙”)與本能之別。通常而言，物盡其性，往往不過是循其本能而已。但本能之發(fā)，非為“逍遙”。

以各盡其性為“齊物”、混淆本能與境界之別的看法起源很早，莊子后學已開其端。如《駢拇》曰：“彼至正(24)“至正”，傳本多作“正正”。此據(jù)鐘泰之說改(參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，第188頁)。者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！币蛴诖苏f，便有了《馬蹄》以絕對的無所作為理解無為而治的觀點：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。

“至德之世”即為至治之成之世。據(jù)《馬蹄》，至治之民亦可謂“天放”之民，其公而無私(“一而不黨”)，得?！俺Ｐ浴薄Ｈ欢?，這種公而無私和“民性”之保完全無涉于涵養(yǎng)與境界，故其所謂的“無知”“無欲”乃是純粹的無知、無欲(此有別于老、莊所言的作為工夫和境界的無知、無欲)。相應(yīng)地，《馬蹄》便提出了否定一切交往(“山無蹊隧”之所喻)和文明生活(“澤無舟梁”之所喻)的極端之說。《馬蹄》與《駢拇》《胠篋》等皆屬《莊子》外篇，其說多嫌于偏激。表面上看，上引《馬蹄》之說似通于《老子·八十章》之論。但細審二文，其間的義旨實有著本質(zhì)區(qū)別，不容混淆?！独献印反苏略唬?/p>

小國寡民。使有什佰人之器而不用，使民重死而遠徙，有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之，使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

本章所論，乃老子有感于文明“發(fā)展”之弊而提出的救治之方。二十八章曰：“樸散則為器。”和其他事物一樣，人類社會在演進中也會發(fā)生疏離與分化。在此過程中，民智日開，思想日富，制度日繁，技藝日巧，器物日盛。本章所謂“什佰人之器”“舟車”“甲兵”云云，即以喻此。然而，疏離與分化也有其負面性，如：道德“墜落”，人心相背，巧詐漸起，豪奪愈滋，制度異化，社會離析等。若放任這種“樸”散，則其利愈大，其弊亦愈深，社會、人心等種種棄本逐末之行也將往而不返。有鑒于此，老子在論無為而治時，便重在從虛靜、去知和無欲等方面立說，主張治者盡可能地不去觸動或刺激民心，以全其渾然素樸之狀。當然，本章“不用”“無所乘之”“復結(jié)繩”等說，確有排斥制度器用、否定文明發(fā)展的傾向；而“民至老死不相往來”云云，亦有反對人倫往來和思想文化交流之弊?！独献印返倪@種“偏激”之論蓋也是不得已。釋德清說：“老子所言，疾當時之弊皆有為用智、剛強好爭、尚利自私、奉己而不恤于民，故國亂民貧而愈難治，所以治推上古、道合無為。全篇所論，不出乎此，蓋立言之本旨也?！?25)釋德清撰：《道德經(jīng)解》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第148頁。因此，對于老子之說，不可拘泥而論。

與之相對的是，《馬蹄》完全摒棄、否定了制度器用的價值和文明交往的意義。在《老子》，其尚曰“有什佰人之器”“有舟車”“有甲兵”；在《馬蹄》，則唯曰“山無蹊隧”“澤無舟梁”。曰“有”，尚重器物制度及其通利之便；所可警戒者，乃為制度與技藝的異化及其對人心的腐蝕。曰“無”，則已放棄任何作為了。據(jù)此，《馬蹄》可謂消解了人君存在的必要性，故其所謂的“善治天下者”，僅徒具其名而已。莊子的無為而治思想源于老子，其說亦多通于后者。如《天地》(26)船山認為：“此篇暢言無為之旨，有與《應(yīng)帝王》篇相發(fā)明者。于外篇中，斯為邃矣。”(王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，1964年，第101頁)故可據(jù)此篇以論莊子之說。亦有警惕“機械”“機事”之論：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！蓖瑯?，莊子對于世俗的道德觀念和典章制度(常常以儒家之說為代表)持有激烈的批判態(tài)度，認為它們既會束縛人們的天性，也是治者借以奴役民眾、攫取其私利的工具。但莊子并未因此否定人君存在的必要性，也不認為無為而治即意味著人君絕對地無所作為。否則，天地萬物將渙散無極、無所歸依，天下不僅不成其為天下，人與禽獸也將無以別矣。所以，《應(yīng)帝王》曰“明王之治”，《德充符》曰“唯舜……幸能正生，以正眾生”，《大宗師》論“真人”的“刑”“禮”“知”“德”之用等，皆非空言無實之說。其于人君，亦有所寄寓也。

