陳 凡 李嘉偉

世紀(jì)之交技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)對(duì)具體的技術(shù)問題進(jìn)行分析，促進(jìn)了對(duì)技術(shù)倫理維度的研究，產(chǎn)生了應(yīng)用技術(shù)倫理學(xué)，注重對(duì)技術(shù)的后果進(jìn)行評(píng)估與反思，以規(guī)范技術(shù)的使用。技術(shù)調(diào)解理論旨在說明技術(shù)物可以調(diào)解人類的知覺與行動(dòng)，甚至形塑我們的道德行動(dòng)，具有一定的道德能動(dòng)性，進(jìn)而主張?jiān)诩夹g(shù)設(shè)計(jì)階段嵌入人的道德倫理，在技術(shù)使用過程中規(guī)范人類的道德行動(dòng)。隨著智能化技術(shù)的迅速發(fā)展，技術(shù)的自主性和他者性越來越強(qiáng)，技術(shù)在運(yùn)行過程中對(duì)人的依賴度大大降低。如果我們?yōu)榱祟A(yù)防危險(xiǎn)發(fā)生而在技術(shù)設(shè)計(jì)階段給機(jī)器植入相應(yīng)的道德律則，其后果必然是導(dǎo)致技術(shù)在計(jì)算人類所有道德規(guī)則的取舍時(shí)陷入困境。究其原因，上述兩條技術(shù)倫理進(jìn)路實(shí)際上都是從自我的角度出發(fā)思考人與技術(shù)的倫理關(guān)系，要么是將人的倫理道德擴(kuò)展到技術(shù)物，要么是將技術(shù)物視為道德行動(dòng)者，納入人的倫理分析范圍。在技術(shù)他者性逐漸彰顯的當(dāng)下，如何理解作為他者的技術(shù)與人之間的倫理關(guān)系成為技術(shù)倫理實(shí)踐首先需要解決的問題。本文意在以列維納斯對(duì)自我與他者間的倫理關(guān)系的分析為基礎(chǔ)，回到倫理的原初內(nèi)涵重新反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系，為后人類主義的技術(shù)倫理學(xué)進(jìn)路提供可能的解釋基礎(chǔ)。

一、囿于自我：人技倫理關(guān)系的困境

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，倫理學(xué)的研究被局限在主體范圍之內(nèi)，作為獨(dú)立個(gè)體的人是一切道德的根源，是倫理反思的唯一核心和主體，倫理學(xué)研究的核心問題就是主體該如何在客體世界中行動(dòng)?，F(xiàn)代倫理學(xué)的兩條基本研究進(jìn)路都是以主客二分為核心展開的，義務(wù)論聚焦于將主體作為倫理學(xué)的一個(gè)源泉，后果論則力圖尋找其對(duì)客體性的理解［1］（P37）。事實(shí)上，技術(shù)倫理學(xué)面臨的外在主義困境也根源于此。通過分析評(píng)價(jià)技術(shù)對(duì)個(gè)人行動(dòng)和社會(huì)價(jià)值方面的影響，倫理學(xué)家以一種自上而下的方式將一套道德理論應(yīng)用于具體的技術(shù)案例中，進(jìn)而對(duì)技術(shù)的設(shè)計(jì)、使用等階段進(jìn)行評(píng)估與批判。從技術(shù)工作者的角度看，應(yīng)用技術(shù)倫理學(xué)提出的各種規(guī)范往往很難與技術(shù)使用的現(xiàn)實(shí)情況相適應(yīng)，因而使得技術(shù)人員對(duì)倫理學(xué)家產(chǎn)生反感，認(rèn)為他們?cè)趯?duì)自己的工作進(jìn)行毫無意義的干涉。技術(shù)倫理學(xué)的外在主義困境實(shí)質(zhì)上就是主體性過分張揚(yáng)的結(jié)果。因此，當(dāng)代學(xué)者試圖尋找一條摒棄主客二分的技術(shù)倫理學(xué)進(jìn)路。

拉圖爾的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”理論為消解傳統(tǒng)倫理學(xué)中主客二分的對(duì)立模式提供了可能。在其理論中，“任何通過制造差別而改變了事物狀態(tài)的東西都可以被稱為行動(dòng)者”［2］，行動(dòng)者具有促使其他行動(dòng)者行動(dòng)的力量，既可以是人，也可以是非人的物。維貝克據(jù)此進(jìn)一步提出技術(shù)調(diào)解（technology mediation）理論，主張既然技術(shù)能夠塑造人的知覺與行動(dòng)，那么由此產(chǎn)生的道德活動(dòng)同樣離不開技術(shù)的影響，技術(shù)物能夠在我們做出道德選擇和道德決定時(shí)發(fā)揮積極的調(diào)解作用，從而具有一定程度的道德能動(dòng)性。進(jìn)而，“道德物化”理論受到了廣泛的討論，唐·伊德［3］、范·德·普爾［4］、馬丁·彼得森［5］等人針對(duì)維貝克理論中的技術(shù)道德設(shè)計(jì)、技術(shù)意向性以及技術(shù)物是否可以作為道德行動(dòng)者等問題進(jìn)行了批評(píng)。針對(duì)這些問題，維貝克強(qiáng)調(diào)，技術(shù)調(diào)解理論是對(duì)人與技術(shù)交互本質(zhì)的研究，是對(duì)傳統(tǒng)人本主義倫理學(xué)的批判，旨在擺脫人與技術(shù)主客對(duì)立的境況，轉(zhuǎn)向一種非人本主義的倫理學(xué)進(jìn)路［6］。

維貝克進(jìn)而主張，既然人類的道德活動(dòng)受到技術(shù)物的形塑與影響，那么構(gòu)建非人本主義倫理學(xué)就應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大道德共同體的范圍，將非人類實(shí)體及其與人類的聯(lián)系都納入道德共同體之中［1］（P49）。這意味著倫理學(xué)的主體由人轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c非人混合的道德共同體。盡管在面對(duì)諸如無人駕駛汽車的倫理問題等某些特定的技術(shù)案例時(shí)，將倫理主體視為人與技術(shù)的道德混合行動(dòng)者的策略具有一定的合理性，但如何理解人技共同體的道德形成與實(shí)現(xiàn)機(jī)制仍然需要進(jìn)一步思考。其一，在人技道德共同體中，如果賦予技術(shù)物以道德行動(dòng)者的地位，一方面可能會(huì)造成大量的責(zé)任逃避和推卸問題，另一方面容易陷入技術(shù)為主、人類為客的二元論境地。其二，如果我們不承認(rèn)技術(shù)物的道德行動(dòng)者地位，那么不僅可能導(dǎo)致大量的責(zé)任問題無法確定相應(yīng)的責(zé)任主體，也表明對(duì)技術(shù)倫理的考量事實(shí)上仍然延續(xù)著人本主義的傳統(tǒng)。

