王 戎

(山東社會科學院，山東 濟南 250002)

“別子為祖”一詞見于《禮記》中的《喪服小記》《大傳》兩篇：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。”詞頻雖然不高，但牽涉到繼承制度、宗法制度、分封制度等許多重大問題?！疤熳咏▏?，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗”(《左傳·桓公二年》)，從周天子到大夫均封建親戚、開枝散葉，“別子為祖，繼別為宗”即成為宗族分化需要遵循的基本規(guī)則。然而先秦文獻中，“別子為祖”僅此兩見，除此沒有更多的直接材料，給后人帶來極大困惑，同時也留下了極大的解釋空間，故此漢代以來于此爭議很大，本文擬從繼承制度入手對“別子為祖”進行討論。

一、別子為祖與繼承制度的關系

《禮記》中的《大傳》和《喪服小記》都有“別子為祖”，意為別子另立門戶別起一支，成為新族始祖。關于“別子為祖”中“別子”的概念自漢代以來就有不同看法。《白虎通義·宗族》：“別子者，自為其子孫為祖，繼別也，各自為宗?！编嵭凇抖Y記·喪服小記》“別子為祖”條下注釋道：“諸侯庶子別為后世始祖也，謂之別子者，公子不得禰先君”(1)《禮記正義》，阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局影印本，1980年版，第1495頁，第1508頁。，又在《禮記·大傳》“別子為祖”條下注釋說，“別子謂公子若始來此國者，后世以為祖也”(2)《禮記正義》，阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局影印本，1980年版，第1495頁，第1508頁。。班固認為只要是另立門戶的兒子就可以稱為別子，而鄭玄在解釋別子概念時卻劃出了一個范圍，即庶子另立門戶才稱為別子。按鄭玄的說法，在排除嫡子作為別子可能性的同時暗示了嫡長子是繼承原大宗的宗子。另外，鄭玄在注《禮記·大傳》“宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也”時又說：“繼別子，別子之世嫡也?！备忧逦乇硎隽藙e子的繼承者是其嫡子，這就意味著別子群體中不能包含嫡長子。

后儒對于別子從不同角度和側重給出多種解釋，但多因襲了鄭玄的看法。如王夫之：“別子者，世子之母弟也，世子無母弟，則庶弟之長者亦為別子。”(3)王夫之：《禮記章句》(卷16)，《船山全書》4，長沙：岳麓書社，1988年版，第793頁。再如莊存與認為別子乃“諸侯支子也，興而始受官邑者也?！?4)莊存與：《周官說》，王先謙：《清經解續(xù)編》，上海：上海書店，1988年版，第871頁。孫希旦則完全接受了鄭玄的意見，“別子本主謂諸侯之庶子，鄭氏欲廣言立大宗之法，故并始來在此國者言之?！?5)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第914頁。現(xiàn)代學者也多持此類觀點，簡單舉例如趙光賢：“所謂別子就是諸侯的嫡長子之弟，受封為卿大夫的人，他的嫡子，世世奉他為祖，叫做大宗?！?6)趙光賢：《周代社會辨析》，北京：人民出版社，1980年版，第101頁。再如楊寬《西周史》：“按照宗法制度，周王自稱天子，王位由嫡長子繼承，稱為天下的大宗?！熳拥谋娮踊蛘叻址鉃橹T侯，君位也由嫡長子繼承，對天子為小宗。”(7)楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年版，第426頁。

我們回頭再審視《禮記》的說法，并沒有鄭玄所謂別子必須是庶子的限定，也沒有提到嫡庶之辨，究竟哪一方正確？

“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”是宗法制的核心問題，同時也是繼承制度的核心問題，但首先應該是繼承制度的問題。宗統(tǒng)也好，君統(tǒng)也罷，均不能脫離繼統(tǒng)而獨立存在，如果連別子和繼別者的身份都搞不清，則該問題的研究難以進一步深化。應該說《禮記》包含儒家理想化的成份和增飾的內容。《禮記·大傳》“有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也；宗其繼別子者，百世不遷者也。”這段我們討論宗法時常掛在嘴邊的話，其實也經不起推敲。按三十年為一世計算，五世有一百五十年，百世就有三千年，而西周延續(xù)不超過三百年。此語與秦始皇“二世三世至于萬世”頗為類似，都是超現(xiàn)實的構想，而非周代歷史的實錄。漢儒之后的經學家又將《禮記》中虛實難分、矛盾叢生的記載作為理想化的模型進行建構，難免帶上后世的印記。因此，我們不能囿于經學家的視野和成見，而是應該結合具體史實從繼承制度入手先對其進行解構，以事實為依據(jù)作出判斷。

