黃力之， 朱俊英

(同濟大學 馬克思主義學院， 上海 200092)

一、“文明沖突”的轉(zhuǎn)型

1980年代與1990年代之交，蘇聯(lián)東歐局勢動蕩，美國學者弗朗西斯·福山預言式地宣稱“歷史的終結”，其內(nèi)涵是：由于共產(chǎn)主義意識形態(tài)的淡出，人類歷史將統(tǒng)一于資本主義模式，天下從此平安無事。隨后，蘇東劇變果然發(fā)生。1993年夏，美國《外交》季刊發(fā)表了哈佛大學學者塞繆爾·亨廷頓的文章《文明的沖突？》(后來擴展為專著)。該雜志的編輯告訴亨廷頓，這篇文章在三年內(nèi)所引起的爭論，超過該刊自1940年代以來所發(fā)表的任何一篇文章。這篇文章提出了“文明的沖突”論，其論點是：意識形態(tài)沖突終結之后，世界不會平靜，“在這個新的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟來劃分的集團之間的沖突，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突。部落戰(zhàn)爭和種族沖突將發(fā)生在文明之內(nèi)。然而，當來自不同文明的其他國家和集團集結起來支持它們的‘親緣國家’時，這些不同文明的國家和集團之間的暴力就帶有逐步升級的潛力?！薄?〕這一理論觸動了不同文明中的人們的神經(jīng)，引起了人們的各種反應。

亨廷頓為什么認為此后文明歸屬的問題成為世界的重要問題呢？他認為：“20世紀80年代末，隨著共產(chǎn)主義世界的崩潰，冷戰(zhàn)的國際體系成為歷史。在后冷戰(zhàn)的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟的，而是文化的區(qū)別。人民和民族正試圖回答人類可能面對的最基本的問題：我們是誰？他們用人類曾經(jīng)用來回答這個問題的傳統(tǒng)方式來回答它，即提到對于他們來說最有意義的事物。人們用祖先、宗教、語言、歷史、價值、習俗和體制來界定自己。他們認同部落、種族集團、宗教社團、民族，以及在最廣泛的層次上認同文明。人們不僅使用政治來促進他們的利益，而且還用它來界定自己的認同。我們只有在了解我們不是誰、并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰。民族國家仍然是世界事務中的主要因素?！薄?〕

亨廷頓預言“文明的沖突”八年以后，2001年9月11日發(fā)生極端的沖突形式——“9·11事件”造成了近3000人的遇難，這是美國本土自珍珠港事件以來遭受的最大打擊。美國通過自己的調(diào)查，認定本·拉登為首的基地組織應對恐怖襲擊負責，這個組織的宗教背景是伊斯蘭教中的極端派別。隨后，2001年10月美國及其盟國在阿富汗發(fā)起針對基地組織和塔利班的戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭的目的是逮捕本·拉登等基地組織成員并懲罰支援恐怖分子的塔利班，2011年本·拉登終被美軍擊斃。期間，在比利時、英國、法國、西班牙等國家，多次發(fā)生伊斯蘭背景的恐怖襲擊事件。

在此大背景下，在美國和歐洲出現(xiàn)所謂“伊斯蘭恐懼癥”(Islamophobia)，即西方人出于恐懼，排斥伊斯蘭教和穆斯林。2002年“9·11事件”周年紀念日前夕，全球穆斯林世界關注著美國國內(nèi)兩大爭議事件：美國的大多數(shù)民意反對在紐約世貿(mào)遺址附近建造伊斯蘭文化中心，佛羅里達州某基督教會領袖準備焚燒《古蘭經(jīng)》，這既是“文明的沖突”之癥候，也是一種惡性循環(huán)。

從短期的表面現(xiàn)象來看，亨廷頓的理論似乎得到了印證。但是，2022年2月爆發(fā)了俄羅斯與烏克蘭的戰(zhàn)爭，成為第二次世界大戰(zhàn)以后歐洲本土上規(guī)模最大的戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭對世界威脅性在于，一方面，俄羅斯一開始就放言可能動用核武器，另一方面，烏克蘭不只是一個國家在與俄羅斯對抗，烏克蘭的背后是整個北大西洋公約組織。

這場沖突顯然超出了亨廷頓的“文明的沖突”模式，以宗教差異為內(nèi)涵的沖突已經(jīng)溢出——基督教文明與伊斯蘭文明的沖突逐漸消退。因為，俄羅斯與烏克蘭及其背后的國家，并不是不同的文明類型。在亨廷頓的模式中，文明的核心是宗教，而俄羅斯與烏克蘭并不存在嚴重的宗教差異。俄羅斯本是基督教分支的東正教國家。1917年的社會主義革命將宗教摧毀，1991年蘇聯(lián)解體，此后的俄羅斯已經(jīng)不是一個奉行共產(chǎn)主義意識形態(tài)的國家，而是一個東正教國家。烏克蘭的主流宗教狀態(tài)亦是如此。歷史上，公元988年，基輔羅斯大公弗拉基米爾一世將基督教宣布為國教。1054年，基督教分裂為羅馬天主教和拜占庭東正教，俄羅斯因從后者接受了基督教而成為東正教世界的一員，烏克蘭的東正教起源其實也就是俄羅斯的東正教起源。今天，東正教是烏克蘭第一大宗教，其教徒約占全國信教人數(shù)的67%。

無論是以東正教而論，還是以廣義的基督教而論，俄烏沖突似乎都是不應該發(fā)生的，但是畢竟發(fā)生了，而且對世界局勢的后續(xù)影響尚難料定，也許就是21世紀世界大分裂的開始。

那么，合理的解釋是否如有學者在評論“文明的沖突”時所說：“現(xiàn)實國際沖突的主要表現(xiàn)形式仍是領土邊界的爭端和獲取資源的爭奪，傳統(tǒng)勢力均衡的失調(diào)和地緣政治利益的分歧，經(jīng)貿(mào)關系的摩擦和知識產(chǎn)權的濫用，而意識形態(tài)的分歧也還使得一些國家間的關系處于嚴重對立狀態(tài)。目前和可預見的將來，國際關系的行為主體仍將是以民族國家為主，國家利益的差異，特別是經(jīng)濟利益的盈虧和科技領域的競爭，將是導致國際沖突的主要根源之一?！薄?〕也就是說，文明的沖突可能是一時的表象，根本還是民族國家的利益沖突。

