劉朝霞
人類行為與單純生命體的活動(dòng)有聯(lián)系,但也有質(zhì)的不同。簡單來說,人類的行為是有價(jià)值屬性的,而非純粹本能的活動(dòng),不同于機(jī)器的功能。這種價(jià)值屬性最直接的表現(xiàn)是其道德屬性,可以判定為善或惡,應(yīng)該或不應(yīng)該,合理或不合理。然而,判斷一個(gè)行為的道德屬性的根據(jù)是什么呢?雖然歷史學(xué)、社會學(xué)等的進(jìn)路,能夠呈現(xiàn)很多武斷的、習(xí)俗的弊端,卻無法解決道德普遍性的問題。道德普遍性的思考,是道德哲學(xué)中無法繞開的話題。人類文明史上,很多偉大的哲人智者曾對此進(jìn)行過深入的思考和探討,嘗試?yán)斫膺@些思考,或許能夠給予我們一些啟發(fā)。
具體到佛家哲學(xué),在討論行為善惡標(biāo)準(zhǔn)問題上,當(dāng)代學(xué)者中大致有兩種針鋒相對的觀點(diǎn):一種是以古德曼(Charles Goodman)為代表的后果主義、功利主義的解讀,認(rèn)為佛教以促進(jìn)一切有情的福祉為理想,判斷行為對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)在于其引發(fā)的后果①Charles Goodman,Consequences of Compassion,New York:Oxford University Press,2009.近年出版的《佛教善惡思想研究》從行、心、理、體四個(gè)層次對佛教中的善惡觀念進(jìn)行了全面探討。其中第一層“行”討論行為善惡的判定,“佛教認(rèn)為,根據(jù)客觀因果法則,結(jié)合異熟果、士用果、增上果、等流果等具體形式,能夠帶來對自身和他人有所順益的結(jié)果,有著精進(jìn)、輕舉等功能特征的行為,就是善;反之,能夠帶來對自身和他人有所損害的結(jié)果,有著懈怠、重沒等功能特征的行為,就是惡。”(傅映蘭:《佛教善惡思想研究》,新北市:花木蘭文化事業(yè)有限公司,2017年,第7頁)認(rèn)為這種判斷是根據(jù)綜合的結(jié)果而來的“反證法”,表達(dá)的是善惡的客觀性。盡管心識的善惡是行為善惡的核心因素,但“心對善惡的決定性,并未表明了善惡標(biāo)準(zhǔn)的主觀性,僅僅是在遵循因果法則的客觀性標(biāo)準(zhǔn)之下,強(qiáng)調(diào)了身、口、意三者之中,心(意)的主導(dǎo)性和重要性?!保ǜ涤程m:《佛教善惡思想研究》,第15頁)可謂是對結(jié)果論的堅(jiān)持與貫徹。;另一種是關(guān)大眠(Damien Keown)代表的美德論,認(rèn)為佛家倫理,尤其早期佛教,判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)是動(dòng)機(jī)論,是行為者的美德、內(nèi)心品質(zhì)或者動(dòng)機(jī)、意愿等內(nèi)在要素決定行為的道德價(jià)值,以行為參與或者展現(xiàn)涅槃價(jià)值為重要參考。①Damien Keown,The Nature of Buddhist Ethics,Basingstoke,Hampshire:Palgrave,1992.二者各自以行為的發(fā)出與后續(xù)影響為標(biāo)準(zhǔn)來判斷行為的價(jià)值,并都有經(jīng)典依據(jù),這兩種理解在論典中都被接受為評價(jià)善惡的標(biāo)準(zhǔn)。彼得·哈維認(rèn)為,佛教“判斷一個(gè)行為是‘善’(kusala)還是‘惡’(akusala)的標(biāo)準(zhǔn)有三種:(1)行為的動(dòng)機(jī);(2)用所帶來的苦或樂來判斷一個(gè)行為的直接效果;(3)行為對最高達(dá)到涅槃的精神發(fā)展的貢獻(xiàn)。”②彼得·哈維:《佛教倫理學(xué)導(dǎo)論》,李建欣、周廣榮譯,上海:上海古籍出版社,2012年,第45頁。以上的總結(jié)基本概括了近幾十年來西方學(xué)者討論這一問題時(shí)主要的關(guān)注點(diǎn),盡管彼得·哈維本人在這一問題上的立場比較接近關(guān)大眠,認(rèn)為動(dòng)機(jī)與后果是相符順的,與單純以后果為判斷標(biāo)準(zhǔn)的功利主義大相徑庭。漢語界佛教倫理研究成果頗豐的昭慧法師則獨(dú)辟蹊徑,認(rèn)為佛家倫理更接近義務(wù)論而非美德論。
這些討論從某種程度上表現(xiàn)出佛家倫理的復(fù)雜性,以及完全用西方某一家倫理思想來框架佛學(xué)所顯示的局限性。不過,這種以西方倫理為參照系的研究,也使得某些問題得以重新審視,尤其使業(yè)力論的關(guān)注重點(diǎn)重新回到了對行為及行為道德標(biāo)準(zhǔn)的討論,從而融入當(dāng)代道德哲學(xué)的論域,因而也具有了更大的現(xiàn)實(shí)意義。
鑒于《阿含經(jīng)》在佛學(xué)中的基礎(chǔ)地位,以及在討論行為問題上的奠基性,本文選取漢譯四部《阿含經(jīng)》為主要文獻(xiàn)來源,兼采南傳《尼迦葉》的相關(guān)內(nèi)容,嘗試分析早期佛教關(guān)于道德屬性的探討,尤其是在對“善”的界定上,以厘清這一問題的關(guān)鍵。