考諸史乘，周代的歷史既有庶子繼位成為國君的事例，也有長子另立門戶的事例?！蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸褒R侯夫人三：王姬、徐嬴、蔡姬皆無子。齊侯好內，多內寵，內嬖如夫人者六人：長衛(wèi)姬生武孟，少衛(wèi)姬生惠公，鄭姬生孝公，葛嬴生昭公，密姬生懿公，宋華子生公子雍。公與管仲屬孝公于宋襄公，以為大子?！饼R孝公的母親是內嬖如夫人，自然不是嫡子，而是庶子。排在他前面的還有武孟與惠公，故而孝公不僅不是嫡長子，連庶長子都不是，但卻被桓公和管仲立為太子并最終繼承君位。西周晚期魯國“(魯)孝公生惠伯革，其后為郈氏。”(《世本·氏姓》，《禮記·檀弓》引)惠伯革是魯孝公的長子，但沒有繼承君位，而是別子為祖，另立門戶，成為郈氏始祖。

金文材料中也不乏長子分宗立族的事例，如《獻簋》：“唯九月既望庚寅，楷伯于遘王，休亡尤。朕辟天子、楷伯令厥臣獻金車，對朕辟休，作朕皇考光父乙，十世不忘，獻身在畢公家，受天子休?！?《殷周金文集成》4205)該器屬西周早期，器主人名獻，為楷伯屬臣。郭沫若認為楷伯是畢公之子(郭沫若：《兩周金文辭大系圖錄考釋》，第45頁)，可從。按周人伯、仲、叔、季的排行，楷伯應為畢公長子，封在楷地，故稱楷伯?？葹楫吂L子，但卻分封于外，自然不能再作為宗子繼承畢公，而應當視其別子為祖，另立門戶。

從以上事例可以看出，周代的別子并不是如鄭玄所言一定限制在嫡長子之外的庶子，而作為繼承者的宗子也不一定非嫡長子不可。周代的別子為祖問題用嫡長子繼承制是難以解釋的。故此，有必要先對周代的繼承制度作一檢討，排除實際繼承者之后才可以圈定別子的范圍，從而窺見別子為祖的真相。

不少學者注意到周代繼承制度的不統(tǒng)一現(xiàn)象，對西周實行嫡長制提出質疑。如李衡梅認為三代的繼承制度相差無幾，“沒有一個朝代一個諸侯國自始至終實行過嫡長子繼承制或幼子繼承制；或以弟及為主、子繼為輔的繼承制度，而是普遍實行著以‘父死子繼，兄終弟及’為前提的選擇繼承制?！?8)李衡梅：《先秦繼承制為選擇繼承制說》，《學術月刊》，1987年第10期。再如唐嘉弘考察楚國的繼承制度，認為基本與中原類似，但是指出楚國的繼承制度“其特殊之處，在一定情況下，不是重視長子繼承權，而是更加重視幼子繼承權?！?9)唐嘉弘：《論楚王的繼承制度—兼論先秦君位傳襲的演變》，《中州學刊》，1990年第1期。

爭論的另一方，有更多學者持周人立嫡立長的主張，從嫡長制的觀念出發(fā)看待周代的別子為祖，認為存在于西周至春秋時期的與嫡長制相左的史實是違反常理的反例，是每個時代都會有的違背制度的現(xiàn)象，不能用這些特例否定傳統(tǒng)嫡長繼承制觀點的大義。其實這種看法很值得商榷。

首先，周人的幼子繼承不是特例而是常例。周因于殷禮，其繼承制度是在商人繼統(tǒng)法基礎上的繼承和發(fā)展。武丁卜辭多見祭兄甲、兄丁、兄戊、兄己，說明武丁有很多兄長，實際是幼子繼承王位，此外祖庚、祖甲、廩辛、康丁、武乙、文丁都有祭諸兄的卜辭，說明他們也不是長子繼承。實際上繼承王位的是幼子。“有殷一代繼王位者，弟為多數(shù)，兄為少數(shù)。弟之繼位有兩種情況，一是繼父之位，一是繼兄之位。所以我們不應當籠統(tǒng)地說商王繼統(tǒng)主要是子繼，而應當考慮到子繼里面有長子之繼抑或是次子之繼的區(qū)別。不應當將父死子繼與長子繼承制等同起來?！?因此，合乎邏輯的解釋只能是以區(qū)別嫡庶為關鍵的宗法制在商代并不存在。”(10)晁福林：《試論宗法制的幾個問題》，《學習與探索》，1999年第4期。商末周初，周人也實行著與商人相近的繼承制度，不僅季歷、武王是無爭議的幼子繼承，就是文王、成王、康王也應該屬于幼子繼承。春秋晚期的召陵之會上，衛(wèi)國使者子魚曾說：“不然文、武、成、康之伯猶多，而不獲是分也，唯不尚年也?！?《左傳·定公四年》)這段話透露出兩點重要意義，一是文、武、成、康四王都有很多兄長，顯然四王不屬于長子繼承。二是周人奉行不尚年的繼承傳統(tǒng)，這與嫡長制“立嫡以長不以賢”的宗旨無疑是相悖的。

