秦際明

國內學界關于中西文化比較研究是一個激烈的理論戰(zhàn)場，這尤其體現(xiàn)在對經學的態(tài)度上，形成了提倡經學和反對經學這兩種截然不同的看法。近代西學東漸以來，中國社會與中國文化的自我理解逐漸被摧毀。在西學如何塑造現(xiàn)代中國意識的問題上，學界已有較為充分的探索，汪暉、桑兵、羅志田等人的近代史研究在這方面取得了豐富成績，孫江主編的《亞洲概念研究》輯刊代表了研究晚清以來中國思想觀念之來源的前沿水平①孫江主編：《亞洲概念史研究》第1—8卷，北京：商務印書館，2018—2022年。。吳義雄更具體指出了19世紀前期西方人對中國的評價如何直接塑造了現(xiàn)代中國的自我認知②吳義雄：《時勢、史觀與西人對早期中國近代史的論述》，《近代史研究》2019年第6期。。經學的瓦解與中國近代以來世界認知的根本轉變直接相關，由此引起了中國傳統(tǒng)世界觀、價值觀及其知識系統(tǒng)的崩解。經學成為被批判的歷史之物，經歷了雙重歷史化的過程：一方面被視為已然消亡的歷史陳跡，另一方面又因其官學地位而被視為古代政治統(tǒng)治的意識形態(tài)工具。不少學者認為經學的本質即在于其政治功能，這當然屬于過時的專制政體才有的事物。

經學所經歷的歷史化轉換是中國接受某些西方現(xiàn)代理論路徑的必然結果。反對中國傳統(tǒng)文化，乃至要求全盤西化的文化態(tài)度，產生于西方富強而中國孱弱的社會現(xiàn)實，時人認為中國傳統(tǒng)文化與思維方式對中國的衰落負有責任。隨著中國現(xiàn)代化建設的推進，晚清民國以來將中西文化視為文明與愚昧之高下對立的看法已經失去了社會基礎，但歷史語境中所形成的經學理解仍然流行于當代學界。因此，我們需要對20世紀以來人們理解經學的方式及其理論基礎加以探討，將經學觀念的轉換放到中國自身的古今之變與遭遇西方后的古今之變的雙重視野中加以考察。

一、作為歷史之物的經學

經學作為中國古代的官學享有高于諸子百家的地位，其義理被視為恒常之道，有超越時代的意義。近代以來經學歷史化經歷了三個階段，一是清代以來的經學史學化；二是民國初年以來的史料化；三是經學在政治與倫理上的歷史化。清代經學考據學極為繁榮，然而以訓詁考據聊補章句之學，卻未必能夠較為全面地掌握經學的義理結構，通字未必達道?？傮w上看，與漢、宋學者之治經學相比，清代乾嘉學的主體內容是對經學的文獻學考證與歷史學研究，對五經的總體義理結構與治道建構缺乏深入探索。章學誠對清代經學提出嚴厲批評：

著作本乎學問，而近人所謂學問，則以《爾雅》名物，六書訓故，謂足盡經世之大業(yè)，雖以周、程義理，韓、歐文辭，不難一吷置之。其稍通方者，則分考訂、義理、文辭為三家，而謂各有所長。不知此皆道中之一事耳，著述紛紛，出奴入主，正坐此也。①章學誠：《與陳鑒亭論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第717頁。

章學誠主張經學經世之用在于史，六經本身即是史，通經須通史。三代以上之史即為六經，而三代以下之事六經不載，需要研究三代以降的歷史，才能更完整地理解道。通經致用不能僅僅停留于六經文本，而應通達當代之事，撰述當代之史。章學誠表示：“丈夫生不為史臣，亦當從名公巨卿，執(zhí)筆充書記，而因得論列當世，以文章見用于時?！雹谡聦W誠：《答甄秀才論修志第一書》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第842頁。如果忽略章學誠的史官之志，只引其所謂“六經皆先王之政典”，并不能準確地理解其通經致用的志向，因為先王之政典未必可以充作當世之政典。誠如論者所見，“六經皆史”說未必有貶于經，其實在于重視史，主張經寓于史，通過史事以顯大道，但清末民國以來的“以經為史”則有完全不同的思想意識③張瑞龍：《“六經皆史”論與晚清民國經史關系變遷研究》，《中國文化研究》2005年第4期。。不過章學誠闡述的是經為古代之政，故為古代之史，但未能闡明古代之經如何理當世之政，未能揭示經與不同時代之政存在更為基礎的結構關系，其“六經皆史”說反而成為清末以來“以經為史”說的誘因。