但是，從俄烏沖突中，人們還是可以看到亨廷頓“文明的沖突”論的轉(zhuǎn)型性存在，那就是文明意義上的西方與非西方之分。支持烏克蘭的國家基本上都是西方國家，包括日本、韓國、新加坡等非歐美國家，而支持俄羅斯或者保持沉默的國家基本上都是非西方國家——必須注意到，在戰(zhàn)爭期間俄羅斯的大量宣傳輿論中，“西方”是一個常常被拉來批判的對象——這個“西方”概念的內(nèi)涵既不可能是與共產(chǎn)主義對抗的資本主義，也不可能是一個基督教信仰的概念。

事實上，亨廷頓書中第五部分的概述是：“西方的生存依賴于美國人重新肯定他們對西方的認同，以及西方人把自己的文明看作獨特的而不是普遍的，并且團結起來更新和保護自己的文化，使它免受來自非西方社會的挑戰(zhàn)。避免全球的文明戰(zhàn)爭要靠世界領導人愿意維持全球政治的多文明特征，并為此進行合作?！薄?〕

在亨廷頓的理論框架中，西方與非西方之分就是不同文明之分，他說，“‘西方’一詞現(xiàn)在被普遍用來指以前被稱為西方基督教世界的那一部分。這樣，西方是唯一的一個根據(jù)羅盤方向，而不是根據(jù)一個特殊民族、宗教或地理區(qū)域的名稱來確認的文明。”“普世文明的概念是西方文明的獨特產(chǎn)物。19世紀，‘白人的責任’的思想有助于為西方擴大對非西方社會的政治經(jīng)濟統(tǒng)治作辯護。20世紀末，普世文明的概念有助于為西方對其他社會的文化統(tǒng)治和那些社會模仿西方的實踐和體制的需要作辯護。”〔5〕所謂“羅盤方向”(Compass direction)應該是指文明最內(nèi)層的價值取向。

亨廷頓承認，西方文明有自己的獨特產(chǎn)物，那就是普世文明——西方對其他社會進行“文化統(tǒng)治”，或者提供實踐和體制的模仿之物。由此，非西方世界——盡管其民族種族、意識形態(tài)、宗教、社會制度大有差異，但與西方社會相較，也存在共同的文明特征，即對西方普世文明的不同程度的不認同——從政治經(jīng)濟制度到精神文化存在及生活方式的不認同。如此，文明沖突的內(nèi)涵便延伸了，超出了亨廷頓最初的設定。

如果要跨越西方基督教與伊斯蘭教沖突這一特定類型，繼續(xù)討論文明沖突的話，那就得回到文明這個概念上去，亨廷頓當時就通過學術掃描定義了文明的核心要義，〔6〕他提到了法國年鑒學派史學家布羅代爾的觀點——文明是“一個空間”，一個“文化領域”，是“文化特征和現(xiàn)象的一個集合”?！?〕布羅代爾的空間、領域、集合指向另一個概念即“社會”，布羅代爾說，“‘社會’這一概念蘊含著豐富的內(nèi)容。就此而論，它與文明的概念極為相似，而且二者之間還常常彼此關聯(lián)。例如，我們生活于其中的西方文明依賴于‘工業(yè)社會’，后者是前者的驅(qū)動力。通過描述社會及其組成部分、社會張力、社會的道德價值和知識價值、社會理想、社會習俗、社會趣味等等——換言之，通過描繪作為社會的體現(xiàn)者和傳承者的人民，我們就可以輕而易舉地簡要勾畫出西方文明的特征。”〔8〕顯然，文明的核心要義在于：一種文明的主體是同一空間(此一空間的界線是歷史形成的，可大可小)中的一群人，即民族成員；文明主體之間組成共同體，在于他們有著歷史形成了的生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、生活方式及其觀念形態(tài)，即民族特征及民族精神。

從這種綜合的空間性去理解文明的多維度差異，便會順理成章。這里可以提及一個重要判斷，那就是毛澤東1973年在會見發(fā)展中國家人士時說：“我們都是叫作第三世界，就是叫作發(fā)展中的國家。你不要看中國有什么展覽會啊，其實啊，是一個很窮的國家。西方國家呢，不大行了，但無論怎么樣，這些西方資本主義國家是創(chuàng)造了文化，創(chuàng)造了科學，創(chuàng)造了工業(yè)。現(xiàn)在我們第三世界可以利用他們的科學、工業(yè)、文化的好的部分。”〔9〕這里，發(fā)展中國家就是非西方國家，而西方國家區(qū)別于非西方國家的地方何在呢？那就是文明空間的填充之物發(fā)達與否，西方國家“創(chuàng)造了文化，創(chuàng)造了科學，創(chuàng)造了工業(yè)”，而非西方國家處在發(fā)展中狀態(tài)。回看世界史，倘這一根本差別不存在，西方試圖對非西方國家提供實踐和體制的模仿之物，便是無稽之談。

本文無意于討論西方與非西方的文明關系問題，只是以此為切入口，回溯文明沖突客觀存在的歷史，討論文明沖突對文明演進發(fā)展的復雜意義，以及克服文明沖突的可能性。

二、文明沖突對文明發(fā)展的復雜意義

討論多樣化的文明之關系，不能回避不同文明之間的價值比較，價值產(chǎn)生意義，無價值則無意義，倘不同文明之間不能進行價值比較，那么文明就是一個與人的狀態(tài)無關的問題，就是一個沒有必要討論的問題。

欲對不同文明進行價值比較，便要設置價值比較的評價標準。正如殷海光在談到中國文化與西方文化的優(yōu)劣時說過，“在‘優(yōu)秀’的標準沒有定立以前，任何論爭都沒有意義。”他認為，這個標準就是“公認的世界文化典范”。他提出了“適者生存”的標準，說，“如果我們拿‘適者生存’作標準來評判近代西方文化和在近代的中國文化，說誰優(yōu)于誰，那么便不是無意義的?！薄啊m者生存’的原則適于說明生物界生存競爭的大量現(xiàn)象。這個原則，稍作必要的修改，也可適用于一個一個的文化之生存發(fā)展和萎縮以至于消亡。如果任一文化能夠適應它內(nèi)部的要求和外部的環(huán)境，那么我們就說這個文化是優(yōu)秀的。如果任一文化既不能適應它內(nèi)部的要求又不能適應它的外部的環(huán)境，那么我們就說它是不優(yōu)秀的?！薄?0〕

如果說，“適者生存”似乎簡單化地把生物進化原則搬了過來，那就必須進行人類學的改造，美國的一些文化人類學學者把價值先進的文化當作一個文化人類學范疇看待。他們承認，文化進化與生物進化當然不是一回事，“但二者仍可并入一個整體進化的觀點”，如果說，生物進化是“生物占用地球資源的過程逐漸變得更為有效”，那么，“文化是人類為生存而利用地球資源的超機體的有效方法；通過符號積累的經(jīng)驗又使這種改善的努力成為可能；因此，文化進化實際上是整體進化的一部分和繼續(xù)?！薄?1〕生物進化是純自然過程，而文明的進化是一種有意識的符號積累過程——人是符號的動物，只有人才能進行符號的積累。