在古印度,探討行為價(jià)值的學(xué)問是“業(yè)論”。名詞“業(yè)”(梵karman,巴kamma)源于表示動(dòng)作的詞根kr,kr略同于英文中的domake。在以神為世界中心,以對神的祭祀活動(dòng)為人類生活重心的古婆羅門教中,業(yè)主要指對神的祭祀。而祭祀活動(dòng)是有一整套規(guī)范的,因此“業(yè)”表現(xiàn)出非常明顯的儀式主義的特征,是注重程序的,看得見的。在人神的交互關(guān)系中,祭祀行為不可避免地會和因果效力聯(lián)系起來,這一理論也被用于所有宗教規(guī)定和禁止的行為上,比如,疏忽或犯罪必然會導(dǎo)致不良后果。在個(gè)體的道德責(zé)任方面,規(guī)定有“自法”(svadharma),是神或婆羅門對不同種姓訂立的適合其本性的義務(wù),各種姓之間不可僭越。既然種姓是神創(chuàng)造的,而且每個(gè)人在出生時(shí)就確定了,因此,自法既不存在道德選擇,也不具有普遍性。認(rèn)為道德責(zé)任與社會角色相關(guān),這種視角并不鮮見,比如古希臘,“‘善’完全在于社會職責(zé)的履行,與它相聯(lián)系的其他概念也顯示出這個(gè)特點(diǎn)。如羞愧,它是一個(gè)人在履行社會指派給他的角色失敗時(shí)的感覺?!雹郯⒗勾鸂枴溄鹛枺骸秱惱韺W(xué)簡史》,龔群譯,北京:商務(wù)印書館,2003年,第32頁。再比如先秦儒學(xué)討論名實(shí)關(guān)系時(shí),正名思想主要關(guān)注的是社會角色的真實(shí)內(nèi)涵。家喻戶曉的《善生經(jīng)》也涉及扮演不同社會角色所承擔(dān)的責(zé)任的不同。但這些思想與“自法”的不同在于,種姓制度下的社會角色是完全由出身所決定的,個(gè)人品質(zhì)其實(shí)并不是具體個(gè)體所具有的屬性,而是其出身和社會地位的代名詞。由于自法的神圣性以及不慮及后果的特點(diǎn),Kalupahana認(rèn)為婆羅門教的道德學(xué)說是強(qiáng)義務(wù)論。④David J.Kalupahana,Ethics In Early Buddhism,University of Hawaii Press,1995,p.6.
沙門思潮中最具創(chuàng)造性和影響力的佛教與耆那教批判并沖擊了婆羅門教的倫理觀,他們都反對婆羅門教的種姓制度和犧牲祭祀,都對以祭祀為核心的業(yè)力論進(jìn)行了倫理化的解讀,試圖建立超越于種姓特殊性的普遍道德原則。二者在行為理論方面的不同在于,佛教理解的業(yè),是以行為之為行為的根據(jù)“思”為中心的,而耆那教則是以可見的“行為”為中心的。因此,于三業(yè)中,佛陀認(rèn)為意業(yè)最重,而大雄建立的與之相應(yīng)的三罰中以身罰為最重。⑤參見《中阿含·大品·優(yōu)婆離經(jīng)》,《中阿含經(jīng)》卷32,《大正新修大藏經(jīng)》第1冊,臺北:財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部,1990年,第628頁中欄至630頁上欄。依行為的結(jié)果建立道德普遍性是耆那教的特色,客觀性是其優(yōu)勢,畢竟,一個(gè)人的“行為”是可以作用于對象,并被他人看到的。然而,這個(gè)解釋對于區(qū)分具有道德性的行為與不具有道德性的生命活動(dòng)乃至非生命的運(yùn)動(dòng),有效性就有所不足。而在《阿含經(jīng)》中,“思”揭示、表達(dá)的是使得一個(gè)活動(dòng)(或運(yùn)動(dòng))成為生命活動(dòng)乃至具有道德屬性的行為的根據(jù),其所建立的道德普遍性奠基于道德的內(nèi)在性。
思的梵語和巴利語都寫作Cetanā,指調(diào)動(dòng)其他各種心理功能使之活躍起來的心理功能。思和一般譯為“心”的citta有共同的詞根cit,表示認(rèn)識、了解,這表達(dá)的是心作為認(rèn)知的一面。另外,佛教還特別突出心的“積集、集起”義,強(qiáng)調(diào)心收納、積累經(jīng)驗(yàn)生活,并生起身心活動(dòng),這從citta表示“堆積”意義的詞根ci表現(xiàn)出來。①參見舟橋一哉:《業(yè)的研究》,余萬居譯,臺北:法爾出版社,1999年,第25—26頁。正是因?yàn)樾牡姆e集、集起義,使得具有讓心活躍起來的“思”在心理功能中扮演著最基礎(chǔ)的角色。在《阿含經(jīng)》中,多處表達(dá)思為業(yè)成立的關(guān)鍵因素,比如《達(dá)梵行經(jīng)》把業(yè)分為思業(yè)和已思業(yè)兩種,前者指意業(yè),后者指身語二業(yè)。②“云何知業(yè)?謂有二業(yè):思、已思業(yè),是謂知業(yè)?!保ā洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第1冊,第600頁上欄)“已思”并不表示思的活動(dòng)已然結(jié)束,而是說思不再停留于心識范圍,而是進(jìn)一步通過身、語表達(dá)自身。③然而,思對業(yè)的本質(zhì)的揭示這一重要問題,在部派佛教時(shí)期某種程度上被忽略或被弱化了,世親作《大乘成業(yè)論》重新揭示了這一點(diǎn),自認(rèn)為只是澄清了佛陀的本懷而已。