民國經學研究受清代影響至深，并在清人的基礎上結合現(xiàn)代西方的價值觀念，運用西方學術方法，進一步將經學史料化。民國以來所謂“經學即歷史”與此前的類似說法有本質區(qū)別。傳統(tǒng)經學“以經為史”之說默認經中有道，法隨時代而變，道則永恒不變。但在近代以來的理解中，不僅古代之法已然不適用于現(xiàn)代，古代經學之“道”也一并成了歷史之物。如胡適解釋章學誠之語云：“其實先生的本意只是說‘一切著作，都是史料’。如此說法，便不難懂得了。先生的主張以為六經皆先王的政典；因為是政典，故皆有史料的價值?！雹芎m：《章實齋先生年譜》，上海：商務印書館，1922年，第105—106頁。“六經皆史料”與“六經皆史”雖一字之差，實有根本差異。比胡適更早的章太炎即已否定了六經之載道，他認為“經者，所以存古，非以是適今也”，“素王修史，實與遷、固不殊，惟體例為善耳”⑤章太炎：《與人論〈樸學報〉書》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，1985年，第153—154頁。。晚清民國之反經學其實在于反儒家，反儒家的根源在于近代國人在中西之間作了野蠻與文明的高下判斷。清代樸學重訓詁考據，雖未必通達經學的義理結構，但清代社會仍以儒家政教為根本，作為樸學的經學亦是政教輔翼，當然也不會否認五經載道。清末民國之學者則不然，有了西方文明作為儒家文明的替代物，五經所載之歷史已不適用于今日。如此一來，經學即便不是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的障礙，也決非指導國家重建的義理之書。中國傳統(tǒng)經學也因此解體于近代以來史學化的過程⑥參見陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東師范大學出版社，2014年。，并在此過程中，康有為托古改制的失敗以及袁世凱等人的尊孔表現(xiàn)，越發(fā)坐實了經學無益于當世的判斷。從此以后，不只是經學中的禮法制度不切用于現(xiàn)代社會，經學之“道”也淪為落后民族的愚昧觀念，需要通過學習西方先進文明來推行啟蒙與教化。經學作為舊時代之物也就成為“國故”，只剩下史料價值。

經學史料化的根源，在于經學所承載的文化傳統(tǒng)、政治傳統(tǒng)與價值觀念在近代變革中受到沖擊。西方現(xiàn)代學術的引入，改變了評價中國古代學術思想的標準與話語體系，認為經學是過去時代的內容，在價值上低于現(xiàn)代西方文明。具體來說，經學本身被視為中國古代政治專制的產物，其政治功能被視為經學的本質所在。當然，經學本身包羅萬象，本來并不專用于政治。20世紀中國社會劇烈的政治變革沖擊著固有的文化體系，經學作為古代專制產物的觀念，具有特別的政治意義，這顯然并非中國文化的應有之義。

值得注意的是，晚清革命者懷有民族主義與民主政治雙重革命目標，但并不必然反對經學，甚至還會引孔子為同道。對于儒家與經學，革命者固然會出于推翻帝制的需要而反對，但同時也會參酌現(xiàn)代西方政治理念予以詮釋，闡發(fā)經學中的革命思想，挖掘先秦儒家與五經中的革命傳統(tǒng)乃至社會主義傳統(tǒng)。清末陳天華《獅子吼》寫道：

《書經》上“撫我則后，虐我則仇”的話，不是圣人所講嗎？《孟子》“民為貴，社稷次之，君為輕”的話，又不是圣人所講嗎？一部五經四書，哪里有君可虐民，不能弒君的話……照盧騷的《民約論》講起來，原是先有了人民，漸漸合并起來遂成了國家。①嚴昌洪、何廣編：《中國近代思想家文庫·楊毓麟陳天華鄒容卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第270—271頁。

孫中山所闡發(fā)的革命理念中，既有來自西方的民族主義與共和理論，也包含了先秦儒家的天下為公與大同理想，并將二者相結合，這對現(xiàn)代新儒家的政治理想與文化觀念有深刻影響。晚清民國革命者往往將歷史上的儒家分成兩截，一截是先秦儒家，與民主、共和乃至社會主義并不矛盾，認為這才是儒家的真面目；另一截是秦漢以降的儒家，與政治權力相結合，成為君主專制的意識形態(tài)幫兇。經學往往被視為漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后的政治統(tǒng)治的意識形態(tài)，與先秦儒家的子學形態(tài)相對。

將儒學史乃至于整部中國歷史區(qū)分為理想的三代以上與無道的三代以下的做法，在宋代理學中就已流行，朱子即對漢唐之世評價甚低。不過朱子對漢唐儒者亦有肯定之處，將中國歷史先秦與秦漢后兩段作出完全對立的價值判斷的還屬近現(xiàn)代，民國初年易白沙將《漢書》所載“罷黜百家，表彰六經”之語改寫為“罷黜百家，獨尊儒術”，正是此類現(xiàn)象的表現(xiàn)②丁四新：《“罷黜百家，獨尊儒術”辨與漢代儒家學術思想專制說駁論》，《孔子研究》2019年第3期。。將“表彰”改為“獨尊”，意指漢代的學術專制結束了戰(zhàn)國諸子的自由爭鳴。易白沙“罷黜百家，獨尊儒術”之語源于對梁啟超有關論述的概括，而梁啟超的觀點又來自日本。日本在明治維新之后實際上率先開啟了對儒家與孔子的批判，并影響了東渡日本的章太炎與梁啟超等人，許之衡在清末與柳詒徵在民國初年均指出了這一點③劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，《北大史學》第2期，北京：北京大學出版社，1994年，第130—131頁。。當然，日本人的看法其實也來自西方近代學者對中國古代君主專制的批判。