從上述分析不難看出，無論是應(yīng)用技術(shù)倫理學(xué)面臨的外在主義困境，還是維貝克主張的非人本主義倫理學(xué)所陷入的爭(zhēng)論，其根本問題在于如何消解主客對(duì)立的二元論問題，實(shí)現(xiàn)人與技術(shù)的共在共生。上述兩條倫理學(xué)進(jìn)路之所以無法解決主客二分的困境，原因在于二者對(duì)人與技術(shù)倫理關(guān)系的思考都是以自我為出發(fā)點(diǎn)，要么是將人的倫理道德擴(kuò)展到技術(shù)物，要么是將技術(shù)物視為道德行動(dòng)者，納入人的倫理分析范圍。因此，超越主客二分，構(gòu)建非人本主義倫理學(xué)可以嘗試轉(zhuǎn)換視角，從自我之外的他者出發(fā)，重新反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系。

傳統(tǒng)技術(shù)哲學(xué)往往對(duì)技術(shù)持客觀主義的立場(chǎng)，在人與技術(shù)關(guān)系方面，將技術(shù)作為客體對(duì)象是一種普遍的觀點(diǎn)。如亞里士多德對(duì)自然物與人造物進(jìn)行了區(qū)分，并指出與自然物相比，人造物的形式與質(zhì)料的關(guān)系更為表面?？ㄆ栈谌祟悓W(xué)分析認(rèn)為武器和工具本質(zhì)上都是對(duì)人類身體的投影，將作為客體的技術(shù)理解為人身體的延伸。將技術(shù)作為人類身體或心靈的延伸體現(xiàn)了技術(shù)的起源與人的本質(zhì)密切相關(guān)，但卻忽視了技術(shù)具有的他者性?？陀^主義的描述是一種非關(guān)系論的進(jìn)路，對(duì)技術(shù)的定義多來自其作為對(duì)象的特性，進(jìn)而遺漏了人—技術(shù)關(guān)系的獨(dú)特分析。

從現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)，技術(shù)的他者性首先是從負(fù)面意義上顯現(xiàn)的。在海德格爾對(duì)錘子的分析中，當(dāng)錘子與我合而為一，處于上手狀態(tài)時(shí)，其“錘……”的特性成為我的一部分，增強(qiáng)了我的能力；當(dāng)錘子因損壞或不合用而不再稱手時(shí)，錘子從上手狀態(tài)退出，作為對(duì)象呈現(xiàn)出來，由于無法正常使用，技術(shù)的他者性以一種負(fù)面的方式顯現(xiàn)出來。這里暗含了對(duì)技術(shù)的他者性的一種消極認(rèn)識(shí)，即他者性來源于損壞。只有當(dāng)技術(shù)出現(xiàn)故障或受到破壞時(shí)，技術(shù)的他者性才會(huì)暴露出來，被損壞的技術(shù)物無法與人再進(jìn)行有效的交互，如錘子無法用來錘某物時(shí)，只能被廢棄。這表明他者性的在場(chǎng)通常意味著技術(shù)物結(jié)構(gòu)的損壞和功能的喪失。

伊德在分析人—技術(shù)關(guān)系時(shí)指出了在人與技術(shù)之間存在著他者關(guān)系，對(duì)準(zhǔn)他者及準(zhǔn)生機(jī)的著迷是人與技術(shù)構(gòu)成他者關(guān)系的重要形式。換言之，此時(shí)的技術(shù)成為獨(dú)立于人的存在物，人不是借助技術(shù)感知世界，而是直接感知技術(shù)本身。伊德的分析一方面試圖超越客觀主義的描述，另一方面也是為了避免海德格爾式傾向于從負(fù)面對(duì)技術(shù)他者性的分析，旨在從正面呈現(xiàn)的意義上分析人與技術(shù)的他者關(guān)系，即人與作為他者的技術(shù)相關(guān)聯(lián)。伊德在這里引入了列維納斯的“他者”概念，他者意味著一個(gè)人與另一個(gè)人之間的絕對(duì)差異，即對(duì)自我而言，我之外的事物都作為他者而存在。從實(shí)體論的進(jìn)路出發(fā)，人們?yōu)榱藵M足對(duì)技術(shù)具有生機(jī)的幻想，總是希望技術(shù)能夠成為完全自主的他者，然而在伊德看來，如果技術(shù)成為真正的他者，那么技術(shù)將既是技術(shù)又不是技術(shù)［7］。一方面，成為絕對(duì)他者意味著技術(shù)與人完全地隔絕和相異，那么，如果一個(gè)技術(shù)人工物與人無關(guān)，它還能是技術(shù)的嗎？另一方面，期望技術(shù)成為他者好比在具身關(guān)系中期望技術(shù)與身體的完美融合，如果技術(shù)獲得了完全的生機(jī)，成為像人一樣的存在，那么它還是技術(shù)嗎？基于此，伊德強(qiáng)調(diào)目前技術(shù)的他者性表現(xiàn)為準(zhǔn)他者性，技術(shù)并沒有獲得完全的他者地位，其準(zhǔn)他者性是作為一種可顯現(xiàn)的能夠轉(zhuǎn)化人類經(jīng)驗(yàn)的媒介，在人與技術(shù)關(guān)系的連續(xù)統(tǒng)中發(fā)揮作用，即人可以在正面和呈現(xiàn)的意義上與技術(shù)發(fā)生聯(lián)系。誠(chéng)然，從目前技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)，即便是在邏輯計(jì)算等方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類的人工智能技術(shù)，在情感落地層面依舊稚嫩，難以具有真正的生機(jī)。這表明從實(shí)體論出發(fā)，技術(shù)物并不能作為完全自主的絕對(duì)他者，但是當(dāng)我們從關(guān)系論進(jìn)路出發(fā)思考人與技術(shù)的倫理關(guān)系時(shí)，將技術(shù)視為他者則是可行的。正如伊德強(qiáng)調(diào)的，他者關(guān)系是人可以從正面和呈現(xiàn)的意義上與技術(shù)產(chǎn)生聯(lián)系，將技術(shù)視為他者意味著關(guān)注的重點(diǎn)是人與技術(shù)的關(guān)系。關(guān)系論進(jìn)路旨在從實(shí)體間的關(guān)系出發(fā)考察實(shí)體的道德相關(guān)性，同對(duì)自然關(guān)系與社會(huì)關(guān)系的分析類似，對(duì)一個(gè)實(shí)體的定義必須參考其自然或社會(huì)關(guān)系，如人既是自然存在物，同時(shí)也是社會(huì)存在物?？瓶藸柌瘢∕ark Coeckelbergh）主張道德地位問題同樣能夠采取關(guān)系方法，即將道德地位看作是實(shí)體之間的關(guān)系出現(xiàn)的東西［8］。這意味著道德倫理不再是作為主體的人獨(dú)有的東西，而是存在于人與外在他者的關(guān)系之間，即道德狀態(tài)是“在我們與他人的互動(dòng)和關(guān)系過程中會(huì)賦予并分配給他人的東西”［9］。因此，技術(shù)的道德地位既不是技術(shù)自身固有的某種屬性，也不是人類賦予的，而是存在于人與技術(shù)的關(guān)系之中。從關(guān)系論進(jìn)路出發(fā)反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系時(shí)應(yīng)當(dāng)將技術(shù)作為他者，在人與技術(shù)的互動(dòng)過程中考察道德倫理問題，而不僅僅是將技術(shù)作為實(shí)現(xiàn)人類道德觀念的載體。