由于思并不單獨(dú)活動(dòng),它會調(diào)動(dòng)其他心理功能使之活躍,因此,可以說,思是統(tǒng)率心理活動(dòng)者,如果將思的范圍擴(kuò)大,將其所調(diào)動(dòng)起的心理功能也納入其中,那么,思等同于全部心理活動(dòng)的意業(yè),稱為“思業(yè)”,這個(gè)詞是個(gè)同位結(jié)構(gòu),思即為業(yè)。從道德哲學(xué)的角度看,佛教對行為的定義是從其根據(jù)——基于心靈品質(zhì)的心理活動(dòng)的角度著眼的。④“思”的揭示,表示佛家理解這一問題是從業(yè)得以成立的內(nèi)在根據(jù)著眼的,但這并不意味著“思”等同于“動(dòng)機(jī)”(motive)、“意愿”(intention)?!八肌边@種心理功能本身沒有善惡價(jià)值,它只是驅(qū)動(dòng)其他心理功能活躍起來的一種心理功能。而“動(dòng)機(jī)”“意愿”等實(shí)際上是綜合了認(rèn)知、情感等之后形成的道德判斷,有道德價(jià)值。而“思業(yè)”既然有道德價(jià)值,顯然并不完全等同于驅(qū)使心意活躍起來的“思”,而是囊括了動(dòng)機(jī)、意愿在內(nèi)的全部意識活動(dòng)。也就是說,可見、可直觀的行為(身業(yè)、語業(yè))是對思的表達(dá),順著這個(gè)表達(dá),理解的是對方的心意,而不僅僅是交流、表達(dá)的媒介——這也正是媒介之為媒介的意義所在。行為所據(jù)以成立的心靈品質(zhì)、心意活動(dòng)的不同才是行為之間相區(qū)別的根據(jù)。道德普遍性就是建立在行為的內(nèi)在性基礎(chǔ)上的。Gombrich說:“單單這一舉動(dòng)就推翻了婆羅門教的、受種姓限制的倫理。因?yàn)閺膫惱砩现v,說婆羅門的意愿與賤民的意愿完全不同,這是不可能的。意愿只能是善良或邪惡的。”⑤Richard F.Gombrich,Theravāda Buddhism,Routledge,2006,pp.68-69.行為既然以心意活動(dòng)為本質(zhì),那么就解構(gòu)了種姓論的神圣性,同時(shí),心意活動(dòng)盡管可能受很多因素制約,但畢竟是自由意志最直接的表達(dá),道德責(zé)任也就相伴而生。
當(dāng)行為的關(guān)鍵因素“思”被明確之后,那么確定其倫理性質(zhì)就是件比較輕松的工作了。
思作為心理功能,有調(diào)動(dòng)其他心法生起的能力,但其本身沒有倫理屬性,正因如此,它既可以與善法俱起,也可以與不善法俱起。作為具有塑造力感召力的業(yè),其道德價(jià)值取決于與思俱起或被思推動(dòng)生起的具有善惡倫理性質(zhì)的心理功能。既然三業(yè)的關(guān)鍵是思的發(fā)動(dòng),心意是業(yè)的關(guān)鍵,那么業(yè)之善惡也就取決于心意的善惡?!栋⒑?jīng)》中多處可見“三善根”與“三不善根”⑥如果算上三善根和三不善根的具體內(nèi)容,無貪、無嗔、無癡和貪、嗔、癡——我的意思是說不管是否出現(xiàn)“三不善根”幾個(gè)字,只要出現(xiàn)貪嗔癡——那就簡直可以說是隨處可見了。,《長阿含經(jīng)》卷8的表述非常全面:
諸比丘!如來說三正法,謂三不善根:一者貪欲,二者瞋恚,三者愚癡。復(fù)有三法,謂三善根:一者不貪,二者不恚,三者不癡。復(fù)有三法,謂三不善行:一者不善身行,二者不善口行,三者不善意行。……復(fù)有三法,謂三善行:身善行、口善行、意善行。復(fù)有三法,謂三不善想:欲想、瞋想、害想。復(fù)有三法,謂三善想:無欲想、無瞋想、無害想。復(fù)有三法,謂三不善思:欲思、恚思、害思。復(fù)有三法,謂三善思:無欲思、無恚思、無害思。⑦《長阿含經(jīng)》卷8《眾集經(jīng)第五》,《大正新修大藏經(jīng)》第1冊,第50頁上欄。
當(dāng)三善根和三不善根伴隨其他心理功能生起,停留在心意范圍內(nèi)時(shí),屬于善或不善的意業(yè),當(dāng)進(jìn)一步伴隨語言和身行生起時(shí),則屬于善或不善的身業(yè)、語業(yè)。即,三善根和三不善根是決定行為善惡的關(guān)鍵。
根(mūla)的本義指樹根,引申為基礎(chǔ)、根本、開始。顧名思義,善根(梵ku?ala-mūla,巴kusalamūla)既指善的開端、基礎(chǔ),也指能生出善法的根本、判斷善法的根據(jù)。與之相反,則是三不善根。正如三不善根(貪嗔癡)也稱三毒①例如《雜阿含經(jīng)》(252)有云,“貪欲瞋恚癡,世間之三毒,如此三毒惡,永除名佛寶?!保ā洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第2冊,第61頁中欄),在所有煩惱與不善中具有奠基性的地位,三善根(通常譯作無貪、無嗔、無癡)在所有善法中也處于核心與根本的地位,所有善法依此而生。所以,上述引文中的分類,就不是并列關(guān)系,以善法為例,善行、善想、善思并非與善根平行存在,而是善根的展開和充分實(shí)現(xiàn)。比如,當(dāng)善根在行為中表現(xiàn)出來時(shí),就稱為善行,當(dāng)善根伴隨想、思這些心理功能生起時(shí),就被稱為善想、善思。善的在場,決定了行為和想、思的善性。從行為發(fā)出的順序看,善想、善思屬于意業(yè)范圍,前者強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的方面,后者強(qiáng)調(diào)意志、情感的方面,善身業(yè)和語業(yè)則是善根在身體活動(dòng)、語言方面的表達(dá)。