日本人在明治維新中批判儒家的同時，也在尋找文化替代品，那就是其自身建構的神道教與新習得的西方文明，盡管明治維新本身仍然保留了所謂的“東洋道德”④［美］馬里烏斯·B·詹森主編，王翔譯：《劍橋日本史》第5卷，杭州：浙江大學出版社，2014年，第624—631頁。。反觀中國，若儒家被徹底否定，將用什么來替代儒家在中國文化中的位置？如若不批判儒家，又如何反對中國古代的君主專制，如何塑造合乎時代潮流的民主共和的民族國家？因此，清末的士人與革命者的儒家批判并不十分堅決，而是將儒家分成先秦與秦漢以降兩段，以先秦儒家為自由、民主乃至社會主義的思想代表，而以董仲舒以后的儒家作為君主專制的幫兇，并進一步將這兩段儒學形態(tài)區(qū)分為真正的儒學與被統(tǒng)治者利用的經學。當然，這種兩分在不同的學者那里有不同表述，在對儒家與經學的定位上也有差異。

陳獨秀在中國古代思想文化中區(qū)分了世界共同的一般性道德原則與中國特有的倫理觀念兩部分①陳獨秀：《憲法與孔教》，張寶明主編：《新青年·政治卷》，鄭州：河南文藝出版社，2016年，第60頁。。在他看來，“溫良恭儉讓信義廉恥諸德”是普遍道德原則，這不是儒家倫理落后之所在，儒家倫理之愚昧與落后在于其政治性內容?！叭逭呷V之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！雹陉惇毿悖骸段崛俗詈笾X悟》，張寶明主編：《新青年·政治卷》，第43頁。周予同在中國古代經典中明確區(qū)分了作為學術思想的中國文化與作為專制政治之幫兇的經學。作為文化的經學如《詩經》等，應視為學術內容加以研究；作為宗教與政治的經學，是為古代統(tǒng)治階級服務的，用以鉗制和奴役大眾，要作為毒素加以清除③周予同：《治經與治史》，朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983年，第621—622頁。。朱維錚在這方面繼承了其師的思想，認為經學“特指中國中世紀的統(tǒng)治學說。具體地說，它特指西漢以后，作為中世紀諸王朝的理論基礎和行為準則的學說”④朱維錚：《中國經學史十講》，北京：中信出版集團，2020年，第9頁。，主張將經學與儒學區(qū)別開來。在翦伯贊、侯外廬、范文瀾等現(xiàn)代史家筆下，先秦諸子（不包括儒學）是燦爛的中國文化的重要部分，而漢代建立的經學則是封建統(tǒng)治階級的工具，壓抑了學術自由，禁錮了人民思想。當代經學研究大家湯志鈞概括道：“‘唯經’是從，‘唯上’是聽，勢致窒息學術，禁錮思想，封建主義的經學，名為研究，實為注疏，而且越來越煩瑣，陷入死胡同?！雹轀锯x：《近代經學與政治》，北京：中華書局，2000年，第7頁。20世紀風云激蕩的百年對當代中國學人的思維方式、價值觀念與問題意識都產生了深刻影響，許多學者雖然在政治話語上與百年前的革命者有所區(qū)別，但接受了民國以來經學作為中國古代官學所獲得的獨特政治含義，將這種政治含義視為經學的首要標志，認為作為專制政治附屬物的經學早已不適合如今多元民主的時代⑥參見任劍濤：《超越經學，回歸子學：現(xiàn)代儒學的思想形態(tài)選擇》，《文史哲》2019年第4期；李存山：《反思經學與哲學的關系》（下），《哲學研究》2011年第2期；黃玉順：《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》，《當代儒學》第2輯，桂林：廣西師范大學出版社，2012年；白彤東：《經學還是子學——政治儒學復興應選擇何種途徑》，《探索與爭鳴》2018年第1期。。

二、經學歷史化與進步史觀

經學觀念的歷史化有一個宏大背景，那就是文明比較的視野。較之中國古人為人類生活共同體所建構的非常完備的經學體系來說，當時中國人所了解到的周邊國家在文明程度與人類共同體構造等方面與中國自身文明存在一定差異。基于華夏與周邊民族的比較，先儒將自己的經典視為人類全部文明的普適性內容，將“經”定義為常道。近代以來國人理解經學的文明參照物由周邊民族變?yōu)槲鞣搅袕?，尤其是受甲午?zhàn)敗的刺激⑦茅海建：《晚清的思想革命》，《歷史的敘述方式》，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第208頁。，在西方近代歐洲中心主義的文野之辨及社會進化論的影響下，形成了以西方為新文明而自貶為落后的文明判斷，導致對儒家政教與倫理的自我否定。