綜上，從將技術(shù)作為工具，側(cè)重于對(duì)技術(shù)應(yīng)用帶來的結(jié)果進(jìn)行評(píng)價(jià)的應(yīng)用技術(shù)倫理學(xué)，到將技術(shù)作為手段，側(cè)重于分析技術(shù)參與到道德主體的建構(gòu)過程的技術(shù)調(diào)解道德理論，再到將技術(shù)作為他者，重新思考人與技術(shù)倫理關(guān)系的技術(shù)倫理新進(jìn)路。這一轉(zhuǎn)變一方面體現(xiàn)了技術(shù)在當(dāng)代革新中展現(xiàn)的他者性已不容忽視，另一方面技術(shù)的他者性也呼喚我們應(yīng)以與傳統(tǒng)進(jìn)路不同的方式思考人與技術(shù)的倫理關(guān)系。從技術(shù)作為他者的角度出發(fā)，伊德對(duì)他者關(guān)系的分析表明，人可以正面的或在呈現(xiàn)意義上與作為他者或準(zhǔn)他者的技術(shù)發(fā)生聯(lián)系，但伊德卻忽視了在這一意義上人與技術(shù)的倫理關(guān)系為何的問題。沿著伊德的分析進(jìn)路進(jìn)一步回溯，列維納斯指出，在自我與他者的諸多關(guān)系中倫理關(guān)系是第一關(guān)系，基于此，從他者視角反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系應(yīng)當(dāng)以列維納斯對(duì)自我與他者間倫理關(guān)系的分析為基礎(chǔ)，厘清人與技術(shù)倫理關(guān)系的優(yōu)先性和本質(zhì)內(nèi)涵。

二、超越自我：人技倫理關(guān)系的優(yōu)先性

從他者視角出發(fā)首先即意味著要超越自我，走出唯我論，走向主體間性，主體間性或自我與他者的關(guān)系問題是現(xiàn)象學(xué)的核心問題。胡塞爾將意向性視為意識(shí)最確切意義之特征，從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)識(shí)的對(duì)象首先要在我的意識(shí)中顯示其自身，而我則通過移情和共現(xiàn)的方式認(rèn)識(shí)他人。但意識(shí)無法真正面對(duì)與它完全相異的對(duì)象，一旦有所經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)，就會(huì)變成我的意識(shí)的一部分，從而陷入唯我論。海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出，“最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識(shí)，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認(rèn)識(shí)’”［10］（P79）。這意味著此在并非通過意識(shí)構(gòu)成的方式與世界打交道，而是通過實(shí)際的、操作的方式在世界之中與世界內(nèi)的存在者打交道。在如何對(duì)待他人存在的問題方面，海德格爾指出，“此在的世界就是共有世界”，在此共有世界中我們與他人相關(guān)。共在作為此在的一種特性，本質(zhì)上是此在的共在，即使沒有確切的他人在場(chǎng)，此在與他人的關(guān)系構(gòu)成了此在的本質(zhì)，此在在存在狀態(tài)上仍是共在的。與胡塞爾相比，海德格爾盡管突出了存在相較于意識(shí)的更為基礎(chǔ)的地位，但卻忽視了存在者之間的關(guān)系。他者于我而言是工具性的存在，我與他者的關(guān)系事實(shí)上是一種占有他性的關(guān)系。

列維納斯與上述兩人不同，他將意向性解釋為“意識(shí)通過與某種不同于它的東西相遇而實(shí)現(xiàn)自我超越的保證；意向性是與外部世界接觸的一種模式”［11］（P19）。這一解釋的重點(diǎn)在于意向性是主體與外在世界交遇的能力，用何種方式與世界打交道體現(xiàn)著與外在世界的關(guān)系。在列維納斯看來，并非所有的意識(shí)都具有“意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟆钡慕Y(jié)構(gòu)，在生活世界中，我與許多對(duì)象間的關(guān)系是無法被意識(shí)再現(xiàn)的，例如空氣、水、食物等。我雖然能夠意識(shí)到空氣存在，但空氣卻不能作為我的意識(shí)的構(gòu)造物在意識(shí)中再現(xiàn)。事實(shí)上，空氣對(duì)我來說是既看不到也摸不著的東西，我能意識(shí)到有空氣是因?yàn)槲业纳眢w感受到了空氣，我以空氣為生，我在生活中享受著空氣。因此，除了意識(shí)意向性之外，還存在著一種超越的意向性結(jié)構(gòu)，在這類意向性結(jié)構(gòu)中，意識(shí)活動(dòng)指向的對(duì)象并沒有被還原到意識(shí)之內(nèi)成為一個(gè)意向的對(duì)象。我無法將其再現(xiàn)于我的意識(shí)之內(nèi)，但我與對(duì)象之間又實(shí)實(shí)在在地產(chǎn)生了關(guān)系，對(duì)這樣一種關(guān)系，列維納斯將其稱為享受意向性關(guān)系。在《總體與無限》中，列維納斯用“享受……（living from…）”表達(dá)我與世界的某種關(guān)系［12］（P88）。我在世界中享受著陽光、美景、食物等，我所享受的不是意識(shí)所能把握的對(duì)象，享受是獨(dú)立的，享受的時(shí)刻不是意識(shí)再現(xiàn)對(duì)象的時(shí)刻，而是我的身體與外在世界交互的時(shí)刻，“享受……”體現(xiàn)了我與外在世界中他者的關(guān)系。他者對(duì)我而言是不可見的，即無法通過意識(shí)認(rèn)識(shí)他者，但我們卻可以通過基于身體性的“享受……”與他者發(fā)生關(guān)系。在享受的意向性中，他者并不是意識(shí)再現(xiàn)的對(duì)象，而是滿足我的需要的內(nèi)容。我享受食物的過程是我的身體與食物直接交互的過程，食物進(jìn)入我的身體轉(zhuǎn)化為營(yíng)養(yǎng)從而滿足了我饑餓的需要。因此，“享受……”的本質(zhì)就是將一種外在于我的他者轉(zhuǎn)化為我的同一，成為我身體的一部分。在這個(gè)意義上，享受的意向?qū)嵸|(zhì)上是一種感受性的意向，意向活動(dòng)的發(fā)起點(diǎn)不再是先驗(yàn)自我，而是我的實(shí)實(shí)在在的身體。我在世界之中生活意味著我與世界不是隔離的，我在其中居住，世界滿足我的需要，也就是說我依賴世界而活，這與胡塞爾將世界還原為意識(shí)構(gòu)成的結(jié)果相矛盾。因此，再現(xiàn)的意向性結(jié)構(gòu)在享受活動(dòng)中被推翻，意向活動(dòng)不僅是主體對(duì)構(gòu)造客體的對(duì)象化活動(dòng)，還存在著一種非對(duì)象化的意向活動(dòng)，即感受性意向。

