錢南秀 楊聯(lián)芬

(1.美國萊斯大學(xué) 亞洲研究中心，德克薩斯州 休斯敦，TX77204；2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京100872)

編者按：構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，需進一步融通古今中外，推陳出新?！傲信迸c“賢媛”是中國婦女史書寫的兩大分支，也是中國婦女思想史上的兩種傳統(tǒng)。前者載于正史，表現(xiàn)儒家女性道德；后者多集中于知識女性，她們富于智慧，其文學(xué)寫作與生活實踐往往體現(xiàn)自主意識與平等精神，但常為正史遮蔽?！百t媛”傳統(tǒng)在清末維新運動中以女學(xué)實踐得到彰顯，而在民國時期以一批留學(xué)歸來的新知識婦女及其家庭生活與職業(yè)生涯得到體現(xiàn)。她們看重家庭責任，推崇人格獨立，對于婦女的社會責任有獨特看法?！秼D女研究論叢》編輯部本期推出美國萊斯大學(xué)亞洲研究中心錢南秀教授、中國人民大學(xué)文學(xué)院楊聯(lián)芬教授2018年10月9日于北京師范大學(xué)傳統(tǒng)文化高端論壇“京師論壇”就中國婦女思想傳統(tǒng)在晚清以來的演變所做的主題對談。對談文稿未曾正式發(fā)表，其觀點和論述頗富新意，茲編發(fā)如下，以饗讀者。

——本刊編輯部

錢南秀：晚清婦女楷模的演變

本次擬與楊聯(lián)芬教授探討中國知識婦女傳統(tǒng)精神在近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型期的創(chuàng)造性作用。我將著重討論晚清婦女面對劇烈政治社會與文化變革所作反應(yīng)，以及與之相關(guān)的婦女理想人格的重構(gòu)。

自18世紀中葉始，因歐洲諸國“款關(guān)而求互市”(李鴻章)，晚清中國與西方相遭遇，而面臨“三千余年一大變局”。清朝遂因此經(jīng)歷了一系列內(nèi)憂外患，從鴉片戰(zhàn)爭、太平天國、中法之戰(zhàn)、中日之戰(zhàn)至庚子事變。知識精英階層亦應(yīng)運而起，予以回擊，而有自強運動、戊戌變法、清末立憲直至辛亥革命。既往主流史學(xué)多關(guān)注男性活動，其實中國知識婦女面對清末一系列社會動蕩與變革，或參與，或觀察，從未缺位。通過閱讀她們的詩文著作及有關(guān)報刊史料記錄，可以了解她們在其時社會文化轉(zhuǎn)型過程中的作用，以及她們對于自身人格重構(gòu)與國家前途的思考。

清末婦女轉(zhuǎn)型，雖不排除其時西風西雨的沖擊催化，其根本仍植于中國知識婦女傳統(tǒng)，尤其是對魏晉“賢媛”傳統(tǒng)及其所代表的自由、自強、自立精神的認同。按“賢媛”精神的形成，源自《莊子》之至人人格理想?！爸寥恕?，以及“神人”、“圣人”和“大人”，皆為《莊子》中所塑造的理想人格，“其實一也”(1)《莊子·逍遙游》成玄英《疏》謂“至人”、“神人”、“圣人”,“其實一也”[郭慶藩：《莊子集釋》(第1冊)，北京：中華書局，1961年，第22頁]。又《莊子·逍遙游》謂“至人無己”[郭慶藩：《莊子集釋》(第1冊)，北京：中華書局，1961年，第17頁]，《莊子·秋水》謂“大人無己”[郭慶藩：《莊子集釋》(第3冊)，北京：中華書局，1961年，第574頁]，可知《秋水》篇撰者亦以“大人”與“至人”為一。有關(guān)“大人”理念在《莊子》中的意義，參閱[英]葛瑞漢(Angus Charles Graham),Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,IL:Open Court,1989,PP.204-211。?！肚f子·逍遙游》描述至人“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”[1](P 17)，儼然是道的本體呈現(xiàn)、精神自由的化身。其人特質(zhì)，莊子在對神人的描繪中有更為詳盡的介紹：“……肌膚若冰雪，淖(綽)約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！盵1](P 28)神人汲取自然精華，而具備化育天下的精神能力，與此密切相關(guān)，是其美麗綽約如處子的陰柔形象，這一超性別特征，顯示出精神能力的完至，男女皆可獲得。

至人理想，因魏晉玄學(xué)的興起而蔚為大觀。經(jīng)由魏晉之交“竹林七賢”之玄學(xué)闡釋與自我認同，及東晉高僧支遁(314-366)及其同道、東晉名士王羲之(303-361)和謝安(320-385)等以般若佛學(xué)演繹，在原有的精神自由、人格獨立、長育萬物、為而不有等價值觀之上，復(fù)增“覽通群妙，凝神玄冥；靈虛響應(yīng)，感通無方”等內(nèi)涵。而其“機動則神朗，神朗則逆鑒”，可“鑒將來之希纂”(2)支遁《大小品對比要抄序》，收入僧祐(445-518)《出三藏記集》(第8卷)，北京：中華書局，1995年，第299-301頁。。如此“至人”遂為有晉一代之人格理想，影響及于閨閣。成書于劉宋初年的《世說新語》為魏晉玄學(xué)之主要學(xué)術(shù)活動“人倫鑒識”的產(chǎn)物，專紀魏晉人物言行軼事一千一百三十余條，所涉六百余人，以人物性情才能分為三十六門，其中婦女約百名，事跡多見“賢媛”一門。