《駢拇》《馬蹄》等篇僅代表了莊子后學之一端。然由其說之大概，亦可知莊子之學之難傳也。

四、 從“能鄙齊功”到“齊萬不同”：“齊物”說在黃老道家思想中的演變

先秦道家是個內(nèi)涵駁雜的概念。老、莊之外，尚有黃老道家。司馬談《論六家要指》：“道家……其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要?！贝颂帯暗兰摇?，即指黃老道家。黃老道家的產(chǎn)生，反映了戰(zhàn)國中后期百家之學自覺地吸收、融匯異己之學的學術(shù)風尚。之所以有此風尚，一方面，激烈的思想競爭使得百家之學不能固步自封，需汲取他說之長；另一方面，當時天下甚亂，如何強己弱敵以至統(tǒng)合天下，也是百家亟需解決的現(xiàn)實問題。因此，整體而言，戰(zhàn)國中期以后，百家之學的演進越來越趨向于現(xiàn)實性和功利性。最終，以商鞅、韓非為代表的法家之學為秦所用，不僅結(jié)束了持久的思想紛爭，也促成了最大的功利效果：天下一統(tǒng)于秦。

上述特點自然也體現(xiàn)在黃老道家關(guān)于齊物的理解上。其所謂“齊物”與老、莊迥異，表現(xiàn)出鮮明的目的性和事功性，并以“齊萬不同”之說將其引向為君主專制做背書。齊物內(nèi)涵的這種變化是耐人尋味的，既蘊含著世道人心之易，也反映了當時治道觀念漸趨于法家化的演變特點。對于黃老道家的齊物說及其治道思想，可從以下幾個方面來看。

首先，黃老道家認為，人君惟具虛無、公正之心，方能兼懷天下、并包萬物，以致成就天下之治。這是其齊物思想的立論歸趣?！豆茏印ば男g(shù)上》據(jù)天道之“虛無”論其“遍流萬物”之功曰：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位。無所位，故遍流萬物而不變。”人君欲功濟天下，亦當尚虛無、摒自用。故《心術(shù)上》又曰：“(人君)過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵于物矣?！庇秩纭肚f子·天下》論田駢、慎到、彭蒙之學曰：

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術(shù)有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之，齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！?/p>

“公而不黨，易而無私”，謂公正不偏；“決然無主，去物而不兩，不顧于慮”云云，謂虛而無執(zhí)。因于“古之道術(shù)”的這一特征，田駢、慎到等便特彰“齊萬物”之說，“齊萬物以為首”。“以為首”者，謂以“齊萬物”為其學之首要。既然其學本于虛無、公正之“道”(“道則無遺者矣”)，此“齊”固然有并包兼蓄之義，而更指萬物皆當為人君之所用(說見下文)。因為崇尚虛無，黃老道家對于事物和學術(shù)也多有包容之心。在此方面，偏于雜家的尸子顯得更有進取性，曰：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之向非也數(shù)世矣而已，皆掩于私也。……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿一實也，則無相非也?！?《尸子·廣澤》)(27)皇子無考；田子即田駢；料子當為“钘子”(即宋钘)之訛(羅焌說)。汪繼培輯，魏代富疏證：《尸子疏證》，南京：鳳凰出版社，2018年，第64～65頁。借助于訓詁之法，尸子消弭了上述諸子的思想差異，自然可以對諸說廣采并蓄。因為尚虛無、崇公正，黃老道家也多有兼濟天下之論。如《天下》謂“宋钘、尹文”之學、行曰：“接萬物以別宥為始……以胹合歡，以調(diào)海內(nèi)。……見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少?！壬植坏蔑?，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休?！庇秩纭妒印V澤》：“是故夫論貴賤、辨是非者，必且自公心言之、自公心聽之，而后可知也。匹夫愛其宅，不愛其鄰；諸侯愛其國，不愛其敵；天子兼天下而愛之，大也。”慎到也說：