那個時代對人類新文明的期盼與信心超乎尋常，1930年，中華民國立法院院長胡漢民召集蔡元培、吳稚暉等人研究民法修訂事宜，其核心議題有三個，是否要有姓、是否要有家庭、是否要有婚姻。他們一致認為，在不久的將來，這些氏族社會之物將會消失①趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第1—2頁。。傅斯年就讀北京大學時，其宿舍墻上掛著一幅字“四海無家，六親不認”②王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第44頁。。如果人類社會進化到無姓、無家、無婚姻，這將是怎樣的文明？與破除家庭相應的政治思潮則是破除階級、廢除私有制，追求大同。20世紀初中國涌現(xiàn)出無政府主義、世界主義、天下為公的政治思潮，以及后來對社會主義的接受，這與儒家傳統(tǒng)中的大同理想不無關系?？涤袨椤⒄绿?、吳稚暉、劉師培、孫中山、蔡元培、李大釗、陳獨秀、熊十力等這些近現(xiàn)代有影響力的人物，看似有著極為不同的思想主張與政治立場，但在一點上是一致的，即人類社會無論經過什么樣的發(fā)展階段，迎來的最終階段是相似的，那就是無家庭、無國界、無族群、無階級、無政府的大同之世。中國近代以來，西方科學進步與社會進化論、民主思想、無政府主義、社會主義等思潮東來，與中國儒家傳統(tǒng)的大同理想相結合，形成了大同說、世界主義、無政府主義及社會主義等諸多政治思想形態(tài)，《禮記·禮運》篇所載大同理想是可以實現(xiàn)的。如果對世界文明的進步抱有這樣的期待，以三綱五常為核心的儒家政教尚有何價值可言？因此，民國時期將經學視為“國故”和古代政治統(tǒng)治工具的做法，究其根本，源于一種文明論的意識，即相信現(xiàn)代文明將有極大之進步，而以中國古代為故舊的、不合時宜的文明。

當時國人對文明進步的信心恰與西方的進步史觀相應。這當然不是偶然的，西方近代以來的文明論及其歷史觀對近代中國有深刻影響。西方工業(yè)革命的成功帶來了空前的文明自信，被認為是人類理性精神和自由的勝利，并且這種勝利可以無止境地持續(xù)下去，直至人類獲得最完全的理性與自由。就西方的文明觀與歷史觀的演進而言，在基佐看來，人類文明呈現(xiàn)出普遍的線性進步歷史，從物質到精神，從社會到個體，較之東方文明的停滯，歐洲文明的演進不可阻擋，成為世界文明的中心③傅瓊：《基佐文明進步史觀述論》，《史學月刊》2007年第5期。?；舻奈拿髡撋羁逃绊懥烁芍I吉，清末國人東渡日本，又將這種歐洲中心主義的文明論帶回中國，從而形成了中國自認愚昧、野蠻而以西方為文明的觀念④劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評——以基佐、福澤諭吉和梁啟超為中心》，《歷史研究》2011年第3期。。當然，基佐對中國現(xiàn)代文明史觀念的影響只是西學東漸眾多線索中的一條，人類進步的信念在康德啟蒙理性精神中取得普遍化的哲學解釋⑤傅永軍：《啟蒙與現(xiàn)代性的生成》，《東岳論叢》2008年第6期。。

然而問題在于，判斷人類歷史進步、辨別文明與野蠻的標準是什么？如果答案是理性，可是理性這個概念本身有待解釋，且有工具化之嫌；如果答案是人類的自由，自由的概念同樣多義，引起無數且無謂的爭論。而且，這兩個概念都來自西方歷史。歐洲中心主義的問題在于以歐洲歷史社會的演進當作人類社會的普遍法則，歐洲歷史當作了人類普遍歷史，從而導致對其他社會傳統(tǒng)的粗暴解釋。尤其是在文明觀念與價值觀念的判斷標準上，近代歐洲將其所表現(xiàn)出的富強認定為人類文明的勝利，進而將歐洲的當代形態(tài)視為人類全部歷史的目的，并以此為標準來評判人類不同社會的歷程，從而形成所謂輝格史學。輝格史學指19世紀中葉之前英國輝格—自由黨的某些政治家和學者對其歷史觀與政治信念的解釋，他們相信，歷史“是不斷進步、由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、由專制走向自由的線性發(fā)展，認為對歷史人物的臧否都要放在這樣一個目的論式的時間軸上去衡量”⑥霍偉岸、朱欣：《從輝格史觀到語境主義：柏克政黨理論的闡釋及其方法論反思》，《中國人民大學學報》2021年第3期。關于輝格史觀可參見［英］巴特菲爾德：《歷史的輝格解釋》，北京：商務印書館，2012年；裴亞琴：《17—19世紀英國輝格主義與憲政傳統(tǒng)》，北京：中國社會科學出版社，2014年。，這種歐洲中心主義史觀構成了西方歷史進步論的基本內容。

早期的嚴復與梁啟超，及吳稚暉、陳獨秀、胡適、陳序經等人都認為西方現(xiàn)代秩序構成了人類文明演進的重要標準，中國也必然走向這樣的現(xiàn)代秩序，中國古代的世界觀及其秩序構造因此變得愚昧。在這樣的歷史判斷中，經學作為中國古代世界的文化反映自然成為負面的歷史之物，這是西方的社會進化論、進步史觀與輝格史學在中國的反響。但從另一方面來說，最先接受西方歷史觀的中國學者無不出于儒家，這并非偶然。雖然儒家傳統(tǒng)尊奉古圣，但無不相信人類經由教化可臻至上之文明，西方文明的出現(xiàn)不正是往圣之理想的實現(xiàn)①袁進論述了清末民初反儒家思潮中儒家與西方歷史進步主義之間的復雜關系，并批評當時學者過于簡單地將儒家與西方思想對立起來的做法。見氏著《儒家與歷史進步主義》，《社會科學》2004年第2期。？正如前論晚清革命者相信先秦儒家之大同理想即將落實在現(xiàn)代革命中。但對于那些思想深刻的儒者而言，西方現(xiàn)代發(fā)展出來的社會形態(tài)與儒家對理想社會的構想并不是一回事。嚴復、康有為、章太炎、梁啟超等經過觀察，從不同角度否認了西方現(xiàn)代文明即是儒家理想的實現(xiàn)。儒家固然相信圣人教化必然大行于天下，但這個過程未必是線性的，而是在文質互變中上升，也不必以特定的禮法為標準，而是以“仁”為普遍價值。就此而論，儒家不必從中國古代之禮法全然倒向現(xiàn)代西方之禮法，而應在彼此的禮法中觀察其各自價值的實現(xiàn)程度。