謝安侄女謝道韞(約335-405)為“賢媛”代表人物，“賢媛”門及《世說新語》其他門類所載道韞事跡，具體而微，體現(xiàn)了“賢媛”所含價值體系，大略如下：

一曰“林下風”，是“賢媛”的精神風貌?！妒勒f新語·賢媛》載：“謝遏絕重其姊，張玄常稱其妹，欲以敵之。有濟尼者，并游張、謝二家，人問其優(yōu)劣，答曰：‘王夫人神情散朗，故有林下風氣；顧家婦清心玉映，自是閨房之秀。’”(3)所引《世說新語》各條均據(jù)余嘉錫《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1983年。(第十九門/第三十條)謝遏為東晉名將謝玄小字，王夫人即其姊謝道韞。濟尼雖未明言二女優(yōu)劣，但謂謝道韞“神情散朗”，直指其繼承至人“神朗”特質(zhì)，至人為“竹林七賢”推崇仿效，故道韞“有林下風氣”。而這一風氣的內(nèi)涵，正在于由至人到“竹林七賢”所秉持的自由精神、獨立人格，以及與外部世界的交流感通。

二曰“柳絮才”，是“賢媛”的獨特才能表征?！妒勒f新語·言語》載：“謝太傅寒雪日內(nèi)集，與兒女講論文義。俄而雪驟，公欣然曰：‘白雪紛紛何所似？’兄子胡兒曰：‘撒鹽空中差可擬?！峙唬骸慈袅跻蝻L起?！笮?。即公大兄無奕女，左將軍王凝之妻也?！敝x安與家中子女輩即雪聯(lián)詩，最為嘆賞兄女道韞之句，蓋因道韞將春日芳菲引入寒冬，柳絮因風飛揚，四散樹種，孕育生命，正符合滋養(yǎng)萬物的至人精神，則“賢媛”之才，須蘊自然之德，方能長育世界。

由此衍生賢媛價值之三，所謂“鹽絮家風”，是為賢媛精神傳承途徑：士紳家族之長，教育子女，無分軒輊，甚或更加偏愛女子，如此處謝安之于道韞?！妒勒f新語·言語》又有謝安問諸子侄：“子弟亦何預(yù)人事，而正欲使其佳？”謝玄答曰：“譬如芝蘭玉樹，欲使其生于庭階耳。”(第二門/第九十二條)，則此芝蘭玉樹，道韞亦應(yīng)在列?！胞}絮家風”為后世欽慕延續(xù)，至明清時，子女教育常由母氏擔綱，更利于婦女才能的發(fā)展。

四曰“綾鄣德”，是“賢媛”的獨特德行表征?！稌x書·列女傳》道韞本傳載：“凝之弟獻之嘗與賓客談議，詞理將屈，道韞遣婢白獻之曰：‘欲為小郎解圍?！耸┣嗑c步鄣自蔽，申獻之前議，客不能屈?！?4)見房玄齡(578-648)等《晉書》(第8冊)，北京：中華書局，1974年，第2516頁。獻之與賓客談議，應(yīng)是其時最為精微復(fù)雜的玄學(xué)論題。道韞步入男性空間，以其才學(xué)，維護弱弟及家族的學(xué)術(shù)聲譽，正是“賢媛”長育之德的最高體現(xiàn)，則“賢媛”之德，須有才能的強力支撐。

五曰“天壤怨”，是“賢媛”的獨特主體呈現(xiàn)?！妒勒f新語·賢媛》載：“王凝之謝夫人既往王氏，大薄凝之。既還謝家，意大不說。太傅慰釋之曰：‘王郎，逸少之子，人材亦不惡，汝何以恨乃爾？’答曰：‘一門叔父，則有阿大、中郎；群從兄弟，則有封、胡、遏、末。不意天壤之中，乃有王郎！’”(第十九門/第二十六條)道韞抱怨其夫王凝之才具平平，公開挑戰(zhàn)漢儒以夫主為女子“所天”的訓(xùn)條(5)《儀禮注疏》“喪服”鄭玄《傳》：“夫者，妻之天也”，見《十三經(jīng)注疏》(卷三十)。，而竟受到叔父謝安優(yōu)容撫慰。此條體現(xiàn)魏晉社會風氣，婦女一變漢代以來女子作為儒家男權(quán)審視客體的被動局面，積極參與“人倫鑒識”活動，自居評鑒主體，審視男子。其后據(jù)《晉書·列女傳》，道韞評鑒其夫，實具眼光。她晚年遭遇盧循孫恩之亂(399年)，王凝之時為會稽內(nèi)史，無力保護城池、百姓和家人，導(dǎo)致自身及諸子為賊所害。道韞以老弱之軀，獨力保護孫輩，“命婢肩輿抽刃出門。亂兵稍至，手殺數(shù)人”(6)房玄齡(578-648)等《晉書》(北京：中華書局，1974年)第8冊第2516頁。。

