李長緒

（貴陽學(xué)院 陽明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽 550005）

戴震人性論思想體系之建構(gòu)，基本沿襲了宋儒所討論的人性問題，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡發(fā)孟子的思想，以實(shí)現(xiàn)理論層面的實(shí)質(zhì)創(chuàng)新。在進(jìn)行理論創(chuàng)新的同時(shí)，也將矛頭直指現(xiàn)實(shí)社會(huì)。他一方面闡釋出人性是根原于天道的觀點(diǎn)，為人欲的先天地位作出一個(gè)合理的證明，另一方面批判受到程朱思想影響進(jìn)而產(chǎn)生的不良社會(huì)風(fēng)氣問題，揭示理學(xué)“以理殺人”之現(xiàn)狀。從這兩個(gè)方面來看，戴震人性論思想既有豐富的義理內(nèi)涵，又有對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷。

一、戴震人性論的哲學(xué)基礎(chǔ)

戴震繼承張載的思想，建構(gòu)出一套天道氣化生人生物的形而上宇宙圖景，使得人性之成立是基于天道之氣化、生生，這從形式上呈現(xiàn)為一種一元結(jié)構(gòu)。同時(shí)又將人性中的心性解釋為名實(shí)關(guān)系，以凸顯心的理性認(rèn)識(shí)能力。以上二者皆是為批判程朱理學(xué)作一個(gè)形而上的理論依據(jù)，指向的是人的倫理價(jià)值與學(xué)習(xí)能力。

（一）“性原于天道”的人性一元論結(jié)構(gòu)

戴震人性論的一元論結(jié)構(gòu)與程朱人性論的二元論結(jié)構(gòu)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這點(diǎn)可直接追溯至張載。張載將人性劃分為“天地”與“氣質(zhì)”兩種，其建構(gòu)人性理論的思路影響到程朱。程朱用理、氣解性，其人性理論呈現(xiàn)為一種二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)①程頤認(rèn)為，影響人性善惡的除了“性即理”的天命之性，還有能夠產(chǎn)生“才”的氣質(zhì)之性，這樣就構(gòu)成兩種相對(duì)立且含義不同的性，形成了一種關(guān)于人性論的二元論結(jié)構(gòu)。。但是，張載所說的兩種性皆是原于“氣化”，這為戴震建構(gòu)自己的人性一元論思想提供了思路，使其將二性相對(duì)立的二元結(jié)構(gòu)改為一元結(jié)構(gòu)。

在程朱那里，程頤根據(jù)“性即理”的思想，將人的善性與絕對(duì)化“天理”相聯(lián)系，把人的惡性歸于氣。朱熹繼承程頤的思想，認(rèn)為人之出生是“稟理成性，稟氣成形”，“天理”在人心中便保證了人出生后所具備的善性，同時(shí)人又受到形氣的影響以產(chǎn)生惡，故朱熹將人性直接劃分為兩種，即天命之性與氣質(zhì)之性。在戴震那里，首先否定了程朱對(duì)絕對(duì)化“天理”的界定，認(rèn)為理就是分理、條理，而性則是天道之分理的體現(xiàn)，這在邏輯上構(gòu)成了一種“性原于天道”［1］43的一元論結(jié)構(gòu)?；诖私Y(jié)構(gòu)，戴震深入分析性與人性的關(guān)系，認(rèn)為：

性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，……咸以是為其本。［1］25

人之血?dú)庑闹?，原于天地之化者也。?］37

性作為一種客觀性的萬物根本，體現(xiàn)為“血?dú)狻⑿闹?、品物”，而血?dú)庑闹獎(jiǎng)t專指人性。這樣，性與人性之間就構(gòu)成一種鏈條式的因果邏輯關(guān)系，有性才會(huì)有人性。

戴震所謂的陰陽五行被區(qū)分為血?dú)?、心知、品物，其?shí)是對(duì)“性原于天道”的解說。天道是“氣化流行，生生不息”，而戴震則用血?dú)?、心知、品物來說明天道變化后的具體形態(tài)，并在此變化中使人性之血?dú)庑闹靡猿闪?。因而，戴震的人性一元論結(jié)構(gòu)內(nèi)含一條從天道延伸到人性的單一脈絡(luò)。而這種人性便是程朱講的氣質(zhì)之性，故戴震才認(rèn)為“人之為人”不能夠“舍氣稟氣質(zhì)”，這是戴震人性一元論的理論要旨。