可見,理解三善根對于解讀佛家關(guān)于善的基本觀點(diǎn)非常重要。這一點(diǎn)貫穿于部派佛教與瑜伽行派的論典中。他們以下定義的方式界定了三善根和三不善根的基本特征和功能。簡要來說,無貪指自由流暢而無滯著的心理品質(zhì);無嗔指柔軟、寬容、開放的心理品質(zhì);無癡指清明敏銳的心理品質(zhì)。有部和瑜伽行派論典中以“自性善”來表示三善根為善法之核心②關(guān)于自性善的具體所指,不同論典有所不同,但主要論典(如《大毗婆沙論》《俱舍論》《順正理論》《瑜伽師地論》《集論》等)的共同之處在于自性善必然包含三善根。;與三善根一起生起的心理功能,被稱為“相應(yīng)善”;而身語意善業(yè)則為“等起善”,“等”表示同樣、平等,指身語意的倫理屬性與前二者(自性善、相應(yīng)善)是一致的。③終極善,通常指涅槃,名之以“勝義善”。有部和《俱舍論》多傾向于將勝義善解釋為修行的終點(diǎn)(參見《大毗婆沙論》卷51、《俱舍論》卷13),而和瑜伽行派論典則多以“真如”釋勝義善(參見《瑜伽師地論》卷53,《集論》卷2)。所以,可以說身語意善業(yè)就是自性善與相應(yīng)善通過身語意的表現(xiàn)。當(dāng)然,此時(shí)思仍然在場,只是因?yàn)樯频谋憩F(xiàn)更為鮮明,注意力因而從關(guān)注業(yè)之為業(yè)的關(guān)鍵——思的在場轉(zhuǎn)移到了行為的道德性上——道德性盡管和思同樣也是內(nèi)在的,但它是內(nèi)在性在此時(shí)一個(gè)特別突出的方面。
以三善根與三不善根的在場與否來判斷行為的善惡,是佛教道德哲學(xué)的一個(gè)鮮明特色。關(guān)大眠認(rèn)為,“強(qiáng)調(diào)道德行為的心理根源是佛教倫理區(qū)別于同時(shí)代其他學(xué)說的一個(gè)特點(diǎn)。業(yè)和意愿之間的聯(lián)系在佛教中是無可爭議的,我已經(jīng)提到佛陀對這兩者的實(shí)質(zhì)上的認(rèn)同。佛教還認(rèn)為,僅僅有意志的行為就可以產(chǎn)生業(yè),而不通過身體行為也有可能產(chǎn)生‘內(nèi)心的罪惡’。”④Damien Keown,“Karma,Character,and Consequentialism,”Journal of Religious Ethics,no.24(1996),pp.329-350.
不過在《阿含經(jīng)》中佛陀并不是通過下定義的方式來解說三善根和三不善根的。這或許和這幾個(gè)詞是被廣泛使用而并非生僻的有關(guān),佛陀要做的只是在幫助聽眾直接從每個(gè)人的日常心理活動(dòng)中把它認(rèn)出來而已。
《中阿含·伽藍(lán)經(jīng)》是直接以貪嗔癡為名將業(yè)分為三種,這是從心理根源的角度對行為的分類,而該經(jīng)的異譯,在《南傳大藏經(jīng)》中,在分類之前,佛陀先對伽藍(lán)人進(jìn)行了一番不要輕信的教導(dǎo):
伽藍(lán)眾!汝等勿信風(fēng)說;勿信傳說;勿信臆說;勿信于藏經(jīng)之教相合之說;勿信基于尋思者;勿信基于理趣者;勿信熟慮于因相者;雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信;說者雖堪能亦勿予信;雖說此沙門是我之師,亦勿予信之。⑤《漢譯南傳大藏經(jīng)》,《增支部經(jīng)典》第1冊,高雄:元亨寺妙林出版社,1996年,第269頁。
說這話的背景是,伽藍(lán)是各哲學(xué)家宗教家造訪之地,當(dāng)?shù)厝孙柺芩枷腼L(fēng)暴之苦,陷于困惑之中。這十個(gè)不要輕信的內(nèi)容,似乎囊括了所有的信息來源以及人們通常用來判斷行為善惡的依據(jù)。這種對權(quán)威、傳統(tǒng)和潮流的態(tài)度與佛陀一貫的教導(dǎo)是一致的。但對于處于思想混亂之中的大眾,僅僅告訴他們不要輕信、要獨(dú)立思考是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,還是要引導(dǎo)他們?nèi)绾稳ニ伎?,而不是走向不可知論?/p>
伽藍(lán),當(dāng)知諸業(yè)有三,因習(xí)本有。云何為三?伽藍(lán),謂貪是諸業(yè),因習(xí)本有。伽藍(lán),恚及癡是諸業(yè),因習(xí)本有。伽藍(lán),貪者,為貪所覆,心無厭足,或殺生,或不與取,或行邪淫,或知已妄言,或復(fù)飲酒。伽藍(lán),恚者,為恚所覆,心無厭足,或殺生,或不與取,或行邪淫,或知已妄言,或復(fù)飲酒。伽藍(lán),癡者,為癡所覆,心無厭足,或殺生,或不與取,或行邪淫,或知已妄言,或復(fù)飲酒。①《中阿含經(jīng)》卷3,《大正新修大藏經(jīng)》第1冊,第438頁下欄。
這種對貪嗔癡的分類與其說是一種知識的傳授,不如說是通過描述凡夫常見的心態(tài),進(jìn)而引導(dǎo)聽眾就其自身的心念活動(dòng)有一如實(shí)的了知。
首先是認(rèn)識心念的不同內(nèi)容,比如貪心、嗔心,直觀地認(rèn)知到貪心、嗔心,認(rèn)知到它在現(xiàn)起的當(dāng)下顯現(xiàn)的混亂、遮蔽、不自由,然后認(rèn)識在此心念推動(dòng)下的心理活動(dòng)(“為貪所覆,心無厭足”),行為和語言(“或殺生,或不與取,或行邪淫,或知已妄言,或復(fù)飲酒”),識知不善心的表現(xiàn)、當(dāng)下身心的不自由、惡行的發(fā)動(dòng)。比如起于內(nèi)心的貪欲,當(dāng)此貪欲生起的剎那,即是內(nèi)心的動(dòng)蕩、燒灼、不安,為其所推動(dòng)的行為和語言必然分享這心理根源的性質(zhì),其可能導(dǎo)致的結(jié)果不言自明。