“賢媛”傳統(tǒng)形成后的一千多年間，父權(quán)主流社會重視以儒家道德自律的“列女”傳統(tǒng)，將其隸于正史。明清兩代更以理學(xué)貞節(jié)觀規(guī)范婦女生活。“賢媛”因推崇具有獨立精神的才女，一直處于隱伏狀態(tài)，但其價值體系卻為知識婦女所認同，大量呈現(xiàn)在其詩文之中，即連“天壤怨”，亦因才女每引之抱怨所嫁非偶而屢見詩章。凡此種種，頗為明清社會默許，從而為其后婦女爭取個體自由、婚姻自主及男女平權(quán)埋下伏筆。當清末維新運動起，“賢媛”應(yīng)運而出，成為婦女爭取自我解放的精神資源。發(fā)生于1897-1898年的上海女學(xué)運動，是戊戌變法前奏，其間婦女參與者互稱“賢媛”，并以具“林下風氣”互為激揚。

1897年11月，中國士紳在上海倡議創(chuàng)辦中國第一所女學(xué)堂(7)以別于西方教會在中國所辦女學(xué)堂。第一所教會女校由英國女傳教士Miss Aldersey于1844年建于寧波，見Margaret E.Burton,The Education of Women in China，New York and Chicago:Fleming H.Revell Company,1911,P.35;夏曉虹：《晚清文人婦女觀》，北京：作家出版社，1995年，第18頁。雖然“其他地方還有更早出現(xiàn)的由中國女性開辦的女子學(xué)?！保?guī)模和聲譽均不如上海中國女學(xué)堂，見夏曉虹：《晚清女性與近代中國》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第4頁。有關(guān)戊戌前后中國婦女生活及女權(quán)運動，參閱上述三部著作，并參閱陳東原：《中國婦女生活史》，上海：商務(wù)印書館，1928年；羅蘇文：《女性與近代中國社會》，上海：上海人民出版社，1966年；Nanxiu Qian,“Revitalizing the Xianyuan(Worthy Ladies)Tradition:Women in the 1898 Reforms”,Modern China,2003,29(4),PP.399-454；Nanxiu Qian,Politics,Poetics and Gender in Late Qing China:Xue Shaohui and the Era of Reform,Stanford:Stanford University Press,2015；等等。，并于當年12月6日召開中國女學(xué)堂大會，聚集中外婦女122人，為女學(xué)運動拉開輝煌序幕，打下堅實的思想、管理與財政基礎(chǔ)(8)見經(jīng)元善《女學(xué)集議初編》(上海：經(jīng)氏家刊本，1898年)所收《內(nèi)董事桂墅里會商公宴駐滬中西官紳女客第三集》(葉八下至九上)、《內(nèi)董事張園安塏第公宴中西官紳女客第四集》(葉十二上至十八上)及其他有關(guān)文章報導(dǎo)等。。翌年春復(fù)將此構(gòu)想充實完善，建立中國第一個女學(xué)會，發(fā)行中國第一張女學(xué)報，以宏揚婦女教育[2](PP 17-35)。女學(xué)堂于1898年5月31日開學(xué)，9月21日戊戌變法失敗后仍慘淡經(jīng)營，前后培養(yǎng)學(xué)生70余人，終因力絀難支于1900年宣告關(guān)閉(9)女學(xué)堂的開學(xué)日期見：《桂墅里女學(xué)會書塾啟》，載《新聞報》1898年5月30日；《閨秀詩鈔》，載《新聞報》1898年6月4日；《中國女學(xué)會書塾公啟》，載《新聞報》1898年6月8日。關(guān)閉日期見：《廣學(xué)會》書記擬稿《上海創(chuàng)設(shè)中國女學(xué)堂記》，《萬國公報》第125冊(1899年6月)，葉一下至二上；經(jīng)元善《記經(jīng)正女學(xué)停辦》(1900年)，載《居易初集》(卷一)，第12頁；Margaret E.Burton,The Education of Women in China,New York:Fleming H.Revell Company,1911,PP.106-111。?！杜畬W(xué)報》于同年7月24日創(chuàng)刊，堅持到10月，共出12期，1899年3月復(fù)出“又一期”(10)有關(guān)1898年之12期見潘天禎：《談中國近代第一份女報——女學(xué)報》，《圖書館》(北京版)1963年第3期，第57-58頁；杜繼琨：《再談女學(xué)報》，《圖書館》(北京版)1963年第4期，第55-56頁；余福媛：《關(guān)于女學(xué)報的刊期及刊行期》,《圖書館》(上海版)1986年第2期，第52-53頁?！坝忠黄凇币娦斐?、焦立枝：《中國近代婦女期刊簡介》，收入丁守和編：《辛亥革命時期期刊介紹》(第4冊)，北京：人民出版社，1986年，第681頁。。雖為初辦，其思想之開放審慎，關(guān)懷之廣泛深遠，文辭插圖之精美考究，在晚清同類刊物中罕有其匹。且辦報同仁全為女性，這與其后出現(xiàn)的晚清婦女刊物或由男性主持，或雖由女性主持但撰稿人多為男性，亦有顯著區(qū)別。