在戴震的人性論中，弱化了“天理”在宋明理學(xué)中的絕對(duì)化地位，把氣與人性直接關(guān)聯(lián)在一起，否定了程朱思想中性與道德天理的直接聯(lián)系，將絕對(duì)化的“天理”從人性中剔除，從而為人欲留出地盤。

（二）心與性的名實(shí)關(guān)系

對(duì)于人心與人性二者之關(guān)系，最早在孟子人性思想中被系統(tǒng)闡述。孟子將人的惻隱等情感之心，分別與仁義禮智四種道德理性相連接，并將其作為道德理性之開端，因而使得人之善性得以成立。這便是孟子對(duì)心性關(guān)系的闡述。

張載“合性與知覺，有心之名”［2］，直接賦予“心”以知覺能力，彌補(bǔ)了孟子心性關(guān)系中只講情感與道德理性，而不講知覺認(rèn)識(shí)的缺陷。朱熹在講“理在人心，是之謂性”［3］的同時(shí)，亦注重“已發(fā)”“未發(fā)”之心的意識(shí)活動(dòng)性，這是對(duì)“心”知覺認(rèn)識(shí)能力的細(xì)致化分析。此種分析直接影響到戴震，使得戴震在對(duì)人性問題的研究中十分重視人心的理性認(rèn)識(shí)能力。

張載與朱熹實(shí)際上是將心、性兩者割裂，并賦予兩者以實(shí)在性。而戴震對(duì)心性關(guān)系的闡述則是基于人性一元論，將宋明理學(xué)中的“性”作虛化處理，弱化“性”的實(shí)在性和本體意義性。如“性者，飛潛動(dòng)植之通名”［1］34，“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也”［1］21，實(shí)際就將“性”與“血?dú)庑闹倍哧P(guān)聯(lián)到一起，使得二者之間構(gòu)成了一種實(shí)質(zhì)上的名實(shí)關(guān)系。戴震完全消解“性”的道德內(nèi)涵，將其作名稱化的處理，意在強(qiáng)調(diào)“性”所具備的現(xiàn)實(shí)意義，尤其是指心知的現(xiàn)實(shí)性功能。因而，他的心性關(guān)系理論最終要落實(shí)到心知所具備的理性認(rèn)識(shí)功能上，旨在凸顯人的道德理性在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際價(jià)值。

二、對(duì)孟子性善思想的發(fā)展與叛離

戴震承接孟子的性善思想，揭示出孟子性善結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的情感與道德的二重向度，并以人禽之辨闡釋出道德理性在人性中的獨(dú)特地位，最終達(dá)到了對(duì)孟子性善思想叛離的程度。

（一）對(duì)孟子性善結(jié)構(gòu)的繼承

孟子的性善結(jié)構(gòu)可以從兩個(gè)方面說明。首先，“性善”體現(xiàn)在人心所具有的感性情感上，孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！瓙烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。［4］259朱熹將孟子之四端解釋為“情”，從此角度看，人所具備的善良感性情感是先天植根于人心當(dāng)中的，故孟子才用孺子將入于井的比喻來說明先天感性情感的存在，從而說明人先天就具有一種本然之心，這是人的道德根源［5］。其次，“性善”體現(xiàn)在四種先天的道德理性上。這些道德理性是植根于人心當(dāng)中亙古不變的?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保?］80孟子認(rèn)為四心是仁義禮智四種道德理性的開端，并且用人有四肢的比喻進(jìn)一步強(qiáng)化論證人先天就具有道德理性。

孟子在邏輯層面上，從人的感性情感出發(fā)，進(jìn)一步推進(jìn)到人的道德理性，并認(rèn)為能夠生發(fā)出感性情感的本然之心又是道德理性的開端，所以孟子的“性善”是一種感性的本然之心與理性的道德之心的結(jié)合，在結(jié)構(gòu)上形成了一種感性情感與道德理性的統(tǒng)一。