在此過程中，經學應當形成自身的文明敘事，包括文明的價值理念和實現(xiàn)理念的制度方法。經學自身的文明自覺有賴于當代學者對西方文明歷程的深刻覺察，西方文明本身也非線性發(fā)展，西方的古代文明傳統(tǒng)對現(xiàn)代性的演化有深刻影響，現(xiàn)代文明所隱含的危機尤其需要返回傳統(tǒng)的思想觀念中加以克服。近代以來中國學者的文明想象以及在此基礎上形成的對中國固有之文明的評價，與他們對西方的認知有關。正如甘陽寫道：“近百年來，中國人對中國的認識在相當程度上是由對西方的認識所規(guī)定。”②甘陽、劉小楓等：《古典西學在中國》（一），《開放時代》2009年第1期。晚清民國時人的西方認知存在巨大的想象空間，因而對人類文明的未來發(fā)展作了超乎尋常的判斷。至少百年后的今天，我們仍然看不到家庭、民族、國家之界限泯滅的跡象。而當我們對西方及現(xiàn)代社會予以更深層的了解之后，在中西文明比較的問題中上自然會產生新的見識。

現(xiàn)代西方所代表的人類方向并非純善無惡，人類歷史的經驗也并非全然失效。所謂現(xiàn)代社會也是由傳統(tǒng)社會長成的，并不存在現(xiàn)代與古代這兩種截然對立的社會形態(tài)，就像晚清民國時人所想象的舊社會與新社會的二元劃分那樣?，F(xiàn)代性是多元社會中的政治框架，本身并不包含特定的價值內容，除了自由這一價值內容的可能性條件之外。因此，現(xiàn)代社會的自由框架需要價值實質來填充，這樣的價值供給往往來自各文明的傳統(tǒng)。尤其是，現(xiàn)代性所蘊含的虛無主義問題無法通過工具理性在自由框架內解決，古代的宗教傳統(tǒng)與美德倫理是西方個人主義的重要補充。與此相應，中國社會也需要在其現(xiàn)代性的自由框架中灌注中國的價值內容③吳飛認為，正如西方宗教對西方現(xiàn)代社會的奠基性意義，中國當代學者也應更加重視傳統(tǒng)經學的品質，現(xiàn)代社會的文明危機需要返回到各自文明傳統(tǒng)中去尋求解決之道。見氏著《從總體上比較中西文明》，《中央社會主義學院學報》2018年第6期。?；趯χ形魑拿鞲鼮檎挠^察，我們才能摒棄那種將不同社會的歷史簡化為線性進化的思維，重新理解古代文明傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會建構之間的復雜關系，這就要求我們在更基礎的理論中來解釋經學傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國的關系。

三、文明論視域下的經學觀念

從文明論的角度看待經學，意味著將經學理解為一種文明的世界觀及其價值理念。這樣可以幫助我們更恰當地把握經學在儒家社會建構與中華民族共同體形成過程中的作用，而不只是在中國古代文化中尋找有悖于現(xiàn)代社會的愚昧之處。“文明”概念本身包含著二重性，一是指人類歷史上的諸多文化類型及其物質實體，二是作為人類應當追求的理想價值。就前者而言，人類文明實踐在歷史中呈多樣化；就后者而言，一般認為真正的文明應當是普遍的。也正因如此，中國近代以來的知識人以西方文明為普遍，那么中國固有文明的地位就成了疑難問題。驟然判斷文明之為價值理念是否普遍，進而斷定人類歷史是否萬流歸一可能是倉促的，我們需要通過世界不同文明之演進歷程的比較來總結文明內容的結構性。我們應將經學理解為一種文明內在結構中的最大共識，倘若沒有這種文明共識，一個超大規(guī)模的人類生活共同體歷經數千年而未崩解，這是無法想象的。

將經學視為中國的文明共識需要回應三方面的理論疑難，一是中國古代并不存在完全一統(tǒng)的思想結構內容，諸學派之間與學者之間存在相當的思想差異，此共識在中國歷史中是否存在，如何存在？二是即便我們承認經學為中國古代文明共識，但如前文許多學者所理解的那樣，古代文明之物何以施用于現(xiàn)代？三是現(xiàn)代社會多元一體，個體基于其理性獨立地認識世界，此共識何以加于現(xiàn)代社會？