其次，嫡長子繼承制對于周王室來說也并非都是通行的觀念。例如，西周時期周王殺齊哀公立其弟胡公靜。周宣王立魯武公的幼子懿公戲，當武公的長子括的兒子伯御爭位時，周宣王又殺掉作為長子長孫的伯御改立懿公的弟弟孝公稱，仍然維持了幼子繼承的順序。晉曲沃武公殺小子侯之后，周桓王立小子侯的叔父緡為晉侯。周王作為周禮的代表者，出手干涉諸侯國繼承人廢立時，竟然能毫不顧及嫡長制立嫡立長的規(guī)定，頻繁地立幼子為君，也說明此時嫡長制的觀念還沒有形成，周王秉持的仍是以幼子繼承為主的繼統(tǒng)法。

第三，周代諸侯立君也有很多事例可證嫡長制觀念的淡薄，甚至不存在?；腹荒赅嵓乐伲骸叭?，皆君也”。春秋早期，魯莊公欲傳位于其子公子斑，就繼承人選向其弟叔牙征詢意見，叔牙說：“一繼一及，魯之常也。慶父在，可為嗣，君何憂？”魯莊公有弟三人，分別是慶父、叔牙、季友。傳子為繼，傳弟為及，一繼一及就是傳一次子，然后傳一次弟，然后再傳子，再傳弟，依次順序承繼君位。叔牙的意見非常鮮明，按照魯國一繼一及的常法，魯莊公應該傳位于其弟慶父，除此不該有其他選擇?？梢娭钡酱呵镌缙?，魯國仍奉行一繼一及的繼統(tǒng)法。一繼一及是魯國立君的常法，而非嫡長制。此類話語不僅見于魯國，春秋文公元年，楚成王欲立其子商臣為太子，遭到令尹反對，其中一條理由就是“楚國之舉，恒在少者”，《史記·楚世家》的記載是“楚國之舉，常在少者”，一字之別而意義相同。舉即立，也就是說楚國立少子是常法。這與“一繼一及，魯之常也”表達的意思相近，都是嫡長制尚沒有形成前的說法。另外還有春秋時期的宋國，宋宣公不欲傳位于子，而欲傳位其弟穆公和，他說：“父死子繼，兄終弟及，天下通義也”(《史記·宋微子世家》)，更加清晰地指出，不只魯、宋、楚等個別諸侯國實行“父死子繼，兄終弟及”，世及制是天下通行的作法。“一繼一及，魯之常也”“楚國之舉，恒在少者”“父死子繼，兄終弟及，天下通義也”，此類話語是嫡長制出現(xiàn)之前的標志性語言，是對嫡長制的否定，若是出現(xiàn)在嫡長制建立后是難以想像的，合理的解釋就是此時并未出現(xiàn)嫡長制，而通行的繼承制遵循“大人世及以為禮”(《禮記·禮運》)的規(guī)則。

由上可見，以嫡長繼承制概括周代繼承制度，造成了大量理論與實踐不一致的矛盾。嫡長制最難解釋的是西周魯國的繼承順序。根據(jù)《史記·魯周公世家》的記載，從魯國始祖伯禽傳五世到魯武公，嚴格遵循著傳一次子傳一次弟的順序，恰如叔牙所言“一繼一及，魯之常也”。與傳統(tǒng)觀點不同，王恩田通過對魯國西周繼統(tǒng)法的分析研究，認為西周的繼承制度不是嫡長繼承制，而是以魯國為代表的“一繼一及制”(11)王恩田：《從魯國繼承制度看嫡長制的形成》，《東岳論叢》，1980年第3期。另見王恩田：《先秦制度考論》，北京：商務印書館，2021年版，第55-64頁。。“一繼一及制與嫡長制有著原則的區(qū)別：第一，嫡長制嚴格排除傳弟的可能性，而一繼一及允許并且必須傳弟。第二，嫡長制規(guī)定必須傳兄之子，而一繼一及則必須傳弟之子?！?12)王恩田：《再論西周一繼一及制》，(臺北)《大陸雜志》第84卷第3期。另見王恩田：《先秦制度考論》，第71頁。一繼一及制的揭示，使我們得以窺見從傳弟傳甥制演進到商代的弟及為主制，再到西周一繼一及制，最后再到嫡長制確立的幾種繼承制度的形態(tài)嬗變，從而使得早期中國繼承制度研究的鏈條更加完整和精細。子繼之法的確立，并不代表嫡長制確立。嫡庶之分，也不能代表嫡長制確立。史實證明，在子繼之法到嫡長制之間還有一個中間環(huán)節(jié)，那就是 一繼一及制。雖然一繼一及制的實質還是幼子繼承，但限制了傳弟次數(shù)，對于兄終弟及而言是一大進步。經過春秋時代的斗爭，傳弟的因素最終被傳子排擠掉，春秋戰(zhàn)國之際嫡長制才趨于確立。這是西周一繼一及制被揭示的重要意義。