在感受性意向?qū)用妫芯S納斯區(qū)分了兩類他者，一類是指那些被我享受的事物，即他物，這是相對(duì)意義上的他者。在享受中，為了滿足自身需要，我與他物發(fā)生關(guān)聯(lián)，我與他物間的關(guān)系是感受性意向關(guān)系，他物并沒有成為我的意識(shí)的構(gòu)造物，而是進(jìn)入我的身體最終轉(zhuǎn)化為我的同一。例如我們通過食物吸收營(yíng)養(yǎng)，食物是與我相異的他者，食物蘊(yùn)涵的營(yíng)養(yǎng)在被我們享受的過程中變成了我的能量，變成了我，這即是他者向同一轉(zhuǎn)化的過程。另一類則是我的意識(shí)無法構(gòu)造的，與我完全相異的他人，這是絕對(duì)意義的他者。他人既不能被我的意識(shí)再現(xiàn)，也不能成為我享受的事物，我與他人的關(guān)系是一種接近。我的先驗(yàn)自我總在試圖將他人捕捉進(jìn)我的意識(shí)之內(nèi)，但事實(shí)卻是他人永遠(yuǎn)也無法成為我的意識(shí)構(gòu)造的對(duì)象，我與他人是絕對(duì)分離的，我們之間的關(guān)系只能是無限的接近。在列維納斯看來，我與他人的意向性關(guān)系是一種不充實(shí)的意向，主體并不與具體的對(duì)象聯(lián)結(jié)在一起，它接近卻不觸及，它的樣式不是行為，而是社會(huì)關(guān)系［12］（P87）。由于他人并不是我意識(shí)內(nèi)的客體化對(duì)象，無法被我的意識(shí)還原，自我始終無法觸及他人，我與他人的相遇是原初的不可還原的面對(duì)面關(guān)系，是與意識(shí)所不能把握之物的關(guān)系，是無限的接近，是對(duì)他人面容的歡迎，因此這一關(guān)系并不是認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是一種倫理關(guān)系。

列維納斯由作為身體一部分的面容來說明自我與他人的倫理關(guān)系。面容是身體又不唯身體，它具有兩個(gè)方面的含義：一方面它是裸露的、赤貧的、脆弱的，容易受到暴力的威脅。面容象征著他人，他人向我呈現(xiàn)的樣子是脆弱的，這并不是身體上的柔弱，而是自我在面對(duì)他人時(shí)，總是試圖通過認(rèn)識(shí)論來把握他人，將他人納入我的同一之中，他人在與我直接的面對(duì)面中是處于弱勢(shì)地位的，他越是拒絕被同化，自我就越是加強(qiáng)在意識(shí)中同化他人的態(tài)勢(shì)，這實(shí)際上是一種對(duì)他人他性的暴力占有。另一方面它是一種以柔克剛的力量，它是一種禁止我們?nèi)⒙镜牧α?，是一種要求，是一種命令。他人在自我之外存在，具有超越性和無限性的維度，他人與自我的遭遇首先意味著一種語言關(guān)聯(lián)，在這種關(guān)聯(lián)中他人既不能被我同一，又確實(shí)與我產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。面容并非是我意識(shí)把握的對(duì)象，而是一個(gè)對(duì)話者，我對(duì)他人面容的回應(yīng)即對(duì)他人的責(zé)任，面容以非暴力的方式抵抗著自我的暴力，抵抗的方式并不是否定的，而是一種肯定的結(jié)構(gòu)，以他人的在場(chǎng)引起自我自發(fā)性的質(zhì)疑，這實(shí)質(zhì)上就是倫理。面容對(duì)外界是敏感的，會(huì)對(duì)外界的刺激作出反應(yīng)，這一反應(yīng)可能是歡迎的抑或拒斥的，同時(shí)會(huì)對(duì)我的行為做出要求。因此，面容之中同時(shí)蘊(yùn)含著他人與我的相互關(guān)系，面容向我的呈現(xiàn)一方面代表面容如何對(duì)待我，即他人的他性；另一方面也呈現(xiàn)了我與他人的關(guān)系，即我應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待他人。他人既不是我的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，也不可能被我同化，我在面對(duì)他人的面容時(shí)是被動(dòng)的，他人的面容超越了“意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟆钡慕Y(jié)構(gòu)，外在于我的意識(shí)，因此我與他人的倫理關(guān)系先于認(rèn)識(shí)論關(guān)系。