非常清楚,《阿含經(jīng)》中所說的善與不善與當(dāng)事人的精神狀態(tài)、心靈品質(zhì)聯(lián)系緊密,而之所以能夠?qū)?nèi)心世界的狀況作出善惡判斷②與其說判斷心靈品質(zhì)的善惡,不如說好壞,善惡是此后追加的,而好壞則是當(dāng)下可以直觀到的。,源于心識的自明性與復(fù)雜性。心識活動(dòng)的內(nèi)容對于當(dāng)事人來說是自明的,而且,通常來說,人類的心靈并非總是被貪嗔癡覆蓋,既然有時(shí)候“為貪所覆”,那么就有心靈沒有(至少?zèng)]有完全)被遮蔽、沒有被俘虜?shù)臅r(shí)候,于是當(dāng)陷入不自由之時(shí)或之后,就會清楚這種不自由境況的糟糕。而之所以通過十個(gè)“勿信”之后仍保留“智者”作為判斷的一個(gè)參考,在于智者是可以直觀到我們陷入心靈的混亂和狂暴時(shí)的不堪的,所以出于慈悲,他會“訶毀”,呵斥、批評在這種境況下的行為。③參見《增支部經(jīng)典》,第1冊,第269—271頁。順理成章,在這種心境下的行為的后續(xù)影響并不美好。至少,當(dāng)事人在對自身的心意進(jìn)行一種負(fù)面的塑造。因此,這種對心意狀態(tài)、心靈品質(zhì)的認(rèn)知,與其說是道德層面的,不如說是存在層面的,至少是奠基于心靈的存在論層面。
弄清這一點(diǎn)之后,許多問題都會迎刃而解。
首先,具有多重含義的概念“善”(kusala)會得到具有一貫性的理解。和漢語中的“善”、英文中的“good”類似,kusala指廣義上的“好”④更常見的用作形容、限定詞的“好”是前綴“su”,古漢語中也譯為“善”。,狹義上指道德善,比如在“善有善報(bào)”這句話中,前者指善業(yè)、好的行為、道德善,后者指價(jià)值好。kusala還有某種技術(shù)方面的含義,與漢語佛經(jīng)中的“善巧”類似,在英語則譯為skill或skilful。
不過,將kusala譯為skill,引來了不小的爭議。關(guān)大眠認(rèn)為,將kusala與英語skilfulskill聯(lián)系是不恰當(dāng)?shù)?,因?yàn)闊o論是kusala還是good都有道德和技術(shù)兩層含義,而skilful則只有技術(shù)含義而不具有任何道德含義;并且強(qiáng)調(diào)技術(shù)方面會導(dǎo)致對佛教一種功利主義的理解,而佛教的倫理觀的根本特質(zhì)是動(dòng)機(jī)論和目的論,與功利主義有根本區(qū)別。⑤參見Damien Keown,The Nature of Buddhist Ethics,pp.119-120.L.S.Cousins聚焦于《阿含經(jīng)》及其注釋中對kusala的定義和解釋,以文獻(xiàn)梳理與分析為基礎(chǔ),指出技術(shù),或稱“善巧”可能是kusala的本義,而道德善,或者“好”,反而是后來發(fā)展出來的。⑥參見L.S.Cousins,“Good or Skilful?Kusala in Canon and Commentary,”Journal of Buddhist Ethics,vol.3,1996:136-164.
之所以產(chǎn)生這種爭議,在于道德善與“善巧”、技術(shù)是否可以建立內(nèi)在聯(lián)系,這是理解佛家善觀念的一個(gè)關(guān)鍵。盡管道德價(jià)值不能化約為技術(shù)問題,善也不能還原為認(rèn)知,惡絕非僅僅因?yàn)槿狈记?,即使?fù)面的效果可能由于缺乏行為技巧而導(dǎo)致,但是無貪等支撐行為的道德價(jià)值的心靈品質(zhì),并非一蹴而就的,它是需要培育的,培育的過程確實(shí)需要善巧方便。如同所有教育與技藝涉及的領(lǐng)域一樣,重要的不僅是教師教導(dǎo)的內(nèi)容,因材施教、循序漸進(jìn)等技術(shù)手段同樣不可或缺。而心靈培育一方面和其他可以習(xí)得的技藝一樣需要技術(shù),另一更重要的方面在于,心靈培育本身所具有的普遍性就是屬于道德領(lǐng)域的“好”,道德善與心靈品質(zhì)(包括美德的培育)所說的并不是兩個(gè)問題。如果說掌握、駕馭某種技術(shù)以在某一領(lǐng)域達(dá)到自由、獲得成就,技術(shù)的意味很強(qiáng),而心靈品質(zhì)也是某種可以習(xí)得的技能的話,那就是駕馭、調(diào)控自心的技術(shù)。對心靈品質(zhì)的培育,成就會是兩個(gè)方面的,一是洞察力、智慧方面,一是情感、意志方面。這兩個(gè)方面盡管在不同階段、不同個(gè)體處側(cè)重會有所不同,但在總體上會是互相促進(jìn)的。
實(shí)際上,如果以思為一切倫理行為的基本要素,那么如何駕馭乃至凈化自心則成為道德行為得以保障的關(guān)鍵,道德動(dòng)機(jī)顯然要依賴其他心理品質(zhì)的輔助才能成為一種有力的美德以推動(dòng)倫理行為的達(dá)成。換句話說,精神的成熟是道德完善的標(biāo)志。比如在《阿含經(jīng)》中,作為完整的教學(xué)與實(shí)踐體系的三十七道品中直接指示道德上斷惡修善的四正勤,“未生善令生,已生善令增長,未生惡令不生,已生惡令斷”,是以四念處為前提的,是在對個(gè)體身心有了一定程度的如實(shí)了知,有了一定駕馭、調(diào)控自心的技巧后才進(jìn)行的道德凈化,使之更行之有效,并避免種種弊端,比如偽善、專制和極端行為。