古者，立天子而貴之者，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。(《慎子·威德》)

順此思路，遂有了《呂氏春秋·貴公》“天下乃天下人之天下”的思想胸襟：“凡主之立也，生于公?！煜?，非一人之天下也，天下之天下也?！?/p>

其次，基于虛無公正和兼濟天下的思想立場，黃老道家提出了“與眾共治”和兼用眾功的“齊物”新說。司馬談謂黃老道家“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，說甚精辟。此處的“本”“用”，猶后世之“體”“用”。就治道而言，作為“本”(虛無)之“用”，“因循”諸物之性或客觀條件誠為重要，如何充分地利用民力、發(fā)揮民眾才智則更顯關(guān)鍵。因為，在人君所面對的各種治道要素(如時、勢、物等)中，惟有民眾具有自覺性和創(chuàng)造性。所謂“萬物皆有所可，有所不可”(《天下》)，民眾之間在資質(zhì)、才能等方面存在著種種差異。無論萬民的資質(zhì)與才能如何，人君皆應(yīng)各個“因循”而用之，不當有厚此薄彼之別?！段淖印ぷ匀弧罚骸肮适ト伺e事，未嘗不因其資而用之也。有一功者處一位，有一能者服一事。力勝其任，即舉者不重也；能稱其事，即為者不難也?！薄渡髯印っ耠s》亦曰：

民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足。不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容，莫不容故多下，多下之謂太上。

所謂“(圣人)未嘗不因其資而用之也”(《自然》)以及“大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉”(《民雜》)，皆展現(xiàn)了黃老道家對于民眾的資質(zhì)、才能等“一視同仁”之心。此說意味著：對于“民之所能”，人君實負兼蓄并用之責；同時，在成就至治的過程中，萬民均有其存在的價值和生命的意義。對此，《尹文子·大道上》從“與眾共治”和“能鄙齊功”“賢愚等慮”的角度進行了更加深入的論述，曰：

為善使人不能得從，此獨善也；為巧使人不能得從，此獨巧也；未盡善巧之理。為善與眾行之，為巧與眾能之，此善之善者、巧之巧者也。所貴圣人之治，不貴其獨治，貴其能與眾共治；貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其能與眾共巧也?！且允ト巳蔚酪酝ㄆ潆U，立法以理其差，使賢愚不相棄、能鄙不相遺。能鄙不相遺則能鄙齊功，賢愚不相棄則賢愚等慮。此至治之術(shù)也。

“能鄙齊功”與“賢愚等慮”顯然也是一種“齊物”方式：它從事功的角度否定了世俗關(guān)于民眾才智高下、優(yōu)劣之判的合理性，突出了人君治世兼用眾功的必要性，是“與眾共治”之術(shù)的具體表現(xiàn)。相對于莊子之說，黃老道家的“齊物”觀具有如下特點：其一，莊子所說的“齊物”尚可對蕓蕓眾生而言，即“齊物”除了可指人君的治世之術(shù)，同樣也可指人們觀物、應(yīng)物的生存態(tài)度和基本方法；黃老道家之所謂“齊物”，則主要是就人君的治世方式而言，其主體是人君。其二，與上一點相應(yīng)的是，莊子(以及老子)的“齊物”之“齊”，主要指以均平之心如其所是地觀照、應(yīng)對萬物，不將自己的主觀標準或一己之見強加于其上，體現(xiàn)了遂順萬物之心；黃老道家的“齊物”之“齊”，既有等同、齊等之義，且因而也有齊聚、兼用的內(nèi)涵，故“齊物”乃謂人君充分地利用萬物的材性與事功，以實現(xiàn)“與眾共治”的至治理想。戰(zhàn)國中后期，貴族養(yǎng)士蔚然成風，且不拘其才。此風之起，蓋亦有自焉。