列維納斯對(duì)倫理關(guān)系優(yōu)先性的分析有助于我們重新反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系。海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)用具作為用具的結(jié)構(gòu)與用具處身其中組建起來的指引系統(tǒng)的存在論分析，揭示出用具是“一些不可還原為觀看的東西”。他將在操勞活動(dòng)中照面的存在者稱為用具，嚴(yán)格意義上講，用具不是以某一件具體的東西存在的，而是以用具整體的存在顯現(xiàn)出來，只有在這個(gè)整體中某一用具才能夠是其所是的東西。例如桌子、椅子、燈作為家具首先是作為在一個(gè)整體的住所中的家具顯現(xiàn)出來的，其后在家具中才顯現(xiàn)出各個(gè)具體的用具。用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”，例如錘子是為了錘某物的東西，錘不僅是錘子作為用具的特性，而且也是人們占用這一用具的方式。在與錘子打交道的過程中，使用錘子越起勁，錘子受到的注視就越少，人與錘子的關(guān)系就愈加原始，錘子就愈加作為它所是的東西與人照面，作為用具與人照面。錘子本身揭示了錘子特有的“稱手”，即只有在我們與錘子打交道時(shí)，在使用錘子的過程中，錘子這一存在物才顯現(xiàn)出它的“為了錘……某物”的本質(zhì)，海德格爾將用具的這種存在方式稱為上手狀態(tài)（Zuhandenheit）。錘子在此時(shí)好像消失了，保留下來的是錘這一體驗(yàn)本身，上手之物的特性在于它在其上手之時(shí)仿佛抽身而去，為的恰恰是能夠本真地上手［10］（P82）。在操勞活動(dòng)中，一些用具是切近上手的，這意味著它們尚未處于上手狀態(tài)，可能壞了或是不合用，不合用不是通過觀看用具的某些屬性來獲得的，而是依靠對(duì)用具的使用，此時(shí)用具就從上手狀態(tài)中退出，作為對(duì)象呈現(xiàn)出來，海德格爾將這一狀態(tài)稱為在手狀態(tài)（Vorhandenheit）。列維納斯在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，對(duì)用具的使用不僅僅在于實(shí)現(xiàn)其功能，即將它用在它之所以被制造出來的用途上，在使用過程中我們也從中得到了身體的感受，例如衣服是用來遮擋要害、保護(hù)身體的，但穿衣服也使我們獲得了愉悅，我們事實(shí)上也在享受衣服。因此，“對(duì)工具的使用與利用，對(duì)任何工具性生活用品的運(yùn)用——無論是用來制造其他工具還是用來得到一些事物，它都在享受那里完成自身”［12］（P113）。不同于海德格爾的在手關(guān)系與上手關(guān)系，列維納斯認(rèn)為享受關(guān)系比對(duì)技術(shù)的使用更為原初。享受是自我主義的，在此意義上，工具對(duì)我而言只是相對(duì)他者，我享受使用工具時(shí)的便利實(shí)質(zhì)上是將工具的他性轉(zhuǎn)化為我的同一。而對(duì)一些技術(shù)物而言，創(chuàng)造作品意味著將它從我的同一中分離，并且將其展現(xiàn)給他人，技藝賦予了物體某種類似面容的東西，例如將一塊石頭雕刻成一座雕像，石頭不僅是作為石頭被人看到，還以雕像的形式存在，但這并不是真正意義上的面容，因?yàn)榕c雕像的關(guān)系仍是感性意義上的經(jīng)驗(yàn)，并不具有超越之維度。從另一個(gè)角度看，技術(shù)物可以看作是他者痕跡的派生［13］，他人創(chuàng)造的技術(shù)物即是他人痕跡的顯現(xiàn)，石器時(shí)代的早期人類將一塊石頭砸向另一塊石頭，碎裂石塊的鋒利邊緣可以被用來切割食物或砍伐樹木，此時(shí)石頭變成石刀或石斧，從自然物轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)人工物。然而，如果沒有人的參與，碎裂的石頭依舊只是石頭，但恰恰相反，石斧記錄了過往的人類活動(dòng)，顯現(xiàn)了無限他者的痕跡。隨著當(dāng)下技術(shù)自主性與他者性程度的不斷加深，列維納斯的研究進(jìn)一步啟發(fā)了當(dāng)代學(xué)者對(duì)技術(shù)是否是他者這一問題的反思。岡克爾（David J.Gunkel）認(rèn)為，從列維納斯的意義上看，技術(shù)作為他者亦是可能的，在他看來不僅是人，動(dòng)物、自然環(huán)境、人工制品、技術(shù)以及機(jī)器人等都可向我們呈現(xiàn)出“面容”，可以被視為“他者”［14］。原因在于，如果只有人是具有他者性的絕對(duì)他者，那么我們就無法感受到人類范圍之外的他者性，即人是唯一的主體，而這事實(shí)上與列維納斯自身對(duì)主體性暴力的批判相沖突。因特羅娜（Lucas D.Introna）認(rèn)為像桌子一樣的所有無生命的物品也是絕對(duì)他者，因?yàn)槿祟悷o法掌握人與物之間所有的關(guān)系，即物品總是會(huì)超出人的意向性，因此物品對(duì)人類而言同樣是無限的，是絕對(duì)的他者［15］。維爾納（Galit Wellner）認(rèn)為列維納斯的工具分析暗含了人類中心主義色彩，他提出了一種分層方法，即以具有“面容”的人為開端到另一端無“面容”的對(duì)象，二者之間則是可以理解為具有“準(zhǔn)面容”的動(dòng)物或技術(shù)。倫理責(zé)任也沿著這樣的層級(jí)分配，人類承擔(dān)著最重要的倫理后果，動(dòng)物或技術(shù)則相應(yīng)地減少了倫理負(fù)擔(dān)，這一方法減弱了列維納斯的人類中心主義色彩，使動(dòng)物或技術(shù)的“面容”可以在一個(gè)連續(xù)統(tǒng)中進(jìn)行排列［16］。

將技術(shù)作為他者即意味著對(duì)人與技術(shù)倫理關(guān)系的反思應(yīng)超越自我，放棄主客二分的工具論視野，走出唯我論的桎梏。列維納斯從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)向我們揭示了自我與他者間的倫理關(guān)系比認(rèn)識(shí)論關(guān)系與存在論關(guān)系更具優(yōu)先性。基于此，在人與技術(shù)的諸種關(guān)系中，與作為他者的技術(shù)的倫理關(guān)系是更為優(yōu)先的。那么進(jìn)一步的問題即是如何理解這樣一種人技倫理關(guān)系的本質(zhì)與內(nèi)涵，而這同樣需要先回到列維納斯對(duì)倫理內(nèi)涵的分析中去。

三、朝向他者：人技倫理關(guān)系的本質(zhì)內(nèi)涵

列維納斯通過對(duì)他人“面容”的現(xiàn)象學(xué)分析，使倫理關(guān)系超越認(rèn)識(shí)論關(guān)系成為自我與他人間第一性的關(guān)系。在《總體與無限》中，列維納斯明確指出寫作此書的目的之一是確立倫理關(guān)系的優(yōu)先性。“建立起倫理的這種首要性，也就是說，人與人之關(guān)系——表示（signification）、教導(dǎo)、正義——的首要性，一種一切其他結(jié)構(gòu)（尤其是所有那些似乎原初地把我們置于與非人格的、審美的或存在論的崇高之聯(lián)系中的結(jié)構(gòu)）皆依靠其上的不可還原的結(jié)構(gòu)的首要性，是當(dāng)前這部著作的目的之一?！保?2］（P54-55）雖然倫理學(xué)在列維納斯那里有著至關(guān)重要的地位，但是他卻從未像傳統(tǒng)的倫理學(xué)家一樣制定一套與之相關(guān)的倫理規(guī)范或準(zhǔn)則，而是將倫理學(xué)獨(dú)立于傳統(tǒng)哲學(xué)，給予其優(yōu)先性的地位，將其視為第一哲學(xué)。列維納斯的倫理學(xué)既沒有為道德提供基礎(chǔ)或準(zhǔn)則，也沒有討論權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系，它沒有具體和明確的理論，而是旨在描述人類經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的原初結(jié)構(gòu)，探尋倫理關(guān)系的本質(zhì)。