可以說,當(dāng)善與具有普遍性的心靈品質(zhì)聯(lián)系時(shí),通常稱為道德善,而培育、獲得某種品質(zhì)的好的方法被稱為善巧,于是駕馭自心以培育好的心靈品質(zhì)的技術(shù)也就同時(shí)獲得了道德的含義。盡管某種特殊技能的習(xí)得和心靈品質(zhì)的培育側(cè)重不同,并且有特殊的好和普遍的好的區(qū)別,但kusala表達(dá)的好,都有某種“自由”的意味在,比如三善根側(cè)重于表達(dá)意志情感方面的自由,善巧表示在掌握乃至獲得某種技術(shù)方面的自由。而佛教語境中,自由通常和解脫、涅槃相關(guān),實(shí)際上,“善”與涅槃也是有著內(nèi)在聯(lián)系的。
與“善有善報(bào)”的表達(dá)比較類似,《阿含經(jīng)》中還用明暗、黑白來區(qū)分有情。比如佛陀把不同人生軌跡刻畫為四類①彼得·哈維也引用了這部經(jīng)(《中部》第1品,第389—391頁),但他的側(cè)重點(diǎn)在于說明第四種業(yè)“趣業(yè)滅之道”。(參見彼得·哈維:《佛教倫理學(xué)導(dǎo)論》,李建欣、周廣榮譯,第43頁):黑黑業(yè),白白業(yè),黑白業(yè),非黑非白業(yè)。前一組中的黑或者白,和善有善報(bào)中的前一組中的善惡一致,指行為的性質(zhì),后一組黑或白,和后一組善惡一致,指行為招致的回饋。描述行為的黑可以簡單理解為道德價(jià)值為負(fù)——惡,白可以簡單理解為道德價(jià)值為正——善。Martin T.Adam引述了這部經(jīng)的內(nèi)容來分析善惡概念時(shí),以視覺之黑白對應(yīng)道德之善惡開顯出佛家“善”概念的獨(dú)特之處。他認(rèn)為,我們可以就從黑白的字面含義上來理解其意義,即不同的行為會對我們的意識狀態(tài)有不同的影響,惡業(yè)因?yàn)槠鋬?nèi)心的斗爭、沖突、混亂而使我們的心靈陷于昏暗(黑)遠(yuǎn)離覺悟,善業(yè)則因?yàn)槠鋬?nèi)心的澄澈、安穩(wěn)(白)而使我們的心靈更容易接近覺悟。②Martin T.Adam,“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals:A New Analysis of pun?n?a and kusala,in light of sukka,”Journal of Buddhist Ethics,2005,vol.11,pp.62-85.Adam區(qū)分了兩種意識狀態(tài):有意識狀態(tài)和無意識狀態(tài),但他不是在活動(dòng)中以“思”是否在場,也就是用以區(qū)分活動(dòng)與行為的意義上來做這個(gè)區(qū)分的,而是和意識的成熟程度相關(guān),“讓我在這里說明一個(gè)最小的概念:我所說的非有意,既不是指狀態(tài)不是有意的,也不是指狀態(tài)缺少有意識的對象。更確切地說,這個(gè)術(shù)語是指一種覺醒的意識質(zhì)量,它不了解自己未來可能的積極或消極的結(jié)果?!雹蹍⒁奙artin T.Adam,“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals:A New Analysis of pun?n?a and kusala,in light of sukka,”note11.我覺得,這里說覺醒的意識質(zhì)量,并不是說以善行為工具可能促使意識成長以至于覺悟的工具意義,而是佛陀對善的定義是以意識的成熟程度為標(biāo)志的。如果我們聯(lián)想無貪是要到阿羅漢才圓滿,無嗔要到三果圣者才完成,真正的無癡要到親見實(shí)相才出現(xiàn)的話,那么對這個(gè)問題的理解可能要更深入。
首先我們來看下“凡夫之善”與“圣者之善”在質(zhì)上的區(qū)分。
Adam根據(jù)Velez de Cea提供的“工具性的”和“目的性的”這對概念來進(jìn)一步區(qū)分凡夫的善行(白白業(yè))和圣者(準(zhǔn)確的稱呼是“有學(xué)”圣者,指已經(jīng)親見實(shí)相而未徹底覺悟者)的善行(非黑非白業(yè))。認(rèn)為前者以kusala為工具,以pun?n?a為目的,功德包括美德(良好的心理環(huán)境)和良好的家庭社會環(huán)境,這兩種環(huán)境有益于當(dāng)事人趨向涅槃,只是他為善的動(dòng)機(jī)并非達(dá)至涅槃。而后者(圣者之善)剛好相反,以pun?n?a為工具,以kusala為目的,他會得到積極的業(yè)力影響,但這不是當(dāng)事人善行的動(dòng)機(jī)。對于已經(jīng)徹底覺悟者來說,比如阿羅漢和佛陀,目的已經(jīng)實(shí)現(xiàn),此時(shí),“業(yè)”這個(gè)概念對他們來說就不適用了。①參見Martin T.Adam,“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals:A New Analysis of pun?n?a and kusala,in light of sukka.”凡夫白白業(yè)和有學(xué)圣者非黑非白業(yè)之所以有這個(gè)根本性的區(qū)分,在于前者還處于自我的幻覺中,其認(rèn)知既然以我執(zhí)為底色,善行就不能完全安于自身,進(jìn)而推動(dòng)未來凡夫生命的延續(xù)——輪回,而后者放棄了自我的幻覺,這種認(rèn)知的改變使得善行以其自身為目的,不再有渴愛推動(dòng)下對未來的指向,只是作為一種習(xí)慣性力量,輪回尚未止息。
然而,問題是,凡夫的白白業(yè)中,善行是否可能并非工具,而以自身為目的?而圣者的善行,如果以善自身為目的,福報(bào)本身只具有工具意義,那么佛陀為何教導(dǎo)弟子“為福莫厭”呢?福與善二者的究竟關(guān)系若何?