學界之所以普遍持有西周實行嫡長制的觀念，一方面來自對王國維周人立嫡立長論斷的信從，一方面還來自對《史記》所記各國的子繼事例的信從。因為從表面看來，除魯國之外的其他各諸侯國在《史記》中都是以傳子為主的繼統(tǒng)法，魯國雖然是清晰的一繼一及制，但卻被認為是特殊現(xiàn)象。王恩田曾選取《史記》所載周王朝、衛(wèi)國、燕國、晉國、曹國、蔡國、魯國、楚國、秦國、齊國、宋國、杞國、陳國13個姬姓和異姓諸國的世系進行比較(13)王恩田：《〈史記〉西周世系辨誤》，《文史哲》，1999年第1期。另見王恩田：《先秦制度考論》，第135-149頁。。根據(jù)《左傳·昭公十二年》“昔我先王熊繹與呂伋、王孫牟父、燮父、禽父并事康王”的記載，以周康王為年代上限；周厲王出奔于彘于諸國都有準確紀年，以此事件為年代下限，發(fā)現(xiàn)各國國君每世在位年數(shù)相差巨大。衛(wèi)、燕兩國8世8君，每人平均在位25.4年；晉、曹、蔡三國5世5君，每人平均在位40.6年；杞國3世3君，每人平均在位時間居然達到令人難以置信的67.6年。比較的結果證明《史記》所載西周諸國的子繼譜系，除魯國之外都應該有不同程度的遺漏，所以《史記》中魯國的繼承譜系是可信的，而其他諸國的子繼譜系則是可疑的。另外，比較的結果均不符合《說文》“世，三十年為一世”的常數(shù)規(guī)律，也充分證明西周諸國不可能實行嫡長制。

別子的概念不是靜態(tài)的存在，隨著血緣社會的階段演進而具有不同的內涵。從人類氏族蕃衍分化的角度來看，別子為祖是區(qū)別于原氏族而成為另起的新族始祖的氏族分化。作為一種社會現(xiàn)象，別子為祖歷史久遠，只要有氏族分化，就必然伴隨著別子出現(xiàn)，彼時有無別子的專有名稱尚不可知，但可以肯定的是沒有后代精細的嫡庶之分、長幼之辨。作為一種社會制度，別子為祖成為有文字記載的社會規(guī)則的歷史敘述，首見于戰(zhàn)國時代七十子后學所著《禮記》，而其實際被自覺運行的時間應該在此之前。從事物演進的角度來說，當別子為祖這種社會現(xiàn)象被記錄下來，被后人當作一種制度的時候，其原始的形態(tài)就已經發(fā)生了改變。周代社會是由血緣社會向等級社會的過渡階段，在這個時間段中別子的概念也有一個階段性的變化過程。

西周一繼一及制的本質與商代的弟及為主制相同，都屬于幼子繼承制，其終極目的都是為了得到血統(tǒng)純正的后代以繼承宗祧。它們的區(qū)別在于弟及次數(shù)減少和子繼比重增加。商代弟及為主制在每一世內不限定傳弟次數(shù)，西周一繼一及制在每一世內嚴格限定傳弟只有一次機會，而且不傳兄之子，只能傳弟之子。在實行一繼一及制的西周社會，大量存在立庶、立愛、立幼的現(xiàn)象。此時的嫡長子，因為被排除在繼承序列之外，是可以別子為祖的。因此，除實際繼承人之外，西周時期別子的范圍應該是包括嫡長子在內的所有兒子。

進入春秋時代，固有的一繼一及制度被打破，嚴格的嫡長制并未真正建立起來，所以晉獻公發(fā)出“寡人有子，未知其誰立焉”(14)見《左傳·閔公二年》，《史記·晉世家》記為“寡人有子，未知其太子誰立。”太子意為儲君，西周、春秋時，太子不一定是嫡子，也不一定是長子。的困惑。嫡長制是在一夫一妻家庭條件下的繼承制度，它的出現(xiàn)是對于之前各種繼承制度的揚棄。王國維指出其目的是為了“息爭”，即在相同繼承條件下規(guī)定出合法的且唯一的繼承人，成書于戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋》有完整的闡述：“故先王之法，立天子不使諸侯疑焉，立諸侯不使大夫疑焉，立適子不使庶孽疑焉。疑生爭，爭生亂。是故諸侯失位則天下亂，大夫無等則朝庭亂，妻妾不分則家室亂，適孽無別則宗族亂?！?15)《呂氏春秋·慎勢》，《諸子集成》6，上海：上海書店影印本，1986年版，第212頁。這才是嫡長制出現(xiàn)之后的標志性話語。在經過春秋時期舊的一繼一及制與新生傳子力量的拉鋸斗爭之后，西周時頻繁出現(xiàn)的立庶、立幼、立愛、立賢的現(xiàn)象在春秋戰(zhàn)國之際嫡長子繼承制趨于建立之后近乎銷聲匿跡。戰(zhàn)國之后，嫡長子作為宗族的法定繼承人，不能再“別子為祖”另建自己的宗統(tǒng)，此后別子的群體中也不再包含嫡長子。