柯林·戴維斯認(rèn)為列維納斯使用的法語“l(fā)'éthique”在作為陰性名詞時(shí)，其含義與英語中的“ethics”相同，即指?jìng)惱韺W(xué)；而作為陽性名詞時(shí)，其含義類似于英語中的“the ethical”，意為倫理事務(wù)［11］（P52）。與倫理學(xué)相比，倫理事務(wù)指的是一個(gè)任何人類事務(wù)都無法被排除在外的領(lǐng)域，列維納斯關(guān)心得更多的是倫理事務(wù)，而不是倫理學(xué)。倫理學(xué)關(guān)系表示主體在意識(shí)內(nèi)部形成一套相應(yīng)的倫理規(guī)則，并以此規(guī)則作為與他人交流的行動(dòng)準(zhǔn)則，從意向性關(guān)系的角度看，倫理學(xué)關(guān)系實(shí)質(zhì)上是意識(shí)意向性中的倫理維度；與倫理學(xué)關(guān)系不同，倫理關(guān)系是超越意識(shí)的，比意識(shí)更為原初。也就是說，在自我與他人間具體的倫理規(guī)則建立之前，我與他人之間的關(guān)系就已經(jīng)是倫理的了。由此，列維納斯的“倫理”概念指向了人類原初的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這事實(shí)上與希臘語中倫理“ethos”一詞的含義接近。在希臘語中，ethos一詞有兩種寫法，取決于其中的e是長(zhǎng)音還是短音。短音的ethos意味著“習(xí)慣、習(xí)俗、淵源”，而長(zhǎng)音的ethos則有三種含義：第一種含義與短音的ethos相關(guān)，意為“道德（Sitte）、習(xí)俗、慣例”，具有道德的維度；第二種含義是“通過造型的或者手勢(shì)的呈現(xiàn)對(duì)道德與性格的一切表達(dá)”；最后一種含義則是“居住、居住處所、居留之所”［17］。在最后一種含義中，它并不單純意味與道德相關(guān)或等同的倫理，而是更為原初意義上的作為居留場(chǎng)所（Aufenthalt）的倫理，代表著一種境域，這一境域是人之生活發(fā)生的場(chǎng)域。海德格爾將存在論與倫理原初的含義聯(lián)系起來，此在在世界之中存在，而“在……之中”是指此在總是已經(jīng)被拋入一個(gè)世界中［10］（P222），亦可理解為“居住在……”。居住之地不僅為人類提供了行動(dòng)的空間，還為人類提供了庇護(hù)的住所，即具有守護(hù)的功能。在此意義上，倫理的本原含義就是居住在世上，守護(hù)存在之家園［18］。

列維納斯并不認(rèn)同海德格爾的觀點(diǎn)，在家中居住，家的優(yōu)先性并不在于它是人類活動(dòng)的目的，而是在于它是人類活動(dòng)的條件［12］（P134），也就是說居住是原初的事件，是開端，它比作為活動(dòng)的思與知都更為先在。居住之外還有勞動(dòng)與占有，通過居住，我們得以展開“家政式實(shí)存”，這一實(shí)存仍然是內(nèi)在的，即停留在自我內(nèi)部。無論是居住、勞動(dòng)抑或占有，其目的仍是將他者轉(zhuǎn)化為我的同一，其運(yùn)動(dòng)的路線是從家出發(fā)并最終返回家，但是這一自我中心主義的實(shí)存忽略了一個(gè)問題，即居住首先應(yīng)當(dāng)考慮我居住在此是否是對(duì)他人的侵占。人類在原初的居住之地得以行動(dòng)，行動(dòng)一方面伴隨著對(duì)我的決定自由的意識(shí)，另一方面我知道我的行動(dòng)是在與他人的交往中進(jìn)行的［19］。因此，在守護(hù)存在家園之前，應(yīng)當(dāng)首先考慮我的居住是否侵占了他人的空間，對(duì)這一問題的反思即說明自我與他人的倫理關(guān)系是絕對(duì)優(yōu)先的。

在《總體與無限》中列維納斯講道：“道德經(jīng)驗(yàn)并非始自這一視見——它完成這一視見，倫理是一種看法。但這是沒有圖像的‘視見’，缺乏（通常意義上的）觀看所具有的總括性的和總體化的客觀化性能，而這正是本書試圖加以描述的一種完全異類的關(guān)系或意向性?！保?2］（前言P4-5）這里所說的“倫理是一種看法”，其法語為“l(fā)'éthique est une optique”，也有人將其譯為“倫理學(xué)是一種光學(xué)”。在這里列維納斯首先指出倫理是一種沒有圖像的視見，即沒有對(duì)象的觀看。這似乎更加難以理解，因?yàn)橛^看表達(dá)著一種我與我所看之物的關(guān)系：眼睛看到的不是光，而是處于光中的事物，我在光中，光驅(qū)散黑暗將事物顯現(xiàn)在我面前，就好比意識(shí)將意向的對(duì)象呈現(xiàn)給我的先驗(yàn)自我一樣。觀看意味著把握，其本質(zhì)就是將事物再現(xiàn)到我的意識(shí)之內(nèi)的對(duì)象化活動(dòng)。

光打開一片場(chǎng)域使我們可以觀看，那么是否可以將光作為觀看的對(duì)象？列維納斯以太陽進(jìn)行比喻，在白天的觀看中，光使觀看產(chǎn)生但其自身并不顯現(xiàn)；在黑暗中，夜間的光作為光之源泉而能夠被看到。在對(duì)光的觀看中，光與對(duì)象結(jié)合在一起［12］（P176）。作為對(duì)象的光的意義來自其自身，光就是自身的本原，為了看到光，首先要先有光。光之先于觀看意味著倫理先于意識(shí)，倫理作為一種沒有圖像的視見，本質(zhì)上是一種特殊的顯現(xiàn)。一方面，倫理超越了意識(shí)的顯現(xiàn)，意識(shí)所不可見者在倫理中得以呈現(xiàn)，但意識(shí)仍然無法將其作為意向?qū)ο蠖佻F(xiàn)，倫理的看是一種單向度、非對(duì)象的關(guān)系，因此是沒有圖像的視見；另一方面，光的意義來自它本身，這說明道德經(jīng)驗(yàn)并不是產(chǎn)生于外在的規(guī)范，而是源于倫理自身，源于自我與他者原初的倫理關(guān)系。