因此,我覺得,可以重新對三善根和三不善根進(jìn)行一番考察。凡夫的善業(yè)即使不是基于渴愛和仇恨,也仍然是建立在錯(cuò)誤的認(rèn)知、自我的幻覺之上的,因此缺乏覺悟品質(zhì)的關(guān)鍵——真實(shí)的無癡。正是基于自我的幻覺,對于行為產(chǎn)生的根源和輔助因素以及對自身、對他人、對現(xiàn)在與未來的影響,無法被如實(shí)地認(rèn)知,由于未被智慧之光照亮,善行不能完全安于其本位。當(dāng)然,即使一個(gè)凡夫善行的發(fā)心,也未必是功利的,要求回報(bào)的,完全可能是基于柔軟的同情和慈愛,完全指向利他的,但是,問題在于,當(dāng)這樣一個(gè)善行指向的對象,若是恩將仇報(bào),比如“農(nóng)夫與蛇”中農(nóng)夫的遭遇,當(dāng)事人是否對其善行毫無悔意,仍然滿懷愛心?又或者,一個(gè)積極為善的凡夫,卻遭遇了各種不幸,如果不是付諸對業(yè)力因果的信心,或者天道好還、末日審判等類似神正論的信仰,他對自身的遭遇能否坦然接受?這些都是對善是否安于其本位的考驗(yàn)。對于凡夫來說,基本上不會基于認(rèn)知而非信念卻能考試合格。
可見,三善根雖然是被平行列舉出來的,但他們并不是平行的關(guān)系,比如貪與嗔,顯然貪是更根基性的,正如一切生命的存在延續(xù)因貪才可能,而貪又有其認(rèn)知基礎(chǔ),無知、錯(cuò)覺是更基礎(chǔ)的存在。于是,我們也就清楚,為何佛陀更多地使用愚和智,而不是善和惡來指稱行為。不過在現(xiàn)實(shí)中三者也是互相增上的關(guān)系。真正的無癡是在親見實(shí)相時(shí)才出現(xiàn)的,也就是說,對于有學(xué)圣者來說,他可以通過上述考試,雖然未必得滿分——只有無學(xué)圣者(阿羅漢或者佛陀)才可能滿分??荚嚰案褚馕吨耆粫Σ恍业木秤龌蛘叨鲗⒊饒?bào)的他者產(chǎn)生嗔恚而實(shí)施惡行,也不會對此前的善行產(chǎn)生悔意。②通常認(rèn)為初果證四不壞信,基于對四諦的認(rèn)知而對佛法僧和根本戒的不可動(dòng)搖的信心,那么也就可以明白為何初果之后就絕對不會墮于惡道了,仍然可以用業(yè)力因果來解釋,初果之后絕不會有重大惡行(比如違反根本戒。這也可以反過來倒推,如果違反根本戒,則絕無可能是圣者),當(dāng)然不會有惡報(bào)。所以,可以說,一個(gè)全然覺知的生命,不會對自身和他人造成任何傷害,他的意識是清澈的,他的心地是柔軟的,他的影響如春風(fēng)化雨般潤物無聲。當(dāng)然,或許對于一個(gè)重口味(還有很多凡夫生死之愛)的人來說也會覺得不滿,因?yàn)樵谌坏挠X知中,不會有類似狂迷顛倒的熱愛與激情,也不會有雖然無法實(shí)現(xiàn)卻打動(dòng)人心的承諾與誓言。
然后,我們可以回過頭來重新理解凡夫道德上善惡(黑白)的本質(zhì)。正如惡(黑)以煩惱的擾亂、遮蔽為特色,以三善根為基本內(nèi)容的善(白)是以安于其本位的開放性為標(biāo)志的。善以自身為目的,當(dāng)安于自身之時(shí),也就向涅槃開放,而這種開放并非向他者開放,是向著自身被遮蔽或被忽視的本性開放。盡管善法是有益于自身和他人,有益于現(xiàn)在和未來,但這是從其效果,從用上來說的,若從本性來看,可以從四種善的劃分入手,自性善是前三種善的根本,勝義善指涅槃,二者同稱為善的共同之處或許就是理解善觀念的入口。善的安隱性意味著,它是穩(wěn)定的,不流蕩的,是可依恃的——漢字“隱”還有依憑之義。安隱性揭示了善法的本質(zhì)特點(diǎn),這不是從其可以帶來的效果,而是從其本身展開的一個(gè)理解。如果一定要說效果,那么安住于其自身就自然身心安隱,而無惑于未來。由此,我們也就可以理解,涅槃作為終極善,有示范效應(yīng),其他的善法,比如道德善,正定(四禪八定以及各種大乘定)都與之有某種程度的相似。
不過,涅槃作為終極善,并不只是指修行終點(diǎn)。盡管《大毗婆沙論》等有部論典通常以解脫來解釋涅槃,但瑜伽行派的論典,比如《集論》,非常清楚地指出終極善(勝義善)為真如。由于《阿含經(jīng)》承認(rèn)涅槃為本有的無為法,因此可以認(rèn)為《集論》的解釋是符合《阿含經(jīng)》的精神的。因此,關(guān)大眠對于善與涅槃關(guān)系的理解,是值得商榷的。
關(guān)大眠把佛家的涅槃與亞里士多德的“幸?!保ㄖ粮#Ρ龋J(rèn)為二者都是目的論的代表——以實(shí)現(xiàn)涅槃或幸福(至福)為最高價(jià)值,并認(rèn)為在佛教中以是否參與或展現(xiàn)了涅槃價(jià)值為行為善惡的判別標(biāo)準(zhǔn)。所謂參與涅槃價(jià)值,是指好的心靈品質(zhì),比如三善根,有利于促進(jìn)覺悟(親證涅槃)的達(dá)成。而展現(xiàn)涅槃價(jià)值,是指行為動(dòng)機(jī)以親證涅槃為目的,而親證涅槃的最高表達(dá)是佛陀和阿羅漢,他們不僅智慧覺悟,而且道德善(比如慈悲)也得到了充分的實(shí)現(xiàn)——在這一意義上,他反對認(rèn)為阿羅漢或者涅槃超越于善或無善無惡的觀點(diǎn),并認(rèn)為道德善和終極善之間有內(nèi)在的聯(lián)系,并據(jù)此反對對佛教倫理的功利主義解讀。