戴震的性善思想在內(nèi)容上與孟子存在很大的差異，但是在結(jié)構(gòu)上卻是繼承了孟子。他所講的人性專指血?dú)庑闹獨(dú)庑闹廊痪邆涿献有陨平Y(jié)構(gòu)中的感性情感和道德理性，而且兩者依然是一種統(tǒng)一性的關(guān)系。戴震認(rèn)為“人生而后有欲有情有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病保?］40，這說明血?dú)庑闹谌松砩象w現(xiàn)為欲情知三者，這三者是人性之自然，是一種人自身應(yīng)有的本然狀態(tài)，而人的情感與理性就是通過欲情知體現(xiàn)。

從邏輯層面來看，欲情知三者有著內(nèi)在的聯(lián)系和不同的功能。首先，“欲”是“情”和“知”的根本，是第一性的。戴震引用《禮記·樂記》來解釋，“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”［1］2。人性之欲通過“感物”得以產(chǎn)生。而“欲”的功能是通過“感物”而得到聲色嗅味，即“給于欲者，聲色嗅味也”，“味也，聲也，色也在物，而接于我之血?dú)狻保?］5。這在說明欲的功能作用的同時(shí)，也在把人性中的欲和血?dú)庵苯勇?lián)系在一起，使得欲本身轉(zhuǎn)變成了血?dú)鈱?duì)外界事物反應(yīng)的結(jié)果。與此同時(shí)，感性的情也在“感物”中得以萌生，即“喜怒哀樂之情，感而接于物”。故戴震將欲和血?dú)饴?lián)系在一起的同時(shí)，也把情歸置于血?dú)庵?，使得欲、情與血?dú)怅P(guān)聯(lián)在一起。

在此基礎(chǔ)上，戴震又進(jìn)一步區(qū)分了血?dú)馀c心知的序列關(guān)系。他將二者的次序排列為血?dú)庠谙刃闹诤?，即“有血?dú)猓褂行闹保?］61。這樣，在欲、情之后便是心知，其功能作用是能夠認(rèn)識(shí)道德倫理，即“有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友”［1］37。戴震通過對(duì)欲情知三者的深入分析，挖掘出血?dú)夂托闹煌墓δ茏饔?，從而能夠清晰地發(fā)現(xiàn)人性之血?dú)庑闹邆涞母行郧楦泻偷赖吕硇?，同時(shí)也能看出兩者是統(tǒng)一于人性之中的，這種結(jié)構(gòu)特征與孟子性善結(jié)構(gòu)相同。

（二）對(duì)孟子性善思想的完善

凡血?dú)庵畬?，皆知懷生畏死，因而趨利避害；隨明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進(jìn)乎懷生畏死矣?！闹l(fā)乎自然如有是。［1］26-27

這說明人與禽獸之共性在于都有懷生畏死、趨利避害的本性，皆為血?dú)馐谷弧Ｇ莴F能夠做到“知母”“愛其生之者及愛其所生”，皆是“發(fā)乎自然”之心知的作用。

孟子以人禽之辨論證性善，戴震也是沿襲著這一思路將人與禽獸進(jìn)行比較。一方面用來說明血?dú)庑闹獮槿伺c禽獸之共有，另一方面則用來論證何為孟子之性善。其對(duì)于后者的研究實(shí)際上是彌補(bǔ)了孟子性善思想中的一部分空缺，所以這也是對(duì)孟子性善思想的完善。

孟子雖然講“人之所以異于禽獸者幾?！保?］191，但沒有明確說明“幾?！庇诤翁?。其后，以“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”［4］255的疑問，駁告子“生之謂性”，此處他將人性與牛性進(jìn)行比較，但并沒有講二者之間的差異。在隨后的篇幅中，孟子只是單純地對(duì)有關(guān)“性善”的觀點(diǎn)進(jìn)行論述，他說：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。［4］259

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心知所同然者何也？謂理也，義也。［4］261

梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？［4］263

以上所講的都是“昆南”。昆曲北曲（以下簡(jiǎn)稱“昆北”）雖然沒有入聲，但平上去的基本音勢(shì)與“昆南”一樣，字腔和過腔的由來也與“昆南”一樣。

孟子以“人”“心”“仁義禮智”“理”等詞語論性善，這是其性善思想的核心，旨在點(diǎn)明人先天具備的道德理性。同時(shí)，孟子認(rèn)為“梏之反覆”會(huì)導(dǎo)致“夜氣”不能存留，進(jìn)而便會(huì)近于禽獸，此處表明人對(duì)先天道德理性的消磨必然會(huì)近于禽獸，甚至最終會(huì)等同于禽獸。也是此處才說明人的道德理性是人性與牛性之差異所在，同時(shí)也說明人所具備的道德理性是人與禽獸差異的“幾?！薄?/p>