本文前面引證毛澤東說“第三世界要利用西方國家的科學、工業(yè)、文化的好的部分”，就是符合這一評價原則的。否則毛澤東完全可以講發(fā)展中國家單靠道義可以完勝于天下，不必利用西方國家的科學、工業(yè)、文化。他洞察文明史，所以不這么說。在此基礎上，便可以討論文明之間的關系了。

文明發(fā)生于人類的進化。在復雜的進化史上，隨著人類能力的提升，任何一個族群內(nèi)部都會逐漸產(chǎn)生出人們共同的創(chuàng)造物，從語言系統(tǒng)，栽種的植物，馴服的家畜到人本身的關系(以血緣為中心)的定型，處理人生階段的儀式習俗等等，呈現(xiàn)為三個層次：核心層為價值觀，中間層為群體組織形式即制度，外層為生產(chǎn)出來的物品以及與之相適應的生活方式。不同文明之間的差異一定在這三個方面顯示出來。

無論是事實上還是在想象中，都可以把一個族群的存在看成一個圈狀結構。顯然，在遠古，受限于人的遠行能力的不足，〔12〕不同的文明圈一定呈分散、多樣而且互不溝通的狀態(tài)，各個圈狀結構的文明規(guī)模小而且數(shù)量多。然后，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，特別是遠行能力逐漸提升，于是孤立的小型文明才有可能走向較遠的地方，遭遇別的文明，互相發(fā)生接觸。進一步發(fā)展下去就是文明圈之間(而不是少數(shù)個別人)的接觸。由于雙方的差異，不同文明之間產(chǎn)生摩擦和沖突，結局或者是一方被另一方消滅，或者是合并，結果是文明圈的個體數(shù)逐漸減少，而具有較強生存能力的文明圈則逐漸擴大其規(guī)模。

在非嚴格意義上，國家可以看作地域文明的組織形式，文明史與國家史具有一定的重疊性，只不過前者看重文明要素的變化，而后者看重以人為中心的歷史事件的演變。以色列學者赫拉利認為，“想觀察歷史的方向，重點在于要用哪種高度。如果是普通的鳥瞰高度，看著幾十年或幾世紀的發(fā)展走向，可能還很難判斷歷史趨勢究竟是分是合。要看更長期整體的趨勢，鳥瞰高度便有不足，必須拉高到類似太空間諜衛(wèi)星的高度，看的不是幾世紀，而是幾千年的跨度。這種高度能夠讓我們一目了然，知道歷史趨勢就是走向分久必合?！薄跋肭宄吹綒v史的大方向，最佳的辦法就是數(shù)數(shù)看不同時期地球上究竟有多少種同時共存的文化。我們現(xiàn)在常認為整個地球就是一個單位，但在歷史上的大多數(shù)時間，地球其實像是星系，各個人類文明各自構成不同的世界?！薄?3〕他還說，在公元前四世紀到公元前三世紀左右，中國正處于群雄爭霸的戰(zhàn)國時代，而同時在中美洲，各個不同的瑪雅文明互相競逐，然而對于這兩個區(qū)域的人來說，其隔膜就如火星和金星一樣。

中華文明史確實就是一部文明圈的數(shù)量逐漸減少而規(guī)模逐漸擴大的歷史，這是一個充滿無數(shù)沖突與戰(zhàn)爭的過程。中國的歷史觀將其看成夷夏關系的演變，所謂“夏”即以黃河流域中段為中心的區(qū)域，也就是“中國”一詞最早所指?！爸袊边@個中心與邊緣的關系，按《禮記·王制》的描述：“中國、夷戎五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷……南方曰蠻……西方曰戎……北方曰狄……中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居?！睂嶋H上，這里存在兩個過程，一個是“中國”形成過程，一個是“中國”與夷、蠻、戎、狄的相處過程，這兩個過程的文明沖突的程度是不一樣的。

(一)同質(zhì)文明的融合

大一統(tǒng)的中國之形成是基于秦滅六國，戰(zhàn)國時代是一個沖突頻繁而且程度慘烈的時代。據(jù)《史記·太史公自序》所云，春秋三百年間，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”《孟子·離婁上》的描述是：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死?！?/p>

春秋戰(zhàn)國之沖突的一個特點是，各諸侯國在地理上隔離，但它們之間，除了人種的共同以外，還有諸多制度與文化的共同性。首先是對周王朝的認同——盡管這種認同在衰退中?！对娊?jīng)·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，周天子“天下共主”的地位是不容置疑的。

周王朝所建立的制度與文化對春秋時代的人們影響深遠。例如，商周時代便施行的井田制，按照美籍學者黃仁宇的說法，“‘井田制度’是‘間架性設計’的代表。間架性設計是來自標準化的要求，這種方式影響此后3000年的中國政治。它意味著國家和社會結構是可以人為地創(chuàng)造出的，同時也導致上層設計的形式遠比下層運作的實質(zhì)更為重要的統(tǒng)治習慣。”〔14〕然后，從春秋中葉開始，各國先后進行土地、賦稅制度改革，最有影響者如魯國實行“初稅畝”，增加了財政收入，適應和促進了新生的封建土地占有關系。

此外，西周建立之后，周公推行禮樂制度，以禮治國，被后人看成禮樂盛世。直到平王東遷之后，周王室對各諸侯國的控制力下降，才出現(xiàn)了“禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)的局面。由此有孔子的“吾從周”(《論語·八佾》)，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)，這個“禮”便是指西周之禮。至于文字，商人創(chuàng)造了甲骨文，后來在各諸侯國各有嬗變，但仍不離其宗，為秦始皇統(tǒng)一文字奠定了基礎。由于各諸侯國基本上處于同一文明層面，所以這個時期的沖突只能說是同質(zhì)文明的融合。

(二)低層次文明對高層次文明的反噬

而“中國”與夷、蠻、戎、狄的相處過程則算文明沖突。在古代中國，北方及西北方游牧民族與中原地區(qū)王朝發(fā)生了曠日持久的沖突。為了抵御游牧民族的進攻，中原地區(qū)的王朝采用了修建長城的辦法，至今尚存的長城遺址證實了古代文明沖突的存在。