女學(xué)雖為男子所倡導(dǎo)，其后會、校、刊三位一體的實際操作則均由婦女擔當。而婦女一旦進入中心，遂變男子的政治目的而為社會文化層面的全面考慮。婦女進而就自我在社會文化轉(zhuǎn)型時期的重新建構(gòu)深入思考，在理論和實踐兩方面均有杰出建樹。尤其是婦女自辦的《女學(xué)報》，打破“女不言外”“內(nèi)言不出”的古訓(xùn)，將婦女改革者的觀點公諸于眾，諸如辦學(xué)目的、指導(dǎo)原則、知識結(jié)構(gòu)、平等權(quán)益、內(nèi)言外言乃至辦報治學(xué)中的雅言俗言之別等，使之直接與男性改革者的觀點交鋒。如此，有關(guān)女學(xué)女權(quán)的種種意見，切入古今中外、男女兩性及各種社會宗教團體的差別異同，形成有趣的張力互動。比如在女學(xué)目的與內(nèi)容方面，男性變法領(lǐng)袖梁啟超等認為中國之所以落后，在于占人口半數(shù)的婦人，“缺教無業(yè)，惰逸待哺”。故士大夫提倡女學(xué)，欲以婦女就業(yè)加強國力，以挽救中國在世界競爭中的失敗。如此，婦女仍為被動的“他體”，為男子的政治目的服務(wù)。而女性維新領(lǐng)袖從婦女本身的長遠利益出發(fā)，考慮更為積極全面，認為創(chuàng)辦女學(xué)，融合西方教育系統(tǒng)，目的不在變中國婦女從無用到有用，而是使她們得到最好的向?qū)W機會，成為學(xué)貫中西的人才，“以備國家有用之選”，和男子一樣施展其人生抱負。

雖然相當一批中西學(xué)者指出婦女解放為清末維新變法目的之一，但總體趨向在于突出某些男性領(lǐng)導(dǎo)者的“進步觀念”，而非著眼于婦女本身的思想行為。由對其時婦女活動的初步研究可知，清末維新婦女積極自主、樂觀向上、敢思考、有創(chuàng)見，遠非如一般所想象的那樣懦弱被動，等待男性變法志士的啟發(fā)與拯救。她們打破傳統(tǒng)儒家內(nèi)外之別，追求男女教育與政治平權(quán)。她們直接挑戰(zhàn)男性變法志士的“國族父權(quán)主義”，將爭取婦女權(quán)益置于強國之先。其終極目的，并非單純爭取國家富強，而是強調(diào)建構(gòu)理想婦女人格與社會制度，聯(lián)合世界婦女，以興大同。

清末婦女平權(quán)運動的思想與精神資源，及其獨立自主意識的表述，雖不排除其時西風西雨的沖擊催化，根本仍是植根于中國知識婦女傳統(tǒng)，尤其是對魏晉“賢媛”及其所代表的“林下風氣”之自由精神的認同。如此便打破有關(guān)中國婦女解放乃源于西方?jīng)_擊的迷思，以及長期以來以“中外”“古今”界分落后與先進的簡單二分法。

然而，這一由婦女主導(dǎo)、側(cè)重于社會文化變革的自我解放運動卻很快為更為激進的革命話語所替代。最具代表性的事例為：陳以益(又名陳志群，1889-1962)在其發(fā)表于1907年12月的《神州女報發(fā)刊詞》中，將中國女子刊物的“萌檗初興”歸功于由陳擷芬主編的《女報》/《女學(xué)報》(1902-1903)，盡管中國第一份女子刊物《女學(xué)報》已于1898年上海女學(xué)運動期間發(fā)行。陳以益此說后為上海圖書館出版于1965年的《中國近代期刊編目匯錄》采信而進入官方史錄，中國第一份女學(xué)報及其全女性的編輯主筆們在清末時期的維新業(yè)績卻被遺忘。究其原因，恐非陳以益的無心之失，而更似其時男性革命志士在維新母親與革命女兒之間的有意選擇。將兩份女報的內(nèi)容細加比堪可知，陳擷芬主編的《女報》/《女學(xué)報》(1902-1903)，雖然開始仍有繼續(xù)1898年女學(xué)運動之心，其后則與男性國族革命話語日相符契。1898年母親一代強調(diào)婦女主體性與獨立思維，公開批駁男性變法志士如梁啟超等視婦女為“惰逸無能”“只知分利”的偏頗言論，主張婦女以“慈”“學(xué)”爭取世界大同。以陳擷芬為代表的女兒一輩則日趨激烈，自覺重復(fù)現(xiàn)代化的革命話語。更為吊詭者，是明清兩代《列女傳》中禁錮婦女最深的“烈女”以“女杰”面目重新出現(xiàn)，而為革命男性大力提倡，并得革命女兒熱心追隨，而這一新女性楷模的出現(xiàn)又與來自日本的影響密切相關(guān)。

中國傳統(tǒng)中，“列女”與“賢媛”是婦女史書寫的兩大分支，一顯一隱，對立而又互補，兩者均源于劉向(前77-前6)《列女傳》，并同起于劉宋時期(420-479)。范曄(398-445)于其《后漢書》首立“列女”專章，為后世“紀傳體”正史仿效?！百t媛”初見于劉宋臨川王劉義慶(403-444)及其幕僚所撰《世說新語》?！妒勒f新語》收漢末魏晉(約150-420)人士言行軼事，其中婦女事跡主要載于“賢媛”門，延及后世《世說新語》仿作，多設(shè)此門?！傲信薄百t媛”效法劉向原著，記載婦女在家庭社會中的作用，但各有專旨。“列女”因隸于正史，而自律于儒家道德規(guī)范，帝制晚期尤甚，以致元、明、清三史之《列女傳》幾成“貞節(jié)烈女傳”；“賢媛”植根魏晉玄風，且為私家所修，更為側(cè)重自足自強的知識女性，雖因受父權(quán)社會鉗制，長期隱于幕后，卻在清末維新運動中噴薄而出。