人與禽獸有不同，但必然也有相同之處，這一點(diǎn)孟子沒有講出來，而戴震則彌補(bǔ)了這一空缺。在前文中，戴震已說明了人禽皆有血?dú)庑闹c一系列的本能反應(yīng)，這是性之自然。同時(shí)，又提出禽獸先天存在著理性認(rèn)識(shí)方面的缺陷，其知覺認(rèn)識(shí)達(dá)不到人性中心知的認(rèn)識(shí)水平，或者說禽獸不能夠知五倫關(guān)系、道德倫理。故，戴震說“性者，飛潛動(dòng)植之通名；性善者，論人之性也”［1］34。一般意義上的性只是對(duì)動(dòng)植物的說明，以指出人與動(dòng)物皆有血?dú)庑闹?，而“性善”則是專指人性，指人性當(dāng)中蘊(yùn)含著道德理性，此道德理性是要通過心知來體現(xiàn)，而將動(dòng)物的心知與人的心知相比較來看，動(dòng)物的心知只是功能不完整的知覺而已。

（三）對(duì)孟子性善思想的叛離

戴震的人性論雖以孟子之“性善”二字命名，但二人在有關(guān)性善的具體問題上實(shí)有不同。甚至戴震對(duì)一些問題的闡述已經(jīng)嚴(yán)重違背了孟子思想的本義，呈現(xiàn)出一種叛離的姿態(tài)。這可以從兩個(gè)方面來看。

首先，在孟子性善論中，“心”既是惻隱等情感之心，又是仁義禮智的開端。這使得心既包含感性情感，又包含道德理性。而在戴震的人性論中，將感性情感歸置于人性中的血?dú)?，將道德理性歸置于心知。所以，二人的人性論結(jié)構(gòu)相同，但具體內(nèi)容完全不同。更重要的是，孟子是將仁義禮智四種道德理性歸到了人心當(dāng)中，使得人先天就具備仁義禮智，從而成為人的道德本質(zhì)。而戴震則取消了“心”的這種先天道德本質(zhì)，他所指的“心”則專指“心知”，心知并不具備仁義禮智，只具備理性的認(rèn)知能力，即后天學(xué)習(xí)能力，其作用是要求人通過后天學(xué)習(xí)以獲得仁義禮智等道德原則。

戴震認(rèn)為，人所具備的理性認(rèn)識(shí)能力也有它的認(rèn)識(shí)指向，他說：“欲者，血?dú)庵匀?，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善”?］18。這心知的認(rèn)識(shí)指向是“懿德”，以此來證明心知追求仁義禮智所具備的原發(fā)性。同時(shí)，這樣的心知便是孟子所謂之“性善”。所以，戴震實(shí)際上就將孟子的人性本善改為了人性本知善。盡管是在凸顯人的理性認(rèn)識(shí)能力，但實(shí)際上是曲解了孟子的本義，這無疑是對(duì)孟子思想的一種叛離。

其次，戴震的這種叛離更明顯地體現(xiàn)在對(duì)“性善”二字的挑戰(zhàn)上。他認(rèn)為“孟子之時(shí)，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之”［1］30。在他看來，孟子為應(yīng)對(duì)告子等人的人性觀點(diǎn)①孟子的弟子公都子將告子等人的觀點(diǎn)歸結(jié)為三條，即“性無善無不善”“性可以為善可以為不善”“有性善，有性不善”。，便直接提出“性善”二字，其目的是為了表明自己的人性立場(chǎng)為“善”，故認(rèn)為孟子這種用“善”去論證人性的做法十分武斷權(quán)宜。而后世的強(qiáng)勢(shì)者反而借助孟子的這一說法去欺壓弱者，即“如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰‘此無人性’，稍舉其善端，則曰‘此猶有人性’”［1］30。隨后，戴震正本清源，認(rèn)為“以人性為善稱，是不言性者……無人性即所謂人見其禽獸也”［1］30。從他人性論的論證邏輯來看，用“善”來說明“人性”是沒有在講人性，因?yàn)橹挥挟?dāng)人性之血?dú)庑闹闪⒅螅闹拍軌虬l(fā)揮其理性認(rèn)識(shí)的作用，“善”才能夠成立，所以是不能夠用“善”反過來論證“人性”的存在。如果論證的話，反而便證明了“人性”不存在，而導(dǎo)致“見其禽獸”。