二、別子為祖與殺首子習俗的關系

首子即長子。先秦以孟標識排行第一的子女，孔穎達在《左傳·隱公元年》“惠公元妃孟子”條下疏曰：“孟、仲、叔、季，兄弟姊妹長幼之別字也，孟、伯皆長也”，“孟”字上子下皿，象置子在皿中之形。金文中的孟字也是此形，有的還在子上加“八”形表示剖分?？狄髮⒚献纸庾髋柚性褐危臏O則是從民俗學角度立說，認為與歷史上的“食首子”習俗有關(16)夏淥：《評康殷文字學》，武漢：武漢大學出版社，1991年版，第320-322頁。。如果“孟”字的造字初誼確與殺首子相關的話，那么說明殺首子是在遠古廣泛存在的風俗，有著普遍而深刻的民眾認知基礎，因此才會反映在孟字的創(chuàng)制過程中，認識到這一點非常重要。

《墨子·魯問》有：“楚之南有啖人之國者，其國之長子生，則鮮而食之，謂之宜弟”(17)孫詒讓：《墨子閒詁》卷十三，《諸子集成》4，上海：上海書店影印本，1986年版，第285頁。之語，同書《節(jié)葬》又有“昔者越之東有輆沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之宜弟”(18)孫詒讓：《墨子閒詁》卷六，《諸子集成》4，第115-116頁。之語?！逗鬂h書·南蠻傳》亦有“其西有噉人國，生首子輒解而食之，謂之宜弟”(19)王先謙：《后漢書集解》，北京：中華書局，1983年版，第991頁。之語。關于殺食首子的“惡俗”，史有解說?！稘h書·元后傳》京兆尹王章對成帝之問答曰：“羌胡尚殺首子以蕩腸正世 , 況于天子而 近已出之女也！”顏師古注：“蕩 , 洗滌也。言婦初來 , 所生之子或他姓?！?20)王先謙：《漢書補注》，北京：中華書局，1983年版，第1672頁。章太炎《娮論·序種姓上》同樣認為“婦初來也，疑挾他姓遺腹以至，故生子則棄長而畜稚”(21)章炳麟：《章太炎全集》(三)，上海：上海人民出版社，1984年版，第 367頁。。呂思勉《先秦史》把殺首子跟春 秋時代邾、魯?shù)葒梅斪魅松醋飨嗤娘L俗(22)呂思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第224頁。；楊樹達《易牙非齊人考》認為“蕩腸正世” 為殺首子之真因(23)楊樹達：《積微居小學述林全編》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第379頁。；裘錫圭《殺首子解》認為殺首子與獻新有關，即新生的長子要獻給君王作為犧牲(24)裘錫圭：《殺首子解》，《中國文化》，第 9 輯，1994 年版。另見《裘錫圭學術文集》5，上海：復旦大學出版社，2021年版，第373-380頁。。王恩田認為殺首子與“不落夫家”的婚俗有關，“這種基于‘婦初來所生之子，或他姓’的觀念，因而長子被吃掉或被殺掉的陋俗，只能用‘不落夫家’的婚俗加以解釋”(25)王恩田：《“不落夫家”婚俗與幼子繼承制》，《先秦制度考論》，第15頁。。

殺首子習俗與一般的棄養(yǎng)不同，表現(xiàn)在具有非常明確的目的性，“宜弟”二字是理解“殺首子”習俗的關鍵。父權社會中，新生子女歸于父方氏族，不再屬于母方氏族，父族即對后代出現(xiàn)血緣方面的要求。不僅需要血脈的延續(xù)，還出于“非我族類，其心必異”的擔憂，要防止本族的財產落入他族之手。然而一夫一妻真正建立之前，群婚制和普那魯亞婚制的遺俗，使得子女特別是初生的長子的血統(tǒng)產生很大的不確定性。簡狄吞玄鳥卵孕而生契、姜原踐巨人跡而生棄的記載正是這一階段婚外生子的映照。所謂殺首子“宜弟”，就是舍棄血緣關系不清楚的首子，保證血緣關系清楚的幼子得以順利繼承。需要指出的是，殺首子的習俗是父權制建立之初時為得到血統(tǒng)純正的后代而采用的極端方式，與種族無關，與地域無關，與時代早晚也無關，只要處于這個發(fā)展階段，就會出現(xiàn)類似的習俗。如“瀘沽湖東岸長柏鄉(xiāng)的普米族，對懷第一胎的婦女必須審訊，稱審新娘儀式，甚至加以酷刑。如果子女不是父親血統(tǒng)，必須處死嬰兒，奸夫也要受到懲罰。在金沙江邊的納西族還把私生子溺死。這是父權制的維護者所采取的扼殺母系子女的殘酷手段之一?！?26)嚴汝嫻，宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，昆明：云南人民出版社，1984年版，第384頁。墨子將殺首子看作不講仁義的夷人之俗，“雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉？茍不用仁義，何以非夷人食其子也？”(27)孫詒讓：《墨子閒詁》卷十三，《諸子集成》4，第285頁。已經不能正確理解殺食首子的真實用意了。

將長子以別子為祖的方式使其胙土命氏與殺首子在義理上具有關聯(lián)性，本質都是要保證幼子繼承。史載周人始祖后稷，其母姜原踐巨人跡身動有孕，“居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄?！?28)《史記·周本紀》，《史記會注考證附校補》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第75頁。后稷是在知母不知父的狀態(tài)下出生的，因而被視為不祥。從三次被棄的情況來看，丟棄他的目的其實是要置其于死地，這與殺首子的目的是一致的。最終后稷被舉為農師，封于邰，“號曰后稷，別姓姬氏”，也就是別子為祖，成為姬姓周人的始祖。這應該是從殺首子到長子別子為祖最早的記載。