秦漢時期，匈奴是中原王朝的主要外敵?！妒酚洝ば倥袀鳌返挠涊d是：“居于北蠻，隨畜牧而轉(zhuǎn)移。其畜之所多則馬、牛、羊，其奇畜則橐駞、驢、駃騠、騊駼、騨騱。逐水草遷徙，毋城郭常處耕田之業(yè)，然亦各有分地。毋文書，以言語為約束。兒能騎羊，引弓射鳥鼠，少長則射狐兔，用為食。士力能毌弓，盡為甲騎。其俗，寬則隨畜，因射獵禽獸為生業(yè)，急則人習戰(zhàn)攻以侵伐，其天性也。其長兵則弓矢，短兵則刀鋌。利則進，不利則退，不羞遁走。茍利所在，不知禮義。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者食其余，貴壯健，賊老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不諱，而無姓字?！?/p>

這一記載突出了匈奴的異己文明特征，在生產(chǎn)方式上是“隨畜牧而轉(zhuǎn)移”，“逐水草遷徙”，沒有城市形態(tài)聚居地，沒有文字，價值觀上“茍利所在，不知禮義”，甚至崇尚叢林法則，“壯者食肥美，老者食其余，貴壯健，賊老弱”。這種文明與中原文明區(qū)別甚大，故應將兩者之間的沖突視為真正的文明沖突。

中華大地上古代文明沖突的最高潮當然是元朝的建立，游牧的蒙古人擊敗中原的漢人王朝，統(tǒng)治達百余年。蒙古人與中原王朝的沖突作為文明的沖突，還要置于世界史來看，更體現(xiàn)出文明沖突的復雜意義。

蒙古帝國(Mongol Empire)，亦稱蒙古汗國，指13世紀蒙古人所建立的政權。1206年，北亞草原上的蒙古乞顏部首領孛兒只斤·鐵木真(成吉思汗)，建大蒙古國。此后，成吉思汗開始成功征伐中原北部和西部的西夏、金朝、西遼、花剌子模等國。成吉思汗死后。其繼承人窩闊臺、蒙哥進行了兩次大規(guī)模的西征。至1259年，蒙古帝國已占據(jù)包括漠北、華北、東北、西藏、西域、中亞、西亞、東歐等在內(nèi)的亞歐大陸地域，蒙古人攻占了欽察、莫斯科、基輔，侵入波蘭、匈牙利、斯洛伐克、捷克。蒙哥死后，帝國分裂為元朝和四大汗國(欽察汗國、察合臺汗國、窩闊臺汗國、伊利汗國)，四大汗國同奉大蒙古國為宗主。

成吉思汗的蒙古帝國，先后滅掉40多個國家，征服700多個民族，統(tǒng)治人口達6億人，領土最大達到3300萬平方公里(羅馬帝國全盛時期控制了大約500萬平方公里的土地)。當時世界陸地總面積的百分之二十都被蒙古帝國占有，是大英帝國出現(xiàn)之前人類歷史上疆域最大的王朝。

蒙古帝國通過對東亞、西亞、東歐的征服與占領，形成超級的、帶有全球性特征的國家，從表面上看也符合文明圈擴大化的趨勢，但是，這是一種逆向的文明沖突，是落后的游牧文明反噬先進的農(nóng)業(yè)文明的過程。關于蒙古人游牧文明的落后性，美國學者斯塔夫里阿諾斯在《全球通史：1500年以前的世界》中引用了1852年出版的《馬修·帕里斯的英國史》中的描述：

他們野蠻殘忍，與其說是人，不如說是鬼；他們酷愛喝血，撕吞狗肉人肉，身穿牛皮，手持鐵盾；他們身材矮胖，體格健壯，不屈不撓，戰(zhàn)無不勝；他們的背后毫無遮蓋，胸前披掛鎧甲；他們非常喜歡喝純羊血，騎高大健壯的馬；……他們沒有人類的法律，不懂得任何安慰，比獅子熊羆還要兇猛；……他們在沒有血[作飲料]時，就喝濁水、泥水。他們配有單刃劍和匕首，是出色的弓箭手，當遇到敵人時，不論男女老幼、地位高低，一概不予饒恕。他們除本族語言外，不懂得其他任何語言，而他們的語言也無人知道。因為時至今日，沒有任何途徑可接近他們，他們也未曾離開過自己的國家，所以，無法通過人類的普通交往，了解他們的習俗或人們。他們同妻子一起，帶著羊群到處游牧；妻子們也象男人一樣學習打仗。因此，他們閃電般地攻入基督教世界，燒殺搶掠，使每個人膽戰(zhàn)心驚，無比恐懼?！?5〕

這個長期生活在與兇猛動物廝殺過程中，行蹤游移不定，不創(chuàng)業(yè)亦無業(yè)可守，又無知于外面世界的民族，當他們面對未曾接觸過的相對富裕的文明時，激發(fā)了那種野蠻而天然的占有欲和破壞力。

在美國學者梁贊諾夫斯基的《俄羅斯史》中，亦記載了羅馬教皇的一位使者對于蒙古入侵羅斯所見之狀況：

他們攻擊羅斯并在羅斯土地上展開了一場大屠殺，他們摧毀要塞，蕩平城鎮(zhèn)，屠殺居民。他們包圍了曾為羅斯首都的基輔，并在久攻得城之后實施屠城。因而，當我們途徑那片土地時，我們看到的只是無數(shù)個暴露在外的頭顱和白骨；曾幾何時，這個城市曾經(jīng)面積廣闊，居民眾多，然而現(xiàn)在一切皆化為烏有：僅剩下200間房屋與茍活在最為殘酷的奴隸制下的遺民?！?6〕

在建立新的統(tǒng)治以后，游牧文明的落后性也處處可見。以蒙古人建立的元朝而論，公然實行民族歧視。蒙古人將人分為四等：蒙古人、色目人(西域人)、漢人(北方中國的各族人)以及南人(原南宋統(tǒng)治下的漢人)，一級比一級低下。根據(jù)官方規(guī)定，漢人不能擔任重要官職，破壞了中原王朝原有的科舉取士的制度。

同時，在其統(tǒng)治下，實行準奴隸制，《劍橋中國史》寫道，“雖然元代中國大多數(shù)奴隸是十三世紀的戰(zhàn)俘，但也有證據(jù)表明有元一代強迫為奴及買賣奴隸的現(xiàn)象一直存在。有些人是在國內(nèi)叛亂中被抓為奴，但也有些人只是被強詞奪理的官兵強逼為奴的。當時的人曾目睹大都存在奴隸市場，痛惜人被當作牛馬一樣對待。然而對蒙古人來說，奴隸在概念上與所有權(不管是有生命的還是無生命的)是相連的?！薄?7〕