從戴震對(duì)人性本知善的闡發(fā)和對(duì)“性善”二字的挑戰(zhàn)來看，能夠看出戴震本人想要批判程朱理學(xué)的基本意圖。孟子的性善思想實(shí)際上成了戴震手中的擋箭牌，甚至可以說《孟子字義疏證》一書就是戴震本人借用孟子之名來闡述自己的義理思想，用以揭示出“后儒以理殺人”現(xiàn)象的工具。

三、對(duì)先秦儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值的發(fā)展

戴震的這一套義理思想，不僅重新定義了程朱的天理，更重要的是在對(duì)人性的研究中，挖掘出了人性當(dāng)中潛藏的欲望、情感以及對(duì)善的追求，并認(rèn)為這是現(xiàn)實(shí)普遍人性之共有。同時(shí)，他在理論的創(chuàng)新層面上有意識(shí)地避開宋明理學(xué)的義理詮釋方法，而以考據(jù)法直接面向先秦時(shí)期的儒家文本，挖掘出其中內(nèi)含的人文價(jià)值，這可視為是對(duì)先秦儒家人文思想的繼承和發(fā)展。

孔子提出的“君臣父子”的思想旨在構(gòu)建一種合理秩序，這影響到了后來的中國社會(huì)。此思想之基礎(chǔ)在于擁有每一種身份的人要履行自身所應(yīng)有的責(zé)任，即君要履行君的責(zé)任，臣要履行臣的責(zé)任，從而使得君臣之間不相互僭越，進(jìn)而地位得以穩(wěn)固，社會(huì)秩序得以和諧?？鬃诱J(rèn)為：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保?］這指的是君上踐行自己應(yīng)有的責(zé)任，而臣民百姓也是用情以應(yīng)之，這便使得社會(huì)穩(wěn)定。所以，兩者之間就達(dá)成了一種雙方權(quán)利與責(zé)任相對(duì)等且合理的情感交流。然而，君上一方可憑借自身的權(quán)勢(shì)地位，違背自身所應(yīng)有的責(zé)任，當(dāng)對(duì)他人構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的災(zāi)難時(shí)，那么君臣父子的秩序就會(huì)被打破，受難的一方就沒有必要遵循原有的責(zé)任與義務(wù)，故孟子才會(huì)講“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”［4］42。通過孔孟的觀點(diǎn)就能夠看出，先秦儒家思想中的這種“君臣父子”的權(quán)責(zé)對(duì)等關(guān)系，是基于人的現(xiàn)實(shí)情感所建構(gòu)起來的一種合理關(guān)系，在這種人與人的共情中才會(huì)出現(xiàn)人與人之間的對(duì)等秩序。孔孟所提倡的對(duì)等關(guān)系思想是指在道德層面君臣、上下之間的權(quán)利和責(zé)任相協(xié)調(diào)一致，如果君上違背這一點(diǎn)，那么臣下一方便無須遵守原有的道德責(zé)任與義務(wù)，進(jìn)而可以名正言順地反抗。這種思想所體現(xiàn)的是弱勢(shì)一方存在著合法的反抗意識(shí)，其論證基礎(chǔ)只是基于現(xiàn)實(shí)情感所構(gòu)建起來的社會(huì)道德關(guān)系，將社會(huì)的價(jià)值認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定為人的先天情感，但并沒有進(jìn)一步引向天地自然之維，以深化其哲學(xué)內(nèi)涵。不過，從形式上來看，這種反抗意識(shí)所展現(xiàn)出來的是一種反對(duì)強(qiáng)勢(shì)壓制、體現(xiàn)獨(dú)立人格尊嚴(yán)的人文思想，這足以說明孔孟思想中所蘊(yùn)含的人文價(jià)值理念，足以證明先秦儒學(xué)中所具有的人文價(jià)值內(nèi)涵。