首先，將經學視為一種文明共識有助于我們更深入地理解中國古代的經子關系。接受了現(xiàn)代學術自由與文化多元價值觀的學者會認為，正是因為經學與政治權力的結合壓抑了諸子學，漢代經學的開始就是戰(zhàn)國諸子百家爭鳴時代的結束。胡適堅持認為諸子不出于王官學，即是主張諸子學自身的獨立價值，主張學術思想的多元競爭而反對任何意義上的官學①胡適：《諸子不出王官論》，《中國哲學史大綱》，北京：中華書局，2013年，第299—306頁。。對此有學者評論道：“胡適的‘諸子不出于王官論’在明確否定經源子流的觀點同時，也淡化了傳統(tǒng)四部知識的共同起源與何為中華文化主流精神的問題?！雹趨歉?、黃燕強：《經子關系辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。

理解經學與諸子學的關系，需要深入探究二者學術思想的目的與性質。諸子學興起于戰(zhàn)國，其時封建秩序崩解，中國歷史社會發(fā)生深刻變化，學術界或稱之為“周秦之變”。如何重建社會秩序，是諸子百家共同關注的問題，西漢史官司馬談謂之“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”③司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3288—3289，3288—3289頁。。經過漢初數十年的恢復，何種思想學說可以反映漢朝立國以來的道路選擇，漢代社會的倫理基礎是什么，政治合法性從何而來，這些基礎性的理論問題亟待解決。如果國家不能基于一定的理論共識加以調整，社會仍有崩解之虞。黃老之學主張內虛靜而外用刑法為治，這主要是一種關于治理策略的學說，并不能反映中國社會的基本信仰和基礎倫理，也不能闡明政治合法性的來源以塑造穩(wěn)定的政治秩序。同理，正如《漢書·藝文志》所總結的，諸子皆“六經之支與流裔”④班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1746頁。，儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、農家、兵家、縱橫家等子學各有其思想指向與現(xiàn)實職守，但任何一家都不能完全代表中國社會，不能完整體現(xiàn)基本世界觀、價值觀，不能有效提供社會中的信仰、倫理與秩序的價值原則。

五經是先秦時期的歷史記載，也是文明基本內容的記載，其中包含了天道與鬼神信仰，社會倫理與政治原則，社會生活的禮儀習俗，經典文獻與教育體系，仁義禮智信的基本價值觀念等。顯而易見，較之諸子學，五經正是華夏古典文明的全面體現(xiàn)，是中國社會最廣泛的思想共識與價值共識，也因此成為諸子學的思想文化淵源，構成后者的文化母體。諸子學或是對五經相關內容的補充與發(fā)揮，或是異于五經的獨特思維方式。司馬談所述陰陽家、儒家、墨家、法家、名家皆有其職守與功能，為社會治理所不可或缺，諸子之間不必然是理論競爭關系，也可以是相互協(xié)作的關系⑤司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3288—3289，3288—3289頁。。如此來看，經學與子學可以嚴絲合縫地納入社會建構，是否意味著不存在任何思想分歧與理論分歧的余地？經學的統(tǒng)一指的是內容上的至大無外，而非觀點上的整齊劃一。經學具有豐富的層次結構，文明共識是經學的基底，在這個基底上長出了許多理論分枝，形成諸子百家的思想分歧與治道差異。

經學中的天道觀念與五常之道是華夏文明的底層共識，在此基礎上形成了存在爭論的不同學派；并且于經學之外仍有不同的思想體系活躍于中國社會，形成了以儒教為主干，以道教、佛教及其他宗教信仰為補充的文化體系。儒教與道教、佛教的關系從結構上看類似經學與子學的關系。儒教的存在并不完全取消民間宗教的生存空間，民間宗教也并未挑戰(zhàn)儒教的主導地位，二者的演變構成中國傳統(tǒng)社會的動態(tài)結構。之所以說這是一個動態(tài)結構，是因為自秦漢至近代的中國歷史長達二千年，其間社會形態(tài)發(fā)生多次變化，作為反映中國社會結構之共識的經學顯然也不可能一成不變，而是具有鮮明的時代性。中國歷史上經與子也非涇渭分明，后世學者往往采子學以補經學，名為經學，實用子學，這表明中國古代的經學體系其實是一個動態(tài)開放的系統(tǒng)①參見吳根友、黃燕強：《經子關系辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。?！白云洚愓咭曋?，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·德充符》），將經學視為文明共識，是與其他文明世界觀及其生活方式比較的結果。自中國古代思想文化內部來看，無疑可以看到多元、差異的一面，如何將其視為整體，我們可以總結經學所代表的古典世界觀與價值觀共通的一面，雖然這并非人人所理解、人人所遵從的。

其次，古代社會與現(xiàn)代社會并非涇渭分明的兩個社會、兩種文明。社會構造從內到外可以劃分為多個層次，在物質現(xiàn)實的外在層面，古今之間有顯著差異，但就其內在的精神生活與價值觀念而言，古代社會與現(xiàn)代社會又并非截然分判。語言、文字、倫理、風俗等作為內與外的銜接，在不同的民族與社會呈現(xiàn)出各不相同的特點。換言之，西方之謂現(xiàn)代普遍性之最顯著者存在于物質世界，而一旦關涉內在的精神生活，以及與精神生活有關的語言、習俗、制度等事項，當今世界諸文明傳統(tǒng)之間的差異仍然是顯而易見的。