關于蒙古人統(tǒng)治所造成的文明停滯甚至倒退的后果，史學家還以俄羅斯為例，蒙古人的“占領還在很大程度上切斷了羅斯與拜占庭的聯(lián)系，也部分地切斷了它與西方的聯(lián)系，加重了那一時期羅斯的相對孤立。相對孤立是當時羅斯的一個典型特征。曾有人認為，如果沒有蒙古人的入侵，羅斯可能就會參與到文藝復興及宗教改革等劃時代的歐洲歷史進程之中?！瓰樯娑嗫鄴暝?，以及發(fā)達且精細的基輔式生活方式、道德和文化水準的迅速衰落，成了整個這一時期特別是蒙古入侵之后頭幾十年的時代特征。……一些歷史學家估計蒙古對羅斯的入侵與統(tǒng)治使這個國家的發(fā)展停滯了大約150或200年”。〔18〕

當然，從客觀上說，盡管蒙古的游牧文明落后于農(nóng)耕文明，但由于蒙古人的西征掃除了阻隔東西交通大道上的疆界，拔除了阻礙經(jīng)濟文化交流的障礙，于是東西方文明的交往互鑒更加頻繁，世界的時空距離縮短了。甚至，在技術領域里，蒙古統(tǒng)治下的和平導致了中國發(fā)明的大批傳播，其中包括火藥、絲綢、機械、印刷術和煉鐵高爐等。但是，這與工業(yè)革命以后發(fā)生的全球化文明效應是不能相提并論的。

(三)高層次文明對低層次文明的客觀改造

另一個相反的文明沖突的案例發(fā)生在印度。這里需要以馬克思1853年的論述來作為理解問題的鑰匙。馬克思在《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結果》中，開篇就說：“英國在印度的統(tǒng)治是怎樣建立起來的呢？大莫臥兒的無上權力被它的總督們摧毀，總督們的權力被馬拉塔人摧毀，馬拉塔人的權力被阿富汗人摧毀；而在大家這樣混戰(zhàn)的時候，不列顛人闖了進來，把他們?nèi)颊鞣恕＿@是一個不僅存在著伊斯蘭教徒和印度教徒的對立，而且存在著部落與部落、種姓與種姓對立的國家，這是一個建立在所有成員之間普遍的互相排斥和與生俱來的排他思想所造成的均勢上面的社會。這樣一個國家，這樣一個社會，難道不是注定要做征服者的戰(zhàn)利品嗎？”這里，以大莫臥兒的統(tǒng)治始，以英國的統(tǒng)治終(當然，到馬克思說此話一百年以后，印度獲得了獨立)。馬克思尖銳地提出，“問題并不在于英國人是否有權征服印度，而在于我們是否寧愿讓印度被土耳其人、波斯人或俄國人征服而不愿讓它被不列顛人征服?！薄?9〕

大莫臥兒的統(tǒng)治又是一個與蒙古人有關的事件。莫臥兒帝國之前，穆斯林于1206年建立了德里素丹國(北印度在內(nèi))。這是一個并無統(tǒng)治能力的帝國，1526年被巴布爾率領的軍隊擊敗。巴布爾建立了莫臥兒帝國，他自稱是成吉思汗的后代，其實是一位遜尼派穆斯林，是突厥化的蒙古人，因而，他的勝利是正統(tǒng)派伊斯蘭教的勝利，莫臥兒帝國上層建筑是穆斯林，而基礎卻是印度教。馬克思的文章實際上的結論就是：寧愿讓印度被英國征服也不愿它被土耳其人、波斯人或俄國人征服，包括突厥化的蒙古王朝——莫臥兒帝國。

布羅代爾在《文明史》中如此描述了穆斯林對印度統(tǒng)治狀況，“穆斯林在人數(shù)上居少數(shù)地位，且完全以較大型城市為根據(jù)地。他們要想統(tǒng)治全國，除采取系統(tǒng)的恐怖手段外別無他法。殘酷成了常規(guī)：火刑，或當場處死，釘死在十字架上或刺刑，各種獨出心裁的拷打……印度教寺廟被毀，取而代之的是清真寺。有時還出現(xiàn)強迫改宗的局面。哪里出現(xiàn)反叛，哪里就當即遭到殘酷的鎮(zhèn)壓：房屋被焚毀，鄉(xiāng)村被夷為廢墟，男人遭到殺戮，婦女則被充作奴隸?！蹦P兒帝國與德里素丹國相較，“帶有同樣的暴力，同樣的強制性共存，同樣苛重的稅收，以及同樣的成功?！比?，“同樣的暴力：伊斯蘭靠敬畏進行統(tǒng)治，并把其奢華建立在印度的普遍貧窮上。也許它除此之外沒有別的選擇？一方面是令西方旅行家稱羨不已的神話般的財富，另一方面則是一連串的饑荒，是高得驚人的死亡率和不計其數(shù)的兒童被其家庭遺棄或出賣。”1757年英國人占領孟加拉，標志著英國人的殖民統(tǒng)治開始。布羅代爾認為，從長距離的比較來看，“伊斯蘭的專斷統(tǒng)治，不管造成了別的多么多的后果，但相比于與西方的接觸，對印度社會的影響要小?！薄?0〕

當然，馬克思不會因為英國的影響大于穆斯林而寧肯接受英國對印度的征服，馬克思著眼的就是文明的價值比較。

英國對印度的殖民統(tǒng)治近二百年(1757—1947)，布羅代爾描述了18世紀即將結束時的印度狀況，“印度是一個由不計其數(shù)的村落和通常非常貧窮的農(nóng)民構成的農(nóng)業(yè)世界，一片片的草棚現(xiàn)在(1962年)在馬德拉斯(Madras)附近和其他不少地區(qū)仍可以看到?！畨τ昧栏傻哪嗯髌龀?，房頂上交叉鋪著棕櫚葉，唯一的入口是一道低矮的門……用干牛糞作燃料燃燒起來的煙，盡其可能地從房頂?shù)牧芽p中冒出去。’但這些村落構成了聯(lián)系緊密、穩(wěn)定而自治自足的公社，它們由一個首領或長老議事會治理，這些人在有些地區(qū)甚至組織土地的重新分配。村子里也會有工匠，如鐵匠、木匠、鋸匠和金匠等，他們幾百年來世代相傳地從事同一種行當，換得的是實物報酬，分得村落收成的一部分。這些村落中有一些擁有奴隸，他們?yōu)檩^富裕的農(nóng)民服務，負責飼養(yǎng)家畜、收拾家務和紡織?！薄按迓涞倪@種古老的生存經(jīng)濟持續(xù)了很長時間。由于村子里既有農(nóng)民也有工匠，因而除鹽和鐵外，它對外界的需求微乎其微，形成一個幾乎封閉的系統(tǒng)?！薄?1〕