在自我與他者的關(guān)系層面，列維納斯進(jìn)一步闡述了倫理的內(nèi)涵：“對(duì)同一的質(zhì)疑——它不可能在同一的自我主義的自發(fā)性中發(fā)生——由他者造成。我們把這種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理。”［12］（P14）這句話包含三層含義：首先，在場(chǎng)狀態(tài)的他人于我而言是不可還原的絕對(duì)他者；其次，他人對(duì)我不可還原的陌異性恰恰作為一種對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑、作為倫理而顯現(xiàn)出來，如在看到乞丐向我投來乞求的目光時(shí)，如果我對(duì)此視而不見，我可能會(huì)對(duì)自己的行為發(fā)出質(zhì)疑；第三，倫理的顯現(xiàn)需要自我與他者同時(shí)在場(chǎng)，單純的自我是無法產(chǎn)生倫理的，即使我以一種我認(rèn)為的倫理的方式對(duì)待他者，但實(shí)際上并沒有尊重他者的他性，本質(zhì)上仍然是一種暴力。綜上，倫理在列維納斯那里不是作為人們行動(dòng)的規(guī)范或如何讓我們的生活更美好的思考，而是作為人與人之間原初經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的描述，即在我和他人之間有這樣一種關(guān)系，它是倫理的，而不是一種在關(guān)系中實(shí)例化的倫理。

列維納斯對(duì)倫理關(guān)系內(nèi)涵的分析在反思人與技術(shù)倫理關(guān)系時(shí)同樣具有重要意義。從倫理的原初含義上看，人與技術(shù)的倫理關(guān)系可以理解為“技術(shù)在場(chǎng)引發(fā)的我對(duì)自身自發(fā)性的質(zhì)疑”。首先，技術(shù)作為他者在場(chǎng)意味著技術(shù)為人打開一片生存與生活的空間，有了技術(shù)才能有家，技術(shù)既是生成者亦是展現(xiàn)者。斯蒂格勒通過對(duì)普羅米修斯盜火神話的解讀為人類起源賦予了一個(gè)悲劇式的理解，即“人類是雙重過失——遺忘和盜竊——的產(chǎn)物”［20］（P221）。與動(dòng)物不同，人并沒有獲得先天的本質(zhì)，因此人的第一性就是“缺陷性”，普羅米修斯盜火為人彌補(bǔ)缺陷，人獲得的技術(shù)不是源于神善意的賦予，而是對(duì)過失的替代，技術(shù)對(duì)人而言是“替代性的”?！按叻旁谌说拿媲?，這就是說：它在人之外，面對(duì)面地在外。然而，如果一個(gè)外在的東西構(gòu)成它所面對(duì)的存在本身，那么這個(gè)存在就是存在于自身之外。人類的存在就是在自身之外的存在。”［20］（P227）在自身之外意味著技術(shù)是與人相異的他者，作為代具的技術(shù)替代了人應(yīng)有的本質(zhì)并且規(guī)定了人的存在方式，因此人是技術(shù)性的存在。人是技術(shù)性的存在表明人是以“人—技術(shù)”的方式在世界之中存在的，即人通過技術(shù)與外在世界打交道。一方面，在由猿到人的過程中，迫于生存壓力，人類通過制造一系列武器和工具為自身博得了一片生存和發(fā)展的空間；另一方面，與諸如蜜蜂、海貍等同樣擅于制造工具的動(dòng)物相比，人類在解決了基本的生存問題后，還有余力利用各種方式提高生活質(zhì)量。對(duì)人而言，最初的技術(shù)形式或許并不體現(xiàn)為工具，而是表現(xiàn)為對(duì)自身的塑造，正如芒福德所言，“人只有首先對(duì)自己做些什么，才能對(duì)周圍的世界做點(diǎn)什么”［21］。其次，倫理的顯現(xiàn)源于在場(chǎng)的技術(shù)作為他者引發(fā)了我對(duì)自身自發(fā)性的質(zhì)疑。這說明道德源于人與技術(shù)的互動(dòng)，而非主體先天的賦予。放置在道路中間的減速帶能有效地使駕駛員控制車速，以保證安全，此時(shí)的減速帶在道德層面發(fā)揮了好的作用。但是對(duì)于某些非機(jī)動(dòng)車道上的減速帶而言，過高的減速帶對(duì)自行車來說是有風(fēng)險(xiǎn)的，容易造成人員傷害，此時(shí)的減速帶則是不道德的。因此，人與技術(shù)的倫理關(guān)系是伴隨人技交互的情境改變而改變的。第三，人與技術(shù)的倫理關(guān)系不以主客體關(guān)系為基礎(chǔ)。一方面，對(duì)自身自發(fā)性的質(zhì)疑在于在場(chǎng)的技術(shù)喚起了我的責(zé)任，我應(yīng)對(duì)技術(shù)負(fù)責(zé)。例如未使用安全帶時(shí)，汽車會(huì)發(fā)出報(bào)警提示，警報(bào)提醒了駕駛員應(yīng)正確使用安全帶，而這正是為駕駛汽車擔(dān)負(fù)責(zé)任。另一方面，技術(shù)作為他者在場(chǎng)亦說明了倫理顯現(xiàn)于自我與他者之間，主客體關(guān)系在人與技術(shù)的倫理關(guān)系中消解，他者不是客體，我亦不是主體，對(duì)技術(shù)而言，我同樣也是他者。技術(shù)即人，看到技術(shù)就好比看到了人，對(duì)技術(shù)的進(jìn)一步審視有助于我們更好地發(fā)現(xiàn)自身。

亞里士多德曾言技術(shù)以某種善為目的［22］。從技術(shù)作為他者出發(fā)，技術(shù)之善并不僅僅是作為人類道德觀念的承載者或規(guī)范人類道德行動(dòng)的工具和手段，而是在原初意義上技術(shù)為人類打開生存與行動(dòng)的空間，使人之為人，人類通過技術(shù)與外在世界進(jìn)行交互，人與技術(shù)的倫理關(guān)系亦在交互之中顯現(xiàn)。