隨著人類文明進程的演進和父權制的鞏固，長子不再被殺掉、吃掉或用作獻祭，周代除了處于邊遠地區(qū)的“啖人之國”這類蠻荒之地仍然出現(xiàn)殺首子的現(xiàn)象，中原地區(qū)周人早已摒棄了這種惡俗，而進入到將長子“別子為祖”的階段。饒是如此，西周到春秋階段長子的血統(tǒng)問題依然得不到很好的保證，貴族們仍需要借助一些特殊的規(guī)定來得到具有夫家純正血統(tǒng)的后代。

春秋時期貴族的婚禮就曾流行一種“三月廟見”的奇特習俗：女子在嫁入夫家的最初三個月內不得與夫同居，三月之后行“廟見”儀式，即拜祭夫家祖廟的儀式之后，男女雙方才算正式結為夫婦，妻子身份這時才能被夫家承認?！叭露鴱R見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也?！?《禮記·曾子問》)若是不經廟見之禮，而先同居，則被認為非禮(29)《左傳·隱公八年》記載：“四月甲辰，鄭公子忽如陳逆婦媯。辛亥，以媯氏歸。甲寅，人于鄭。陳鍼子送女。先配而后祖。鍼子曰：‘是不為夫婦，誣其祖矣。非禮也，何以能育？’”。胡新生“將三月廟見禮中的‘三月’理解成考察新婦是否懷孕的驗貞期，……禁止廟見前同居，對新婦實行某種程度的隔離，就是為了確知她日后所懷的胎兒是否真正具有丈夫的血統(tǒng)?！彼€精辟地指出：“三月廟見禮的形成必須以兩種社會條件的存在為前提：第一，男女婚前交往比較自由和隨便；第二，父親對確認子女的血緣有了十分強烈的需求。”(30)胡新生：《試論春秋時期貴族婚禮中的“三月廟見”儀式》，《東岳論叢》，2000年第4期。

“出其東門，有女如云”(《詩·出其東門》)，“有女懷春，吉士誘之”(《詩·野有死麇》)，《詩經》中大量愛情詩即是西周男女交往自由的明證。三月廟見禮俗的存在，說明春秋之前尚不具備嫡長繼承制生長的社會基礎，在這種情況下，將長子別子為祖作為“宜弟”的手段，是一個最優(yōu)的選擇，相較于殺首子“宜弟”而言無疑是社會的一大進步。

三、別子為祖與宗法制度的關系

別子為祖歷來是被當作宗法制度中的核心問題來進行討論的，萬斯大：“宗法由別子而生”，“斯別子之稱所由來，亦宗法之所自始乎？”(31)萬斯大：《學禮質疑》卷二《宗法四》，《經學五書》，上海：華東師范大學出版社，2012年版，第56-57頁。由此可見別子為祖在宗法制度中的重要性。宗法一詞周人并沒有使用過，最早出現(xiàn)在北宋，張載從利于朝廷的思想出發(fā)提出宗法概念并加以闡釋，“宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益?！?32)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第259頁。后來經學家討論宗族社會結構時廣泛引入宗法，所以宗法本是后起之詞，關鍵部分處處打上宋代之后的社會標記。而上溯考察周代制度時，難免將后世的經驗與之相套，以今擬古。正因如此，清儒對于七十子后學所記的宗法片斷以及后儒的附會已經非常困惑，毛奇齡：“夫天子宗法已不可考矣，只諸侯公子略見于《喪服小記》及《大傳》二篇，而說又不詳。且即以其說遍核之他經及春秋時宗姓氏族諸所記，又并無一驗，此固三代以前不傳之制。封建既廢，原可棄置勿復道者，顧后儒紛紛，無所折衷，即鄭注孔疏，亦大率周章無理，而趙宋以還，立說備多，則倍不可信?！?《清經解續(xù)編·大小宗通繹》)是故至今宗法并無統(tǒng)一的概念，但關于宗法制的討論卻始終保持很高的熱度。