明清時期，兩種文體均于漢文化圈諸國引發(fā)仿作。日本“列女”“賢媛”仿作于德川早期出現(xiàn)，一為儒家理學(xué)產(chǎn)物，一為古學(xué)派對抗朱熹理學(xué)派結(jié)果，基于日本原有婦女史資料，兩者分流不似中國明顯，雖“列女”偏德、“賢媛”偏才，貞節(jié)觀卻從未占據(jù)主流。不同于清末維新運動中“賢媛”居于前沿，日本明治維新時期“列女”仿作大量涌現(xiàn)，蓋因教育婦女為其時重要社會變革之目的，而《列女傳》文體最為方便設(shè)立婦女楷模，同時，“天下”之于明治皇室，已擴張為整個世界，膨脹的帝國野心亟須婦女襄助而成，《列女傳》亦成翻譯介紹西方女性故事的載體，并借之形成“女杰”話語，挾社會達爾文主義之勢進入中國，與國族主義結(jié)合，成為婦女革命主流。典型表現(xiàn)在日本婦女領(lǐng)袖下田歌子(1854-1936)發(fā)表于陳擷芬《續(xù)出女報》第9期(1902年12月30日)之《論中國女學(xué)事》一文，指責中國“不能合全國國民之材智學(xué)問，以與列國抗衡，遂使優(yōu)勝劣敗，不能逃天演之公例”。故振興黃種之關(guān)鍵，乃在教育國民，包括婦女。下田歌子又特別表彰當八國聯(lián)軍進攻北京時，“女子之為外國人所辱者，無不自殺”，勖婦女以此貞節(jié)心志，移諸保國。同期刊出的男性國家主義者蔣智由《愛國女學(xué)校開校演說》，提出“古之……貞孝節(jié)烈之女子，其志氣、其性情、其行品，今亦當師法之”。而陳擷芬于《女學(xué)報》第4期(1903年11月，日本東京出版)的《中國女子之前途》，更大力褒揚中國傳統(tǒng)孝女節(jié)婦之“堅執(zhí)心”，喊出“最毒婦人心”為中國女子“特美性”，倡言以“報復(fù)心”參與抗清的暴力革命。這一趨向?qū)⒃谄浜笥汕镨骶幍摹吨袊畧蟆分杏懈鼮轷r明的表現(xiàn)，而男性革命報人陳以益之《神州女報》正是為繼承秋瑾遺志而創(chuàng)辦。秋瑾后來成為“國民偶像”，此類話語有推動之力。

楊聯(lián)芬：“賢媛”與新女性

錢南秀老師剛才所談，判斷和結(jié)論多從第一手資料出。她曾有專文詳論中國(及受其影響的東亞漢文化圈)“賢媛”傳統(tǒng)，發(fā)掘和彰顯了過去為“正史”所遮蔽的獨立自強知識女性的譜系，對中國婦女思想史研究做出了開拓性貢獻。此次，她又從清末變法思潮角度，清理了變革時代激進思潮對“賢媛”傳統(tǒng)新的遮蔽或壓抑。錢老師在方法論上給我們的啟發(fā)是，從歷史實際出發(fā)，從婦女文化實踐的實際入手，就能發(fā)現(xiàn)中國婦女解放歷史中女性的主體性。錢老師挖掘的“賢媛”傳統(tǒng)極有意義，值得我們繼續(xù)清理和追問。

“賢媛”一詞，并非完全等同于“才女”。梁啟超曾以“批風抹月，拈花弄草”批評中國傳統(tǒng)“才女”的無病呻吟(11)見梁啟超：《變法通議·論女學(xué)》，中華書局影印本《飲冰室合集》(第1冊)，《飲冰室文集之一》第39頁。，但“賢媛”外延比“才女”大，且強調(diào)一種精神氣質(zhì)——魏晉時代的“林下風氣”，也就是與“竹林七賢”媲美的獨立不羈、自由灑脫，是一種極有主體性和人格內(nèi)涵的氣質(zhì)。在錢老師的研究中，我們發(fā)現(xiàn)自魏晉以后，這一傳統(tǒng)在中國文化史上一直靜水流深，延綿不絕，直至19世紀末維新時期，“賢媛”不僅是婦女解放也是清末政治變革思潮的積極參與者。從錢老師的研究，還有夏曉虹老師近二十年的系列研究中，可以看到清末民初女性解放的主要實踐(女子教育)，核心力量就是“賢媛”這一支。但正如錢老師所言，中國婦女解放整個過程一直存在穩(wěn)健與激進兩種方式。清末有兩部女性寫的小說，一是王妙如的《女獄花》，二是邵振華的《俠義佳人》，其中身體力行開展女子教育、著手社會改革和婦女解放的，大抵是“賢媛”派女性，她們以優(yōu)良的學(xué)識、堅定的信念和一點一滴做實事的耐心與能力，開辦女學(xué)，組織女子社會團體，幫助被虐待或遭遇不公的女子擺脫困境。教育是女性解放的基本前提，通過教育獲得獨立的資本，才能最終脫離父權(quán)和家庭的束縛。