馬克思在他的文章中亦指出：“由于印度極端缺乏運輸和交換其各種產(chǎn)品的工具，它的生產(chǎn)力陷于癱瘓狀態(tài)。盡管自然資源豐富，但由于缺乏交換工具而使社會非常窮困，這種情況在印度比世界任何一個地方都要嚴重。1848年在英國下院的一個委員會的會議上曾經(jīng)證明：‘在坎德什，每夸特糧食售價是6—8先令，而在布納卻高達64—70先令，那里的居民餓死在街頭，糧食卻無法從坎德什運來，因為道路泥濘不堪，無法通行。’”〔22〕

盡管如此，英國人客觀上在讓印度逐漸走向現(xiàn)代化。馬克思說，英國人“破壞了本地的公社，摧毀了本地的工業(yè)，夷平了本地社會中偉大和崇高的一切，從而毀滅了印度的文明。他們在印度進行統(tǒng)治的歷史，除破壞以外很難說還有別的什么內(nèi)容。他們的重建工作在這大堆大堆的廢墟里使人很難看得出來。盡管如此，這種工作還是開始了”。

“使印度達到比從前在大莫臥兒人統(tǒng)治下更加牢固和更加擴大的政治統(tǒng)一，是重建印度的首要條件。不列顛人用刀劍實現(xiàn)的這種統(tǒng)一，現(xiàn)在將通過電報而鞏固起來，永存下去。由不列顛的教官組織和訓練出來的印度人軍隊，是印度自己解放自己和不再一遇到外國入侵者就成為戰(zhàn)利品的必要條件。第一次被引進亞洲社會并且主要由印度人和歐洲人的共同子孫所領導的自由報刊，是改建這個社會的一個新的和強有力的因素?！《犬?shù)厝酥虚g，正在崛起一個具有管理國家的必要知識并且熟悉歐洲科學的新的階級。蒸汽機使印度能夠同歐洲經(jīng)常地、迅速地交往，把印度的主要港口同整個東南海洋上的港口聯(lián)系起來，使印度擺脫了孤立狀態(tài)，而孤立狀態(tài)是它過去處于停滯狀態(tài)的主要原因。在不遠的將來，鐵路加上輪船，將使英國和印度之間的距離以時間計算縮短為八天，而這個一度是神話中的國度就將同西方世界實際地聯(lián)結在一起?！薄?3〕

馬克思說英國人是“第一批文明程度高于印度而不受印度文明影響的征服者”，他們“毀滅了印度的文明”，這是典型的文明沖突。

文明因沖突而毀滅可以無動于衷嗎？馬克思在《不列顛在印度的統(tǒng)治》中說，“從人的感情上來說，親眼看到這無數(shù)辛勤經(jīng)營的宗法制的祥和無害的社會組織一個個土崩瓦解，被投入苦海，親眼看到它們的每個成員既喪失自己的古老形式的文明又喪失祖?zhèn)鞯闹\生手段，是會感到難過的”。

但馬克思所持的是文明視野，他接著說，“但是我們不應該忘記，這些田園風味的農(nóng)村公社不管看起來怎樣祥和無害，卻始終是東方專制制度的牢固基礎，它們使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大的作為和歷史首創(chuàng)精神。我們不應該忘記那些不開化的人的利己主義，他們把全部注意力集中在一塊小得可憐的土地上，靜靜地看著一個個帝國的崩潰、各種難以形容的殘暴行為和大城市居民的被屠殺，就像觀看自然現(xiàn)象那樣無動于衷；至于他們自己，只要哪個侵略者肯于垂顧他們一下，他們就成為這個侵略者的馴順的獵獲物。我們不應該忘記，這種有損尊嚴的、停滯不前的、單調(diào)茍安的生活，這種消極被動的生存，在另一方面反而產(chǎn)生了野性的、盲目的、放縱的破壞力量，甚至使殺生害命在印度斯坦成為一種宗教儀式。我們不應該忘記，這些小小的公社帶著種姓劃分和奴隸制度的污痕”。〔24〕

在此基礎上，馬克思總結了英國與印度的文明沖突的意義，“英國在印度要完成雙重的使命：一個是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎?！庇纱?，英國是在不自覺地把工業(yè)文明帶到殖民地，實際上發(fā)揮了一種歷史作用——為世界新的文明打下基礎，“一方面要造成以全人類互相依賴為基礎的普遍交往，以及進行這種交往的工具；另一方面要發(fā)展人的生產(chǎn)力，把物質(zhì)生產(chǎn)變成對自然力的科學支配。”〔25〕“英國不管犯下多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史的不自覺的工具?！薄?6〕

現(xiàn)代印度政治家尼赫魯說，“印度古代文化永遠活在它自身之中。它在默默地、竭盡全力地與一個新的、無所不能的對手做斗爭，這個對手就是西方資本主義文明。它將被擊敗，因為西方帶來了科學；而科學對成千上萬忍饑挨餓的人來說意味著面包?！薄?7〕尼赫魯就是將印度的傳統(tǒng)與西方影響的博弈看成一種文明的沖突，他承認傳統(tǒng)將被擊敗，因為新的外來文明帶來了科學——他是在工業(yè)化的意義上使用科學這個詞的。可見，文明的沖突并非是一件絕對的壞事——沖突也可能推進了文明的發(fā)展和進步。當然，文明的沖突帶來的好處并非是某種良好的主觀愿望所致，落后地區(qū)的民族不需要心懷感激，民族情緒會超越邏輯。

三、構建人類命運共同體：以文明的方式克服文明的沖突

當改革開放的中國崛起于世界時，世界秩序的調(diào)整無可避免。無論其他國家怎么看待中國在世界上的位置，中國不可能毫無原則地接受一種單邊主義、霸權主義的世界觀，如果這種單邊主義、霸權主義帶有異于中華文明的文明色彩，甚至還對中華文明抱有強烈的敵意，那么，出現(xiàn)文明沖突的可能性并非不存在。

中華文明自有其特點，在中華民族歷史性地解決了自身的大一統(tǒng)構建以后，中華文明基本上是一種守成的文明，不像世界其他地區(qū)，比如在西亞、中東和南歐的廣闊地域上，各個國家、地區(qū)、部落之間進行了曠日持久的沖突及戰(zhàn)爭。前文說到，在蒙古人橫跨亞歐大陸進行征戰(zhàn)的時期，盡管元朝也算中國的王朝，但中華文明其實是受害者，這意味著，中華民族是愛好和平的民族，中國的崛起是帶著和平基因的崛起，中國無意于卷入文明的沖突。