近代以來歐洲的進步史觀與輝格史觀將世界歷史的進程簡化為歐洲歷史的推演，這種歐洲中心主義思維難以內在地獲得證明。當代中國社會雖然受西方影響，但中國人的文化身份與精神信仰是什么？面對這些問題，何種普遍的文明觀念可以提供答案？人首先是具體的而非抽象的人，人類當下如何生活是眼前迫切需要回答的問題。如果我們不能猝然判斷普遍的“人”是什么，不能歸納出人類精神進化的線性道路，那么就應如當下所是的樣子生活，而我們的當下所是，其實正在踐行著歷史期待，正如“中華民族偉大復興”這個短語所傳達的那樣?！爸腥A民族”是這片土地上古老人群的現(xiàn)代集結，“偉大復興”則是歷史與現(xiàn)代之間難以割舍的關聯(lián)，沒有“歷史的期望”，現(xiàn)代生活的意義便無所附著。

就此而論，經學所包含的文化內容并非全然屬于過去。歷史是經學中固有的要素，經學與歷史的關系是自經學產生之日起就有的老問題。一方面，經學記載了先王先圣之言行事跡，本身就有史的性質；另一方面，經為常道，經學即中國傳統(tǒng)社會中的大經大法，具有普世效力。先王政典已為陳跡，如何能對后世的國家政治與社會治理產生實際作用？以漢世為例，如果我們把一個共同體的建構區(qū)分為道與法兩個層面，那么漢代經學首先塑造的是漢世所應遵循的道，此“道”包含了精神信仰與世界觀、倫理秩序與價值觀、歷史哲學以及生活世界的秩序原則等?！胺ā敝富诘浪贫ǖ亩Y法制度，包括政治制度、法律制度、社會組織及生活習慣等方面。

漢代所行之法與漢代經學之間的關系是復雜的。無疑，漢代經學中所包含的倫理規(guī)范與習俗對社會組織形態(tài)與生活內容均有重要影響，但經學所載先王之事不能直接當作漢代制度，“漢承秦制”這一說法提示我們，漢代所行之制度有具體的歷史生成邏輯，而非對經學、經制的直接應用?！栋谆⑼x》是對漢代今文經學的系統(tǒng)性總結，對漢代儒家社會之建構有奠基作用，體現(xiàn)為以陰陽五行為主要解釋模式的天道，以三綱五常為核心的人倫制度，以皇帝王霸之退化為主要敘事的歷史觀，通過封禪、災祥之說所建立的天人聯(lián)系，以及寓郡縣于古代封建制度的政治思想。我們從中可以觀察到，《白虎通義》之世界觀、倫理觀念及政治原則確實有效地存在于漢代人的信仰與實際生活中，但《白虎通義》所詮釋的許多禮制與政治構造方式并非漢代制度的直接反映①參見肖航：《王道之綱紀——〈白虎通義〉政治思想研究》，北京：商務印書館，2017年。。這說明，盡管經學中的價值原則、制度原理對漢制變更有深刻影響，也為漢代政治建構所繼承，但前朝之法非本朝之法，制度不同并不意味著經學之政治功能的失敗，它只是在更基礎的層面起作用。

在董仲舒公羊學與《白虎通義》中，先王與后王、前朝與本朝之間的制度關系是通過“通三統(tǒng)”的理論來表達的。“通三統(tǒng)學說最為精深的思想意義不在于‘三’，而在于‘通’。正是一切歷史社會有著類似的義理結構與治理秩序，‘三’才能夠‘通’，而‘通’也就構成了‘三’的基礎與依據。”②秦際明：《“通三統(tǒng)”與秩序的政教之旨》，《學?！?016年第5期。不同時代的制度變革是經學本身已經考慮到的歷史變化，并從中總結出一般性原理，今天謂之理論，古代則謂之“道”。當然，“道”包括理論，而不只是理論，“道”包含著比理論更多的世界觀的根底內容，不過這并不妨礙我們從現(xiàn)代社會科學的意義上去理解董仲舒所謂的“道不變”。

經學包蘊的道與法，發(fā)揮作用的條件與方式是有差異的。“法”并不統(tǒng)一，是先王之道在特定歷史條件下的應用，具有一定的規(guī)范性意義，但不一定具有普適意義。在這個意義上，后世對先王之法應當有所損益，當世應遵時王之法而非過往之法。法的創(chuàng)制離不開道的指導，經學的根本意義在于道，而不在于法。在時王之法普遍有效的情況下，經學便回歸思想學術與文化教育領域；而當秩序崩解之際，經學之道與先王之法的范例就成為收拾人心、重建新王之法的文明火種。經學經邦濟世之大用即在于此。去古愈遠，離先王之時代也就越遠，五經的制度意義就越低，對圣人之道的闡釋也就更為集中。經學之于中國現(xiàn)代社會亦是如此，法變而道不變。具體而言，盡管新時代的物質環(huán)境與制度環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，經學蘊含的作為中華文明核心要素的世界觀、價值觀始終充當著文化基因與文明信念，并持續(xù)發(fā)揮作用。