別子為祖本是氏族分族的自然進程，到了宗法社會，自然進程被社會規(guī)則所限定，出于維護社會穩(wěn)定的目的，需要用制度保證在政治穩(wěn)定的前提下完成血統(tǒng)繼承和宗族分化擴張?！盁o駭卒，羽父請謚與族。公問族于眾仲，眾仲對曰：‘天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。諸侯以字為謚，因以為族官有世功，則有官族。邑亦如之?！宰譃檎故??！?《左傳·隱公八年》)即是在君命之下完成另建宗統(tǒng)的例證。學界有一種觀點認為，氏族社會是血緣自然演化的產物，而宗法制社會是基于血緣關系，出于團結同族同宗的力量，增加宗族凝聚力而對于氏族的發(fā)展增加了制度層面的整合，周代的宗法制社會與氏族社會有重大區(qū)別。有宗族組織未必有宗法的說法其實不夠準確。正確的理解是以血緣關系形成的宗族是宗法制之基礎，宗法是宗族之法，是規(guī)范宗族內活動的規(guī)則。張光直曾根據(jù)山西襄汾縣陶寺和山東諸城縣呈子兩處龍山文化墓地的分組情況推斷宗法制度在考古學上的龍山文化時期就已經存在?！澳乖嵩谀沟刂卸挤纸M布局，同時每組之內的墓葬都有大、中、小不同等級的墓葬。墓葬的組顯然是親族的宗，而組內的墓葬等級便代表宗族內不同等級的成員?！?33)張光直：《中國考古學論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第389頁。宗法制是父權社會中的產物，宗法制的基本條件是在宗族內按親疏關系劃分等級，而其作用則是維持等級的結構穩(wěn)定，增加宗族的凝聚力，所以張氏的判斷有理有據(jù)，也就是說宗法制度基本上可以使用考古學證據(jù)上溯至新石器時代。從廣義的宗法來看，把宗法的“法”解釋為制度的話，那么有宗族組織必然有與之相應的約定俗成的規(guī)則來保證宗族組織的結構穩(wěn)定，只是每個時期、每個階段對應著各自的不同的形態(tài)，具有各自不同的內涵。周人血緣關系的遠近決定了與始祖關系的親疏和政治地位的高低，不能機械地以七十子后學和漢儒的標準否定與之形態(tài)不同的宗法社會實行的宗法制度。

討論宗法有兩個基礎是需要堅持的。第一是承認血緣關系是宗法制的基石。第二是承認在血緣組織內部存在大、小宗的區(qū)別，也就是尊卑關系和親疏關系。從近年學界關于殷商宗法問題的研究來看，學者們大都在這個框架內討論。如裘錫圭指出商代存在父子相繼之制和直系旁系之分，存在著跟周代類似的宗族組織，符合宗法制度強調宗子世襲制以及大、小宗統(tǒng)屬關系的精神，所以他認為商代宗法制度實際上已經存在了(34)裘錫圭：《關于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，載《裘錫圭學術文集》5，第121-152頁。。對于周代是否實行宗法制，學界的態(tài)度比較統(tǒng)一，普遍認為周代是宗法制盛行的時代，而且多認為實行的是以嫡長制為基礎的宗法制。對此我們有不同看法。

以王國維“是故由嫡庶之制，而宗法與服術二者生焉，商人無嫡庶之制，故不能有宗法”(35)王國維：《殷周制度論》，《王國維全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2009年版，第306頁。的觀點作為討論宗法的標準顯然不夠準確，因為他用嫡庶之制取代了大、小宗的尊卑關系來作為判斷宗法制有無的前提。若按王氏的觀點，這里就有一個矛盾。如果說周人實行宗法制，那么嫡長制并非宗法制的標配，嫡長子繼承制與宗法制度之間不能劃等號。如果因周人沒有實行嫡長制而否定其宗法制度，那么就抹殺了周人在政治結構、等級劃分以及早期國家建設等方面的歷史貢獻。錢宗范和吳浩坤對此進行過辨駁：“嫡長子繼承制的形成，是原始宗法制度發(fā)達的標志，也是原始宗法制大家族走向解體、分化為個體家長制小家庭的開始。在個體家長制家庭中，實行各種形式的分產制，只要存在著族權、父權、夫權、家長權，存在著宗族共財?shù)慕洕A，存在著能鞏固宗祧繼承和血統(tǒng)繼承的制度，宗法制度都是存在的，并非一定要有嫡長繼承制?！?36)錢宗范：《中國宗法制度論》，《廣西民族學院學報》(哲社版)，1996年第4期?！坝捎谖覈鴽]有真正確立長子繼承制的原則，所以兄弟同居共財或大體上按一定的比例分析財產的事實是普遍存在的，兄弟之間講孝友或孝悌的觀念也是由來已久甚至可以說是根深蒂固的。有鑒于此，即使是西周和春秋時代，嫡庶之分和長子繼承的辦法也不是絕對的和被嚴格執(zhí)行的。何況西周之前春秋之后宗法制是長期存在的。如若過于強調所謂‘嫡長子繼承制’，就會把宗法制度局限在很小的范圍之內，這是很不妥當?shù)??！?37)吳浩坤：《西周和春秋時代宗法制度的幾個問題》，《復旦學報》(社會科學版)，1984年第1期。我們認為周人的宗法制度具有其獨特的性質，因時代早晚呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。以嫡長制存在與否或有無嫡庶之辨來判斷是否實行宗法制度是不正確的；以周代實行宗法制度推導出周代實行嫡長子繼承制的邏輯則更加荒謬。