再次，由于主要從人君治世的角度理解“齊物”，且為彰顯君權(quán)、更有效地集聚物力事功，黃老道家還提出了“齊萬不同”的鼓吹君主專制的“齊物”說。戰(zhàn)國中后期，天下愈亂，列國兼并益烈?！俄n非子·五蠹》：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！辈徽撈洹吧瞎拧薄爸惺馈敝f是否屬實，所謂“當今爭于氣力”則是實情。如何迅速、有效地整合各種力量，在激烈的競爭中脫穎而出，是理論和現(xiàn)實需要解決的迫切問題。當時功利之說大張，良有以也。欲成事功，則須政令暢通和凝聚物力民心，這又以維護穩(wěn)定的君臣關(guān)系和政治秩序為前提。為此，黃老道家遂也推崇君權(quán)，并因而高揚“正名”和“執(zhí)一”(或“用一”)之說。前者主要是為了端正君臣之分，使上下不相侵奪；后者主要是為了強化人君的執(zhí)事、專決之權(quán)，以張君威、固君勢。無論是哪一種，其行使的主體皆是人君。如關(guān)于“正名”，馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法·道法》曰：“形名立，則黑白之分已。……是故天下有事，無不自為形名、聲號矣。形名已立、聲號已建，則無所逃跡匿正矣?！?28)裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(肆)，北京：中華書局，2014年，第127頁?！兑淖印ご蟮郎稀穭t直言“正名”的目的說：“君不可與臣業(yè)，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正，名正而法順也?！币灾痢豆茏印醒浴分赋觯骸坝忻麆t治，無名則亂，治者以其名。”至于“正名”的主體，《管子·白心》曰：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治，奇名自廢(29)“正名自治，奇名自廢”，原作“正名自治之，奇身名廢”。此據(jù)王念孫說正。黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第792～793頁。。名正法備，則圣人無事?！贝怂^“圣人”，實為現(xiàn)實中的君主。所以，《呂氏春秋》以“正名”作為人主驅(qū)使群臣之轡(《審分覽》：“有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已?！手林沃畡?wù)，在于正名。”)，便也是很自然的了。又如關(guān)于“執(zhí)一”，其說本于老子(《老子·二十二章》：“是以圣人執(zhí)一以為天下牧?！?，且此“一”義近于道。其后，“執(zhí)一”之“一”，固有精神專一的工夫論意味(如《管子·心術(shù)下》：“執(zhí)一而不失，能君萬物?！狈孔ⅲ骸耙唬^精專也。”(30)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，第780頁。)，但黃老道家主要還是從“一而不二”(即專一、統(tǒng)一等)的角度闡釋此“一”。如《呂氏春秋·執(zhí)一》曰：

王者執(zhí)一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以摶(引按：畢沅：“摶與專同?！?31)許維遹撰，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第469頁。)之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者，使四人人操一策，則不可以出于門閭者，不一也。

《尸子·分》更是合“正名”“執(zhí)一”于一體以論“明王之治”，曰：

明王之治民也，事少而功立，身逸而國治，言寡而令行。事少而功多，守要也；身逸而國治，用賢也；言寡而令行，正名也。君人者，茍能正名，愚智盡情，執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定，賞罰隨名，民莫不敬。

《韓非子·楊權(quán)》亦有相似之言：“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！标P(guān)于黃老道家與法家之間的內(nèi)在關(guān)系，于此可得一窺。本于“正名”“執(zhí)一”之論，《呂氏春秋·不二》便提出了“齊萬不同”之說：

有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾(32)陶鴻慶認為：“一眾”疑當為“一智”(許維遹撰，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，第468頁)。其說可參。也；勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危；夫一(33)“一”，據(jù)陶鴻慶說補。參見許維遹撰，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，第468頁。能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！

所謂“齊萬不同”，也是一種“齊物”。但此“齊物”既非老、莊之“齊物”，也非上文所言“能鄙齊功”“賢愚等慮”之“齊物”，它展現(xiàn)和推崇的完全是人主號令齊一、上下一體的權(quán)威性和專斷性。這種觀點在法家那里多得演進，可謂為秦漢以后的君主獨裁和思想專制做了基本的觀念準備。

對于黃老道家而言，其兩種“齊物”之說(即“齊萬不同”與“能鄙齊功”“賢愚等慮”)之間并非是不可兼容的，或許正如《不二》所言：“齊萬不同”正是實現(xiàn)“能鄙齊功”“賢愚等慮”的基本前提。