再次，就其感情生活與信仰生活而言，作為理性存在者的“人”更多地體現(xiàn)為理想而非現(xiàn)實。人的感情與信仰需要不是自足的，在相當程度上不是由理性推導出來的，而是來自文化傳統(tǒng)、宗教傳統(tǒng)與生活環(huán)境的熏陶與塑造。人非獨居動物而是社會動物、城邦動物的本質即在于人對于社會認同的內在需要。人組成群體所需要的認同必然建基于廣泛的世界觀與價值觀上的共識，并由此構成不同的文明傳統(tǒng)與社會習俗。文明、國家和社會的構成系統(tǒng)中必然有最基本的共識內容，這些內容形塑了共同的生活方式?；诠沧R可以生長出不同的理論分支，但這并不妨礙前者在社會中的普遍意義?，F(xiàn)代社會所說的文化多元、言論自由、學術自由等觀念與經學未必矛盾，因為經學的基礎是中國之為文明的基本共識內容，在此基礎上亦有思想與理論的不同?，F(xiàn)代所謂多元與自由并不應用于建構社會的基本共識層面，而是針對基本共識層之上的思想層次。

結論

在現(xiàn)代的中國哲學史與思想史敘事中，我們可以看到20世紀以來現(xiàn)當代學者對中國古代的定義和批判，同中國古代學術思想自我理解之間的鴻溝。將經學理解為史學，并進一步視之為歷史之物，否認經學對恒常之道的蘊含，甚至僅僅將經學視為政治統(tǒng)治工具，將經學與傳統(tǒng)思想內容區(qū)別開來，這與先儒對經學的理解相去甚遠。我們發(fā)現(xiàn)，從歷史與政治的角度去理解經學并不能體現(xiàn)出經學的主要內涵，以此來批評古代的經學觀念，古代學者必不能屈服。在現(xiàn)代學術話語中，將經學理解為中國之為文明的基本共識，理解為一種文明的核心內容，更能體現(xiàn)經學的基本內容及其在中國歷史上的作用，也因此可以彌合古今之間看待經學的巨大差異。

經學作為王官學并不意味著思想專制，而是一種文明形態(tài)所表現(xiàn)出的共同生活方式。經學成為漢代官學不僅僅出于國家政治的選擇，而是戰(zhàn)國以降在尋求秩序重建過程中得出的基本共識。一種文明的生活共同體需要取得基本共識以形成基礎性的內在秩序，其主要內容包括關于世界觀的神話敘事與歷史敘事，共同的倫理觀念、政治原則、社會組織形式和日常生活中的禮儀習俗。五經成為官學不是偶然的，這是由五經及其解釋系統(tǒng)所包含的一個完備的文明體之內容決定的。離開了五經，諸子百家中的任何一家都不足以單獨構成一個社會的思想文化底層設定的結構性需要。從戰(zhàn)國諸子對秩序的尋求到漢代經學給出的系統(tǒng)回答，其中包含著中國社會建構的內在邏輯，而非僅僅出于政治權力的意志。例如《儀禮》所載婚禮、冠禮、喪禮等制度，構成華夏文明共同的生活習慣，這些源于禮法習俗的生活方式與專制顯然是兩個不同層面的問題。

英國政治學者芬納在《統(tǒng)治史》中以國家與宗教的關系為綱，歸納了世界歷史上不同類型的政體，卻認為儒家社會難以容納其中①［英］芬納著，蘇百亮、黃震譯：《統(tǒng)治史》卷1，上海：華東師范大學出版社，2010年，第22—23頁。。原因在于，儒家社會中的宗教要素消融在社會生活的方方面面，包括政治，在整個國家與社會層面不存在一個統(tǒng)一而獨立的宗教性組織。儒家事實上起到了與西方宗教相似的社會作用，但儒家顯然又與西方的宗教有所區(qū)別。作為儒家社會之共同經典的經學不只是歷史政治之物，經學中所蘊含的世界觀、價值觀以及思想方式仍然鮮活地體現(xiàn)于中國現(xiàn)代社會。將經學視為中華文明的共同經典是恰當的，經學事實上包含著文明的基本要素。

將經學視為一種文明論視野下的結構性要素與文獻體系，有助于理解今天我們所要尋求的哲學話語與文化建設所為何事。一個社會中的自由與多元是建立在文明共識基礎上的，只有基于這種底層共識，人類才能組織為不同規(guī)模的生活共同體，而不至于陷入一切人反對一切人的自然狀態(tài)。如此才能像《漢書·藝文志》所建構的經子系統(tǒng)那樣，將當代社會中多元的思想觀念與文化主張納入到系統(tǒng)結構中去，將這些不同的思想主張安排在這個系統(tǒng)的不同位置。中國有獨特的底層世界觀設定，底層世界觀的差異并不妨礙表層理論資源的相互借鑒，形形色色的哲學主張在中國文明底層邏輯的基礎上仍然可以自由地發(fā)揮作用。古代經學與子學的結構安排，儒家與民間宗教之關系，印度佛教的中國化，及三教合流的社會思潮，為我們提供了如何在華夏文明共識的基礎上，將社會文化與宗教信仰融合為一個動態(tài)穩(wěn)定系統(tǒng)的歷史經驗。經學作為文明共識的現(xiàn)代闡釋，將為當代思想文化整合與中國話語建構奠定基礎。