如前所論，嫡長制并非周代一以貫之的繼承制度，那么周人究竟實行何種宗法制度？“宗法”一詞，既包含血緣關系層面的宗，也包含社會等級制度層面的“法”。西周實行一繼一及制，兄往往作為別子另建宗統(tǒng)，弟世襲職位。周公長子伯禽別子為祖成為魯國始祖，而繼承周公的是次子召陳。不能因為伯禽是長子，就認為魯國是大宗，繼承周公的召陳反而成為小宗。正確的理解應該是，別子分族立宗形成的新的宗族，相對于原氏族而言為小宗，原氏族始終為大宗。即使新族發(fā)展壯大，名聲勢力蓋過其原出氏族，依然不改變其大小宗的關系。宗法制中的大宗與強宗的意義不同，大宗并非是強宗的同義語，大宗只是相對于別子為祖之后出現(xiàn)的新族而言。所以伯禽是從周公族中分化出來的，對于周公一族來講始終是小宗。在魯國之內，伯禽的歷代繼承者為大宗，由此再分化出來的卿大夫相對于魯公室而言是為小宗，如魯之三桓。宗法是兄弟之法，周代宗法重點在于整合同代的關系，要在兄弟之間分出尊卑貴賤，程瑤田所說的宗之道是“以兄統(tǒng)弟，而以弟事兄之道”(《宗法小記》)與西周的實際情況恰恰相反，在一繼一及繼承制度下，長子別子為祖，幼子繼承君位，弟為尊而兄為卑，不是兄統(tǒng)弟，而是弟統(tǒng)兄。“西周宗法制度不是以嫡長制為核心，而是以一繼一及制為核心。不是嫡長子為大宗，而是以弟為大宗，嫡長子‘別子為祖’成為小宗?！?38)王恩田：《重論西周一繼一及繼承制》，《濟南大學學報》，2017年第2期。另見《先秦制度考論》，第109頁。這是別子為祖“宗”的層面。

再看“法”的層面。《禮記·郊特牲》：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯?！边@句話放在西周血緣關系的宗法制度內很難理解，若從天子一脈別子為祖成為諸侯，若從諸侯一脈別子為祖成為大夫，他們屬于同祖同宗，為什么不敢以其為祖呢？金景芳指出：“在宗統(tǒng)范圍內，所行使的是族權，不是政權，族權是決定于血緣身分而不決定于政治身分；與宗統(tǒng)相反，在君統(tǒng)范圍內，所行使的是政權，不是族權，政權是決定于政治身分而不決定于血緣身分?！?39)金景芳：《論宗法制度》，《東北人民大學人文科學學報》，1956年第2期。所以這段話放在等級制度下就比較好解釋。君統(tǒng)高于宗統(tǒng)，等級關系高于血緣關系。即使是兄弟關系、叔侄關系，在等級制度下也不能以血緣遠近別尊卑，只能以君臣論高下。西周基本是血緣社會，政治地位的高低由血緣關系的遠近決定。戰(zhàn)國之后的宗法形態(tài)為之一變，要把血緣關系與政治關系做一區(qū)別，不以血緣關系危害政治關系，因此戰(zhàn)國之后的宗法具有兩方面的作用：對內要在宗族里維持血親，對外要限制族權以維護君權。所以這段話只適用于春秋戰(zhàn)國之后的宗法形態(tài)，而不適用于西周?！爸T侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”反映出來的其實是春秋戰(zhàn)國之后政權超越族權的觀念。程瑤田所言：“宗之道，兄道也。若吾既君之矣，則不敢兄之”(《宗法小記》)說的就是這層意思。但是他說宗之道即是兄道，卻也只能適用于戰(zhàn)國之后，不能概括周代宗法的全部階段。

王國維指出宗法制是從立嫡立長之制派生出來的，雖然近年來此觀點備受爭議，但他從繼承制度的角度來看待宗法卻是非常正確的研究思路。“別子為祖”與“繼別為宗”猶如繼承制度的正反兩面，別子成為新族始祖，在原氏族中肯定不是繼承人；而繼別者也肯定不會是別子，正確辨明別子的身份是問題的關鍵。討論宗法制，首先要解決的就是“別子為祖”的問題，也就是繼承制度的問題。另外，周代宗法制相較于前世和后世的奇特之處就在于血緣與政治的交織，既以血緣關系建構政治等級，又以等級制度統(tǒng)領血緣關系。這種特點使得宗法制的研究呈現(xiàn)出高度的復雜性，而歷代經學家對此復雜問題則以己意解經，最好處也只能做到以經解經，所以至今還是言人人殊的局面。童書業(yè)在談及宗法時無奈地講：“至于他們的詳細情形究竟怎樣，我們卻不敢隨意亂說?！?40)童書業(yè)：《春秋史》，北京：商務印書館，2010年版，第10頁。除了問題本身的復雜性，前人對于宗法制研究的不足還有史料匱乏和史學觀念陳舊的原因，近年來學界利用金文材料討論宗法取得很多成果，很好地彌補了這一缺陷，開拓了該領域研究的新局面。我們將繼承制度引入宗法制的討論，也只是一個粗淺的嘗試，僅論及別子為祖，尚未涉及其他，相信絕宗、奪宗、君統(tǒng)、宗統(tǒng)、支子不祭等重要問題的討論會隨著繼承制度研究的推進而不斷深化下去。