進入新文化運動時期后，“賢媛”傳統(tǒng)并未消失，只是在歷史敘述中始終有些邊緣化而已。

第一個將“新女性”一詞引介進中國的胡彬夏，就是一位典型的“賢媛”。她出生于世家，家庭教育完全是男女平等的，因此從小養(yǎng)成獨立自主、意志堅強的個性。她是清末至民國時期婦女史中應(yīng)該被濃墨重彩書寫的人物，可后來幾乎被歷史遺忘。

胡彬夏赴日留學(xué)先于秋瑾(1902年入下田歌子主持的實踐女校求學(xué))，留日期間發(fā)起組織中國最早的女權(quán)組織“共愛會”，為《江蘇》撰稿，參與拒俄運動。1907年她通過清政府首批公費留美考試，與哥哥胡敦復(fù)一起考中。留美期間，她頂著包辦婚約的重壓，頑強追求志同道合的戀愛婚姻。從1914年回國至1931年去世，她一直活躍于教育界和婦女運動領(lǐng)域，并大力倡導(dǎo)和推動幼稚教育，是中國幼兒教育與學(xué)前教育的開拓者。1915年底接任《婦女雜志》主編，在任職的一年中發(fā)表了系列文章，主要闡發(fā)如何做20世紀新女性。首篇(2卷1號)《二十世紀之新女子》，將其留學(xué)時所熟悉的三位美國婦女作為新婦女的案例：她們都受過良好教育，其中一位還是名牌大學(xué)畢業(yè)；三人無一例外都將照顧老幼、創(chuàng)造家庭幸福視為人生當然的責任，“烹飪也，裁縫也，治家教子也，應(yīng)酬交際也，著書立說也，集會演講也，一人而數(shù)兼之矣?；蚍?wù)于社會，或盡瘁于家庭，忽而英豪，忽而母親，忽而師友”。她們并非中國傳統(tǒng)觀念中的家庭婦女，而是有知識有社會責任感且有主體性的新式“賢母良妻”。胡彬夏稱她們?yōu)椤靶屡印保c她對婦女承擔家庭改造的角色認同有關(guān)。胡彬夏相信家庭改良是社會改良的前提，社會的文明進步需從每一個家庭的改良開始，“改良家庭即是整頓社會”，女性承擔了極其重要的責任。她本人，既相夫教子，又積極投身社會事業(yè)；是4個孩子的好母親，又是教育家和社會活動家。胡彬夏的新女性觀，與胡適介紹的美國先鋒派新女性不同，卻在民國知識界與教育界頗有一些同道。好友陳衡哲便是其中之一，她與胡彬夏一樣，兼受中西兩種精英教育，融中西文化精神于一身，既是教授，又是賢母良妻。另一位是冰心，冰心“五四”時期創(chuàng)作的小說《兩個家庭》，表達的女性觀和家庭觀與胡彬夏一致；抗戰(zhàn)時期創(chuàng)作的《關(guān)于女人》系列小品則表現(xiàn)新女性在家庭與社會責任之間的艱難處境。

談到“賢母良妻”，這個詞的興衰也頗有戲劇性。這個詞來自儒家經(jīng)典，卻是日本明治維新時期的發(fā)明，于20世紀初作為新詞回到中國(12)夏曉虹在《晚清文人婦女觀》(北京：作家出版社，1995年)中，援引《東方雜志》1907年第7期所載《南方報》之《論女學(xué)以宜先定教育宗旨》，及《女報》1909年第2期陳以益《男尊女卑與賢母良妻》的有關(guān)論述，證明該詞來自日本。須藤瑞代的《中國“女權(quán)”概念的變遷：清末民初的人權(quán)和社會性別》(須滕瑞代、姚毅譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年)列舉日本研究界相關(guān)成果，指出中國在晚清時期“經(jīng)常作為女子教育理念而討論的賢母良妻，受日本女子教育的影響極深”。關(guān)于該詞在中國出現(xiàn)的時間，據(jù)季家珍《歷史寶筏：過去、西方與中國婦女問題》(南京：江蘇人民出版社，2011年)考證，1903年羅振玉主編的《教育世界》一篇介紹日本教育家吉村寅太郎專著的文章中出現(xiàn)了該詞。1900年《萬國公報》林樂知譯、任廷旭述的《論印度古今婦女地位》一文中，有“賢妻賢母”“賢母”“賢妻”“賢女”等。從內(nèi)容看，它極可能屬于沿用明清詞匯，而非借用日文，見李又寧、張玉法主編：《近代中國女權(quán)運動史料》(上冊)，臺北：龍文出版公司，1995年，第185-186頁。。它保留了儒學(xué)經(jīng)典對于女性慈淑、謙卑品行的推崇，又增加了近代民族主義意涵，成為晚清“興女學(xué)”的依據(jù)。1928年陳東原在《中國婦女生活史》中就強調(diào)“賢母良妻”從日本“回歸”，便已不再是儒學(xué)原典中的含義，而被賦予了若干“現(xiàn)代”內(nèi)涵，是一個包含進步的詞：

近世人常謂中國人對于婦女，向持賢母良妻主義，實應(yīng)加以說明。“賢母良妻”這個名詞，是清末從東洋輸入的，從前我們對于婦女雖然常用賢良的字眼，可是那含義是“無能”，是“懦弱”，是“柔順”，和近代所謂“賢母良妻”的含義，差得遠了。我敢斷言，中國歷史上對于婦女的思想，在民國前二十年，絕沒有什么賢母良妻主義！(13)見陳東原《中國婦女生活史》，上海文藝出版社，1990年(據(jù)商務(wù)印書館1928年初版本影印)，第153頁。