在明清兩代，程朱理學(xué)在作為官方學(xué)說的同時(shí)，也影響著當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣。強(qiáng)勢(shì)者借用程朱理學(xué)之名為自己謀得話語權(quán)，站在“理”的高度對(duì)弱勢(shì)者一再發(fā)難，弱勢(shì)者卻無權(quán)申辯，甚至認(rèn)為這是理應(yīng)如此。以史實(shí)來看，強(qiáng)勢(shì)者已經(jīng)打破了孔孟思想中通過人之情感所構(gòu)建起來的人人之間權(quán)責(zé)對(duì)等關(guān)系，戴震則對(duì)弱勢(shì)者抱著深切同情。他說：

尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！［1］10

戴震人性論的意義之一，是通過性之自然的“欲”推導(dǎo)出人性當(dāng)中所蘊(yùn)含的“情”，此處的“情”不單指人本性中的喜怒哀樂，更是指在人倫關(guān)系中所產(chǎn)生的共情。在戴震看來，每個(gè)人從自己的原始本性出發(fā)，將自身當(dāng)中所蘊(yùn)含的“情”發(fā)揮出來，在與其他人的交互中達(dá)到“以情絜情”，使得人與人之間不會(huì)過分地責(zé)難和為難對(duì)方，達(dá)到“無過情無不及情”“情得其平”，這就是戴震所謂的“依乎天理”。通過這種情感的共鳴所構(gòu)成的“理”具有人人之間相對(duì)等的特點(diǎn)，避免人與人在交互中出現(xiàn)因“情”不到位而產(chǎn)生一方對(duì)另一方的責(zé)難。這種思想其實(shí)是戴震對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)所出現(xiàn)的“后儒以理殺人”現(xiàn)象的批判，他以性之自然的“欲”“情”為基礎(chǔ)，來凸顯人性當(dāng)中潛藏的反抗意識(shí)，在理論上為受難的弱勢(shì)一方作辯護(hù)。

戴震所講的人倫關(guān)系中的共情，是對(duì)孔孟所提倡的對(duì)等關(guān)系思想的還原。從哲學(xué)史的角度來看，這種通過性之自然推導(dǎo)出來的共情，是從自然主義的層面對(duì)人的本然之性的進(jìn)一步引申，將人的本然之情確立為社會(huì)價(jià)值的普遍認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)。其效仿孔孟，為弱者之反抗提供理論依據(jù)，所以也是對(duì)先秦儒家人文思想的一種發(fā)展。

在戴震的人性論中，人倫之情是通過血?dú)庑闹挠橹⑵饋淼?，使得人倫道德成為了性之自然的延伸與現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。同時(shí)，戴震多次引用孟子的人之口耳目心與味聽色理義相連接的觀點(diǎn)，從人之“官器”的角度來說明人的耳目口鼻心對(duì)聲色嗅味和理義的追求是一種自然而然的功用，是性之自然的生發(fā)，用此說明人倫道德與人之“官器”的內(nèi)在聯(lián)系，即“明理義之悅我心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。……血?dú)庑闹?，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義”［1］5。從具體的人體來看，人之“官器”是指血?dú)庑闹浞钟谔斓?，為天地自然之運(yùn)化所成，戴震便用此證明“以情絜情”是性之自然的生發(fā)及其所具有的現(xiàn)實(shí)意義。更有意思的是，身兼考據(jù)家與義理家的戴震，在其古音學(xué)研究中，同樣重視人之先天“官器”。其《聲類表》的排布就是遵從人體的先天“官器”，即人體先天發(fā)聲部位。他根據(jù)發(fā)聲原理，總結(jié)出人的先天發(fā)聲部位由深到淺的次序?yàn)椋汉?、鼻、舌齒、唇［7］，認(rèn)為“以此為次，似幾于自然”［8］，而其九類二十五部的《聲類表》就是按照這個(gè)順序進(jìn)行排布的。

以上便能看出，戴震實(shí)際上是在孔孟思想的基礎(chǔ)上將先秦儒家人文思想中所蘊(yùn)含的人文價(jià)值進(jìn)一步推進(jìn)，這不僅限于人性中的現(xiàn)實(shí)情感，而且進(jìn)一步把人性之情感推進(jìn)向天地自然之維，為現(xiàn)實(shí)人性中的情感作了形而上的證明，將現(xiàn)實(shí)之人性與自然之天性相關(guān)聯(lián)，從而深化了先秦儒家思想中的人文價(jià)值內(nèi)涵。