無論文明的沖突如何具有雙重性，但武力形式的沖突本身就是不文明的，是人類殘留的野蠻性動物性表現(xiàn)，馬克思說，“一次毀滅性的戰(zhàn)爭就能夠使一個國家在幾百年內(nèi)人煙蕭條，并且使它失去自己的全部文明?！薄?8〕戰(zhàn)爭是對文明的毀滅，是在文明進化過程中應當予以淘汰的。從維護人類生存所需要的友善、和諧、建設性之訴求出發(fā)，面對多種文化、文明并存的現(xiàn)實，多元文化主義(multiculturalism)才是正確的選擇。亨廷頓對多元文化主義立場的闡釋是，“文化的共存需要尋求大多數(shù)文明的共同點，而不是促進假設中的某個文明的普遍特征。在多文明的世界里，建設性的道路是棄絕普世主義，接受多樣性和尋求共同性”“維護世界安全則需要接受全球的多元文化性”?！?9〕

主張不同文明進行對話而不是你死我活的沖突，特別是武力沖突，這就是多元文化主義的立場，這與中華文明傳統(tǒng)是相吻合的，中國古圣賢孔子用“君子和而不同”表達了這個理念。

更重要的是，進入21世紀以后，中國深刻意識到人類文明的整體性危機的存在，就是說，人類當下面臨的大危機已經(jīng)不再是單個國家甚至國家集團的危機，而是全球性的危機，單個文明國家已經(jīng)不能單獨地解決這種全球性危機，必須超越政治制度、意識形態(tài)、宗教的局限，共同應對才可戰(zhàn)勝。這些大危機主要有三個方面：第一，核戰(zhàn)爭對人類文明的毀滅性威脅；第二，地球環(huán)境的急劇惡化，生態(tài)危機頻發(fā)；第三，生物危機，新型細菌和病毒的攻擊。

對生態(tài)危機進行跟蹤研究的專家們非常擔憂人類社會的前景，美國學者賈雷德·戴蒙德(Jared Diamond)在討論文明崩潰問題時說，“由于當前的人類社會過著不可持續(xù)發(fā)展的生活方式，不管用何種方法，世界的環(huán)境問題都必須在今天的兒童和青年的有生之年得到解決。惟一的問題在于，是以我們自愿選擇的愉快的方式來解決，還是以不得不接受的不愉快的方式來解決，如戰(zhàn)爭、種族屠殺、饑荒、傳染病和社會崩潰等?！薄?0〕戴蒙德對未來的判斷可能過于悲觀，地球環(huán)境系統(tǒng)的徹底崩潰不至于是目前的個體生命就能夠目睹到的，但是，衰退導致的問題在日益加劇，亦不可否認。近年來極端天氣的頻繁出現(xiàn)，以及2020年以來新冠病毒在全球的持續(xù)性深度襲擊，都可以看作是生態(tài)危機的表征。

中國領導人意識到包括生態(tài)危機在內(nèi)的全球危機的嚴重性，習近平指出，“地球是人類賴以生存的唯一家園，加大應對氣候變化力度，推動可持續(xù)發(fā)展，關系人類前途和未來。人類面臨的所有全球性問題，任何一國想單打獨斗都無法解決，必須開展全球行動、全球應對、全球合作?！薄?1〕在這種全球危機的背景下，仍然關注不同文明之間的差異，試圖進行文明的沖突去消滅自己所不喜歡的文明，這是無知支配下的固執(zhí)，只能導致全球文明的最終毀滅。全球危機背景下的文明沖突，將是沒有勝利者的結局。

美國著名外交家基辛格就說，“無論從哲學角度還是從地緣政治角度看，為了應對我們這個時代的挑戰(zhàn)，美國必須目標堅定。然而，任何一國都不可能單槍匹馬地建立世界秩序。要建立真正的世界秩序，它的各個組成部分在保持自身價值的同時，還需要有一種全球性、結構性和法理性的文化，這就是超越任何一個地區(qū)或國家視角和理想的秩序觀?！薄?2〕全球危機意識的形成，超越了政治制度、意識形態(tài)和宗教，“任何國家都不應因為相互之間的分歧而在危及人類生存的跨國問題上阻止進展?！薄?3〕

意識到多元文化主義是文明發(fā)展的正途，中國提出了構建人類命運共同體的重要命題。2021年發(fā)布的《中國共產(chǎn)黨的歷史使命與行動價值》表述為：“構建人類命運共同體，不是推進一種或少數(shù)文明的單方主張，也不是謀求在世界建設統(tǒng)一的行為體，更不是一種制度替代另一種制度、一種文明替代另一種文明，而是主張不同社會制度、不同意識形態(tài)、不同歷史文明、不同發(fā)展水平的國家，在國際活動中目標一致、利益共生、權利共享、責任共擔，促進人類社會整體發(fā)展?！薄?4〕這是內(nèi)涵充實而真正具有現(xiàn)實性的多元文化主義立場。

對中國來說，一方面是主張構建人類命運共同體，另一方面開創(chuàng)了“人類文明新形態(tài)”，必須真正兌現(xiàn)多元文化主義的準則：真要構建人類命運共同體，就得容忍不同的文明體，就得與之共存，哪怕認為某種文明落后于自己的“人類文明新形態(tài)”；任何文明都有權利保存自己和發(fā)展自己，但是，對自己文明的優(yōu)越感只能止步于抵御別的文明的進攻性意圖，而不可能成為取代、排斥別的文明的理由。否則就會導致多元文化主義的悖論。〔35〕

克服多元文化主義悖論的途徑是，中國的人類文明新形態(tài)與構建人類命運共同體必須是兼容的，就是說，中國有權力拒絕外來文明對自己強行的改造，堅守自己的文明模式，但是中國也不要求別的文明接受中國文明模式。

隨著中國的崛起，國內(nèi)自然而然出現(xiàn)崛起思潮，這股思潮朝著超文化多元主義的方向發(fā)展。如有學者提出“中國的天命”，“只有中國人能阻止歷史終結，也即文明普遍死亡的悲劇”，只有“中國人最有可能帶給世界以真正文明的天下秩序”?！?6〕