盡管如此，由于它無法脫離儒家色彩，在現(xiàn)實中往往被革命派視為“三從四德”的延續(xù)而遭到批判。

不過，當“五四”新文化運動興起，在激烈反傳統(tǒng)聲浪中，更激烈的觀念使胡彬夏、陳衡哲、冰心等“賢媛”派新女性的聲音往往被淹沒在歷史浪潮中。她們小說中呈現(xiàn)和思考的女性與家庭的矛盾、新女性的困境與突圍，卻沒有能夠成為新文學(xué)主流敘述話題。1919年冰心的《兩個家庭》，以對比的方式表達她心目中的現(xiàn)代理想女性：接受良好教育，有社會關(guān)懷，但將相夫教子、構(gòu)建溫馨和諧家庭視為重要責任。1943年，冰心又寫《關(guān)于女人》系列虛構(gòu)小品，其中《我的鄰居》《我的學(xué)生》等直面現(xiàn)代婦女在家庭責任與自我實現(xiàn)之間的沖突?！段业膶W(xué)生》一篇尤其悲愴，女主人公S原本是名校畢業(yè)的名媛，結(jié)婚以后，心甘情愿做一個新式的“賢妻良母”——一邊服務(wù)社會，一邊竭盡全力經(jīng)營家庭。她樂觀、智慧并富于情趣，將家庭營造成一個幸福、溫馨與安全的歸宿?？箲?zhàn)時全家遷到云南，失去優(yōu)裕的生活條件。因生活困難，她除了在外面工作，日常家務(wù)也驟增。她對繁重的家務(wù)無怨無悔，自己種地、做菜、腌咸鴨蛋；每有客來，則全力款待。她“處處求全，事事好勝”，“一人做著六七個人的事，卻不肯承認自己軟弱”，最后積勞成疾，英年早逝。小說以悲劇性的結(jié)局，表現(xiàn)了現(xiàn)代“賢妻良母”式知識女性的艱難處境。這種被社會和家庭雙重責任壓得喘不過氣的處境，正是愛倫凱(Ellen Key)所指出的女性的母性天職與發(fā)展個人自由之間的沖突，這是“世界歷史上最大的悲慘沖突”，因為沖突的雙方不是善與惡，而是兩個最大的善[3](P 161，P 163)。冰心這篇小說的女主人公，因戰(zhàn)爭這一偶然事件而失去職業(yè)與家庭兼得的物質(zhì)條件——戰(zhàn)前她家雇有仆人，繁重的體力勞動不必一一親力親為——卻因此更有廣泛性(14)抗日戰(zhàn)爭勝利以后的報章文字中，常有職業(yè)女性傾吐苦悶的文字。如1948年《伉儷雜志》第2卷第10期署名木每的文章《現(xiàn)代婦女的苦悶》，詳細敘述自己薪水低廉，每月所得僅夠自己吃飯；每天在職場與家之間奔命，家務(wù)繁重，身心俱疲，稍有抱怨，則丈夫慪氣；等等。。

陳衡哲也寫過一篇小說《洛綺思的問題》，描寫美國一位從事學(xué)術(shù)研究的年輕女性，為能夠?qū)Ｐ膹氖伦约合矚g的事業(yè)，只好放棄愛情。在事業(yè)有成、自我實現(xiàn)之后，卻難免有些落寞——寂寞與悲涼就是其“成功”的“報償”。凌叔華的小說《綺霞》中，女主人公婚后安然做起賢妻良母，后因放不下熱愛的音樂而遠赴法國求學(xué)，歸來做女校教員，但丈夫早已另娶，她獲得了事業(yè)，卻丟掉了家庭。獨身的女教員，作為新女性最普遍的生存方式，在20世紀20年代的小說中，構(gòu)成一道獨特而灰暗的風景線。20年代新知識界所闡發(fā)的現(xiàn)代女性的三大訴求——思想的自由、勞動的自由和性的自由——若都能落到現(xiàn)實，女性自身必定遍體鱗傷。

陳衡哲在女性問題上獨特的觀點，卻往往被視為“保守”。1935年7月14日，陳衡哲在《獨立評論》發(fā)表《復(fù)古與獨裁勢力下婦女的立場》。當時世界經(jīng)濟危機，德國及歐美都發(fā)生“婦女回家”潮，中國民族主義者也提出“新賢妻良母”主張，引發(fā)激烈爭論。陳衡哲觀點持重，卻絕不認同“復(fù)古”，指出“獨裁與民治原則不兼容，而婦女的解放與平等的要求，是民治的大樹下所覆蔭成長的一棵小樹”，“復(fù)古的心理也是希望婦女們回到三從四德的時代”，因此無論是獨裁還是復(fù)古，都是婦女解放的敵人。她說：“女子解放的真諦，在自愿的吃苦，而不在淺薄的享樂，在給予而不在受取，在自我的上進而不在他人的優(yōu)待。簡單說來，即是在心理與人格方面，而不在形式方面?！标惡庹苤愑诩みM派，乃在于她承認男女的差異，以及對婦女進入公共生活的理性態(tài)度：