①Damien Keown,The Nature of Buddhist Ethics,pp.196-203.這種對善的界定,還是某種程度上把凡夫之善工具化了,只不過不是獲得福報(bào)的工具,而是達(dá)到涅槃的工具。但是,當(dāng)把涅槃定義為法性真如時(shí),則對善的理解會從工具意義中解救出來,凡夫之善與圣者之善的區(qū)別在于:圣者由于親證了涅槃,無癡善根自然顯現(xiàn),而貪與嗔由于失去了認(rèn)識上的根基,能夠更為主動(dòng)地顯現(xiàn);凡夫之善由于缺乏真正意義上的無癡,所以無法完整、主動(dòng)地顯現(xiàn)三善根。
《阿含經(jīng)》將調(diào)動(dòng)、統(tǒng)率心理活動(dòng)的心理功能“思”視為行為的基本屬性,以三善根與三不善根的存在作為善惡的基本內(nèi)容和判定行為道德性質(zhì)的根據(jù),表現(xiàn)出鮮明的道德心理主義特點(diǎn)。當(dāng)以黑白來區(qū)分行為時(shí),這一基于視覺直觀的比喻表示善惡是與意識的成熟程度直接相關(guān)的,善不僅是內(nèi)心的流暢、自由、柔軟、開放,而且是安于本位的,不以未來為期待的(超功利的)。但凡夫之善難以持久,這是因?yàn)榉卜虻囊庾R伴隨著自我的幻覺,不可能完全安住于自身當(dāng)下之所是,而會不自覺地流向未來。圣者則相反,以涅槃勝義善的在場為前提,因而能夠成就全然的善,這涉及道德善與涅槃善的關(guān)系。前者某種程度上是對后者的模仿,二者表現(xiàn)出共同的特點(diǎn):安隱,即安住于自身而不流蕩。不過,圣者的善最終超出了“業(yè)”的范圍。
當(dāng)這樣來界定行為的善惡屬性時(shí),會表現(xiàn)出幾個(gè)傾向:
首先,這盡管可以作為普適的標(biāo)準(zhǔn)來判別行為的屬性,但難以直接發(fā)揮道德標(biāo)準(zhǔn)通常具有的道德教誡作用。要求一個(gè)心智并不成熟的凡夫一定要自覺表現(xiàn)出三善根,如同要求一個(gè)幼兒完成舉重任務(wù)。不過它可以發(fā)揮基于美德培養(yǎng)的道德指引作用,這和佛陀作為教師的身份是相匹配的。正是由于以涅槃善為參照,佛家對善的理解相當(dāng)嚴(yán)格,表現(xiàn)出精英理想主義特點(diǎn),而現(xiàn)實(shí)中大量存在的卻是善惡夾雜的行為,這最終導(dǎo)致善惡概念在區(qū)分實(shí)際行為時(shí)存在著解釋力、有效性不足的問題。
其次,根據(jù)《狗行者經(jīng)》中對四種業(yè)的分類,可以看出,白業(yè)(善業(yè))和黑業(yè)(惡業(yè))其實(shí)在人群中所占比重都不是很大,反而是黑白業(yè)(善惡混雜的業(yè))占絕大多數(shù)。這一劃分雖然出自《阿含經(jīng)》,但并沒有具體解釋,而在上座部佛教中得到了很好的闡明。Dr.Abraham Ve?lez de Cea分析了四種業(yè)的劃分中黑白業(yè)這一觀念的社會意義,認(rèn)為可以彌補(bǔ)精英佛教的絕對價(jià)值面對現(xiàn)實(shí)時(shí)的困境,并促進(jìn)社會寬容。同時(shí),黑白業(yè)的概念不僅能說明現(xiàn)實(shí)與理想的差距,也為很多佛教徒——包括有著高深修行體驗(yàn)的精英佛教徒——提供了理解自心的一個(gè)模版。②Dr.Abraham Ve?lez de Cea,“Dark and Bright Karma:a New Reading,”Journal of Buddhist Ethics 2005,vol.12.
然而,一方面白業(yè)所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)似乎太高,另一方面黑白業(yè)的存在范圍又太廣,最終導(dǎo)致這種劃分方式從某種程度上失去了道德指導(dǎo)意義。普通人的日常生活需要行之有效的規(guī)范指導(dǎo),設(shè)定適恰的原則以判定行為的合理性就變得非常有必要。作為以講道理而非信仰為特色的《阿含經(jīng)》,提供了人際之間、社會建構(gòu)方面的有效原則作一基本保障,即,基于自他交互性的“自通之法”。通過“以己度他情”的反思和共情,基于社會生活中的自他交互性和行為的可普遍化原則,確立可被普遍遵循的行為規(guī)范。③參見《雜阿含經(jīng)》卷37第1044經(jīng),《大正新修大藏經(jīng)》第2冊,第273頁中、下欄。不過,自通之法要確定的是行為的合理性,即社會生活中的可接受性,而不是善惡屬性。善惡屬性的判斷,修行凈化目標(biāo)的設(shè)定與實(shí)現(xiàn),主要的參考標(biāo)準(zhǔn)仍是三善根。④瑜伽行派對善惡標(biāo)準(zhǔn)的判斷沿著三善根的方向有更為深細(xì)的探討,并更具有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的意義,筆者將另著文討論。