對于近代以來承受屈辱記憶的中華民族來說，想實現(xiàn)“中國的天命”，向世界宣布承擔起神圣的世界歷史責任，在內(nèi)部能夠獲得更多的喝彩。但是，首要的問題是什么呢？國內(nèi)有學者清醒地指出，“考察歷史上國際秩序重大變遷的案例便可得知，塑造國際秩序需要超強的綜合國力、和平的變遷手段、足夠多的重要國家的支持，并且需要遵循從區(qū)域到全球的路徑。這些條件并非為時下的中國所全然具備?！薄?7〕如果承認尚不具備這些條件，那么，持文化多元主義的立場，讓不同文明共存，這是一種現(xiàn)實主義的、理性主義的態(tài)度。讓中國長期處于與別的文明的尖銳對抗中，既不符合文明發(fā)展的倫理向度，也不利于中國的和平發(fā)展愿望，與中國提出構建人類命運共同體的良好意圖背道而馳。

由于中國與西方國家在當下陷入比較冷峻的關系之中，對中國來說，構建人類命運共同體面臨的尖銳問題就是中華文化與西方文化的關系。既然西方目前對中國的文明模式不予認同，而中國對西方的文明模式也持批判態(tài)度，又不能由此而拋棄人類命運共同體的構建，出路只能是尋求大家都能接受的最大公約數(shù)，就是全人類共同價值。

由此，習近平主席在聯(lián)合國大會上明確闡述過全人類共同價值這個概念：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值”?！?8〕中共中央宣傳部發(fā)布的文獻也指出“人類命運共同體理念，揭示了世界各國相互依存和人類命運緊密相聯(lián)的客觀規(guī)律，反映了全人類共同價值，找到了共建美好世界的最大公約數(shù)”。〔39〕

所謂最大公約數(shù)，當然是針對世界上所有國家而言的，排除西方國家是完全不可想象的。西方社會在表述自己的價值觀時，與中國的表述有所不同，但并非絕然對立，還是有很大的重疊性，特別是和平、正義、民主、自由這幾個概念。這說明將全人類共同價值作為共建美好世界的最大公約數(shù)，基本上是沒有歧義的。這些基本價值觀既涉及個體的善惡觀念，也涉及群體生活的維系——所有社會都有這種需要。

當然，中國與西方國家有很大的制度差異。既然將全人類共同價值作為構建人類命運共同體的最大公約數(shù)，那就必須運用馬克思主義方法論對西方文明及其價值觀進行分析、剝離，認同其人類共同價值存在性。

同時，對中國來說，在構建人類命運共同體、參與世界歷史的同時，應該也必然保留中華文明的某些原有特征，繼承傳統(tǒng)并革新傳統(tǒng)，創(chuàng)造之結果就是中國式的人類文明新形態(tài)。

當各種文明既有所自我保留，又能夠在交流中創(chuàng)造新文明形式時，人類命運共同體便獲得了文化上的充分證明。人類應該堅定共存的信心，克服對抗，克服宿命，讓地球可持續(xù)地綻放著人類文明的燦爛之花。

注釋：

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔7〕〔29〕〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第7，6，5，31、55-56，25，369、368頁。

〔3〕蘇浩：《文明在國際關系中的沖突與合作——從亨廷頓的“文明沖突論”談起》，《世界歷史》1998年第3期。

〔6〕在學術研究中，文化(culture)與文明(civilization)兩個概念往往同時使用，其意義并無本質(zhì)區(qū)別，都是指人之創(chuàng)造物，以別于自然物之存在，價值在于為人所用，標志著人性形成的程度。本文從空間性特征出發(fā)，主要使用文明概念，但也會同等程度地使用文化概念。

〔8〕〔20〕〔21〕〔27〕〔法〕費爾南·布羅代爾：《文明史》，常紹民等譯，北京：中信出版社，2017年，第18、249-253、255-256、272頁。

〔9〕《毛澤東年譜(一九四九—一九七六)》第六卷，北京：中央文獻出版社，2013年，第483頁。

〔10〕殷海光：《中國文化的展望》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第17-18頁。

〔11〕〔美〕托馬斯·哈定等：《文化與進化》，韓建軍等譯，杭州：浙江人民出版社，1987年，第7頁。

〔12〕美國學者安東尼·帕戈登說，“在過去數(shù)千年間，很少有人能到離出生地48公里以外的地方(這個數(shù)字是根據(jù)《福音書》中出現(xiàn)的地名算出來的，這差不多是耶穌基督離家最遠的距離，至少在這一點上，他并不特殊)?！薄裁馈嘲矕|尼·帕戈登：《兩個世界的戰(zhàn)爭》，方宇譯，北京：民主與建設出版社，2018年，第2頁“前言”。

〔13〕〔以〕尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史》，林俊宏譯，北京：中信出版社，2014年，第162-163頁。

〔14〕黃仁宇：《中國大歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第15頁。

〔15〕〔美〕斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以前的世界》，吳象嬰等譯，上海：上海社會科學院出版社，1999年，第383頁。

〔16〕〔18〕〔美〕梁贊諾夫斯基等：《俄羅斯史》第八版，楊燁等譯，上海：上海人民出版社，2013年，第71-72、72頁。

〔17〕〔德〕傅海波、〔英〕崔瑞德編：《劍橋中國遼西夏金元史》，史衛(wèi)民等譯，北京：中國社會科學出版社，1998年，第616頁。

〔19〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕《馬克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第685-686，687，686-687，682-683，686、691，683，680頁。

〔30〕〔美〕賈雷德·戴蒙德：《崩潰——社會如何選擇成敗興亡》，江瀅等譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第412頁。

〔31〕《習近平談治國理政》第四卷，北京：外文出版社，2022年，第461頁。

〔32〕〔美〕亨利·基辛格：《世界秩序》，胡利平等譯，北京：中信出版社，2015年，第489頁。

〔33〕〔美〕布林肯：《本屆政府對中華人民共和國的方針——在喬治·華盛頓大學的講話》，美國駐華大使館和領事館網(wǎng)頁，https://china.usembassy-china.org.cn/zh/the-administrations-approach-to-the-peoples-republic-of-china/?_ga=2.190654638.402285839.1653656356-341954。

〔34〕〔39〕中共中央宣傳部：《中國共產(chǎn)黨的歷史使命與行動價值》，《人民日報》2021年8月27日。

〔35〕參見黃力之：《多元文化主義的悖論——對亨廷頓理論的再評價》，《哲學研究》2003年第9期。

〔36〕姚中秋(秋風)：《中國的天命》，愛思想網(wǎng)，http://www.aisixiang.com/data/82361.html。

〔37〕趙駿：《國際法的守正與創(chuàng)新》，《中國社會科學》2021年第5期。

〔38〕習近平：《在第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時的講話》，人民網(wǎng)，http://jhsjk.people.cn/article/27645649。