我們承認男女在生理上的不平等，我們也承認性人格在一個女子生命上的影響，是比它在男子生命上的為大而深刻。但性生理是不能包括一切人生的活動的。因此，雖然我們一方面都相信那女性特殊的任務(wù)，如母職之類，是握有整個民族生命之權(quán)的神圣責任；但在又一方面，我們也要申明，我們除開女性人格之外，都還有一個個性，有時不幸還有一點天才。故我們除開盡我們的女性責任外，還希望有權(quán)利去發(fā)展我們的這個個性，和那少數(shù)的天才。

在現(xiàn)社會的情形之下，我們既不主張每一個女子都須走出家庭來做一點旁的事業(yè)，我們也不贊同“不準有智識的女性走出家庭”的一類論調(diào)。因為假如每一個女子都走出了家庭，兒童們便失掉他們的母親；不準有智識的女子走出家庭，國家便失掉天才女子的貢獻。這兩者都是一個民族的命脈，任何一樣的損害都是擔受不起的[4]。

陳衡哲對于婦女解放的觀點接近愛倫凱，認為女性解放的真諦，是不但要發(fā)展她的“個性”，也要尊重她的“女性”；而在婦女實現(xiàn)“雙重人格”的路途上，需因人而異，不可用一種標準，“使所有的女子都須走一條相同的路”；她“更不贊成以任何外界的勢力，來越俎代庖，替所有女子擇定一條相同的路”。她認為，“假使一個女子的天才是在治家與育兒上之，那么我們正也不必因為擁護女權(quán)之故，而反對她去做一個賢母良妻”；同時，不少婦女因受過一點教育，就覺得一定要到社會上“做一點事”才對得起良心，為此不得不拋下孩子，“去做一點無論任何人都能做的事務(wù)”，這無異于“駝子跌跤，兩頭不著”，是“一個大浪費，一幕大悲劇”[5](PP 133-140)。對于大多數(shù)女子而言，“做你所最愿做的，做你所最能做的”，就是最好的自由和解放[6](P 105)。陳衡哲的女性觀點是一種承認差異、兒童本位及追求人格平等的母權(quán)主義的女權(quán)論，卻被批評為“衛(wèi)道士”——激進人士將進入社會、經(jīng)濟獨立作為婦女解放的“唯一”標準，陳衡哲的觀點被簡單指為“想把婦女重新拉回家庭去”[7]。

1935年，與“新賢妻良母主義”對壘的是易卜生《娜拉》的重新上演。是年元旦，南京磨風劇社連演三天《娜拉》。這次演出雖有媒體報道，影響畢竟有限。但事后王光珍等幾位中小學(xué)女教員因參演而遭教育部門解雇所引發(fā)的輿情(史稱“南京娜拉事件”)(15)這輪輿論譴責中不乏官方人士發(fā)聲，如交通部次長張道藩曾在上海《新民報》發(fā)表《光榮的娜拉》等文章，譴責南京教育部門的保守和反動。有關(guān)南京娜拉事件及其影響，參見許慧琦：《“娜拉”在中國：新女性形象的塑造及其演變(1900s-1930s)》，臺北：政治大學(xué)歷史學(xué)系，2003年，第329-340頁。，卻使《娜拉》的演出在事后產(chǎn)生了極大影響，“五四”以后沉寂了十年的易卜生《娜拉》也因此再度回到公眾視野?！皩みM派來說，娜拉成了抵御賢妻良母的王牌：‘要打破由三從四德變相而成的賢妻良母觀念，只要是看過易卜生傀儡家庭的人，總會知道賢妻良母是怎樣一種騙人的圈套?！みM派立場一致地視新賢妻良母主義為‘男子用來束縛女子成為家庭奴隸的狡猾手段’?！盵8](PP 322-323)同年“三八國際勞動婦女節(jié)”，南京磨風劇社再演《娜拉》，被解聘的王光珍也成為南京幾所學(xué)校爭相聘任的對象[8](P 336)。這一年，全國“各地公演《娜拉》的次數(shù)相當頻繁”[8](P 339)；在上海，剛成立的業(yè)余劇人協(xié)會因排演《娜拉》而名聲大噪，扮演娜拉的藍萍由此成名。這是繼“五四”以后，“娜拉出走”再次成為公共話題，報刊媒介有相當多的討論，故1935年也被稱為“娜拉年”?！渡陥蟆芬粍t關(guān)于“娜拉年”的評論，頗能代表新文化主流觀點：

在五四時代，易卜生的《娜拉》，本來就是啟示婦女到社會去，脫離“傀儡家庭”和男子的奴役的象征?？墒窃鴰缀螘r，好時(些)曾在五四時代做過激昂的戰(zhàn)士的人，倒在反而退回舊日的牢籠里去，帶上新的賢妻良母的枷鎖了(16)參見旅岡：《漫話“娜拉年”與“戲劇年”》，《申報》1935年12月27日“本埠增刊”。。

婦女解放的真諦，是將女子從“女人”還原到與男子一樣的或抽象的“人類”，還是承認兩性差異，重新評估女性價值，從而使性別平等的解決，因尊重差異而獲得實質(zhì)的正義性，這是女性主義理論領(lǐng)域至今仍存在分歧的問題。女權(quán)運動在20世紀取得了巨大成就，然而女性主義的某些理論也存在一些偏頗，任何強調(diào)女性特質(zhì)的觀點，都有被指為與男權(quán)合謀的可能。