四、人技倫理關(guān)系未來的省思

尼爾·波斯曼（Neil Postman）將人類文化發(fā)展分為工具使用文化、技術(shù)統(tǒng)治文化以及技術(shù)壟斷文化，其中工具使用文化從遠(yuǎn)古至17世紀(jì)，技術(shù)統(tǒng)治文化開始于18世紀(jì)末瓦特改良蒸汽機(jī)和《國(guó)富論》的發(fā)表，而技術(shù)壟斷文化則濫觴于20世紀(jì)初。在最后一個(gè)階段，技術(shù)的發(fā)展突飛猛進(jìn)，各類信息爆炸式增長(zhǎng)，并隨之泛濫成災(zāi)，進(jìn)而導(dǎo)致人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中難以辨別真相，無所適從，人類淪為技術(shù)的奴隸，淹沒在混亂無序的信息汪洋之中。進(jìn)入21世紀(jì)以來，技術(shù)更新迭代的速度早已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人類文化發(fā)展的速度，尤其是隨著人工智能、機(jī)器人、虛擬現(xiàn)實(shí)等技術(shù)的蓬勃發(fā)展，過去存在于科幻文學(xué)和科幻影視中的情形似乎也離我們不再遙遠(yuǎn)，在人類生活的各個(gè)角落隨處可見各式各樣的智能化設(shè)備。與此同時(shí)，技術(shù)的廣泛應(yīng)用推動(dòng)了生活方式和生存觀念的革新，極大地提高了生產(chǎn)效率與生活的便利性，逐漸加深的技術(shù)壟斷化使人越來越相信技術(shù)的不斷革新就等于人類的不斷進(jìn)步。例如，人工智能技術(shù)不再僅限于計(jì)算機(jī)技術(shù)領(lǐng)域，而是蔓延至人類生活的各個(gè)方面，智能化儼然成為價(jià)值評(píng)定的唯一標(biāo)準(zhǔn)，技術(shù)理性替代甚至超越人類理性，成為人類生活的主宰。換句話說，亦如波斯曼所言，“技術(shù)壟斷就是極權(quán)主義的技術(shù)統(tǒng)治”［23］。

技術(shù)的極權(quán)統(tǒng)治必將導(dǎo)致的后果之一是他者的消失和同質(zhì)化時(shí)代的來臨。智能技術(shù)的普遍使用將人類帶入數(shù)字化生存的境地，置身于技術(shù)之繭中的人逃脫不了被技術(shù)同化的最終命運(yùn)，人類心靈中的感知能力將最先喪失，接著便是對(duì)事物原型的記憶能力的遺失，最后，人類最具活力的創(chuàng)造能力也將屈身于技術(shù)的控制，只有能適合機(jī)器要求的一點(diǎn)點(diǎn)能力可以保存。當(dāng)技術(shù)同化最終完成，人類也將走向消亡，這種消亡不是肉體意義的毀滅，而是心靈空間的技術(shù)替代。當(dāng)下，由技術(shù)帶來的同質(zhì)化正在網(wǎng)絡(luò)空間與社交媒體中愈演愈烈，人們?cè)跀?shù)據(jù)汪洋之中遨游，卻難以接觸到他者，基于大數(shù)據(jù)技術(shù)的個(gè)性化定制為人們提供便利的同時(shí)，并未使人們更容易遭遇他者，反而更便于人們無視他者的存在，尋找到同者，進(jìn)而導(dǎo)致我們的經(jīng)驗(yàn)視野日漸狹窄，最終陷入無盡的自我循環(huán)之中［24］。他者意味著差異性和否定性，自我只有在面對(duì)他者時(shí)才能夠形成一個(gè)穩(wěn)定的自我，在技術(shù)同質(zhì)化的暴力下，多元性與他者消弭，自我與他者的邊界不復(fù)存在，“我”沉溺于被技術(shù)同質(zhì)化的自我之中。在同質(zhì)化時(shí)代下，人類不僅將喪失主體的地位，更難以保留自身的主體性，淪為技術(shù)的奴仆。因此，對(duì)未來人與技術(shù)關(guān)系包括人與技術(shù)倫理關(guān)系問題的反思與討論，亟須引入他者視角。

從他者視角反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系并非要給予技術(shù)以超越性的地位，技術(shù)不是凌駕于人之上，恰恰相反，引入他者視角是為了更好地捍衛(wèi)主體性。西方傳統(tǒng)的人本主義主體性往往立足于個(gè)體的自我意識(shí)，強(qiáng)調(diào)自我對(duì)外在世界的主體地位，正如列維納斯所言：“通過置入一個(gè)對(duì)存在的理解進(jìn)行確保的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)而把他者還原為同一?！保?2］（P15）在自我不斷將他者同一化的過程中，主客二分的觀念形成，客體對(duì)主體而言是消極的、無意義的，因此受到主體的支配。技術(shù)樂觀主義便是這一觀念的代表，認(rèn)為通過技術(shù)進(jìn)步可以解決人類面臨的任何問題。然而，隨著生態(tài)環(huán)境破壞、戰(zhàn)爭(zhēng)不斷爆發(fā)以及智能技術(shù)對(duì)個(gè)人隱私的侵犯，個(gè)人主體性面臨著前所未有的危機(jī)。列維納斯采取了截然不同的保衛(wèi)主體性的道路，在《總體與無限》中，他強(qiáng)調(diào)“本書將表現(xiàn)為對(duì)主體性的保衛(wèi)，但它將不在其對(duì)總體的單純自我主義的抗議的層次上來理解主體性，也不在主體性面臨死亡時(shí)的焦慮中來理解主體性，而是把它理解為奠基在無限觀念中的主體性……主體性是作為對(duì)他人的迎接、作為好客的主體性。無限觀念即在這種好客中完成”［12］（前言P7-8）。如果說西方存在論傳統(tǒng)下的主體性就像希臘神話中的奧德修斯，歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻，其最終目的都是“回家”，即回到自我之中。列維納斯的主體性則好比希伯來傳統(tǒng)中的亞伯拉罕，永遠(yuǎn)離開父輩的家園，走向未知的土地，即朝向他者。主體性不是壓迫和奴役他者，而是敢于面對(duì)他者，歡迎他者。作為倫理關(guān)系中具有主動(dòng)性的一方，自我應(yīng)當(dāng)以歡迎和好客的姿態(tài)對(duì)待他者，并承擔(dān)面向他者的倫理責(zé)任。

技術(shù)發(fā)展的潮流不可逆轉(zhuǎn)，沒有任何力量可以阻止或控制技術(shù)時(shí)代的歷史進(jìn)程。然而，與技術(shù)壟斷和技術(shù)極權(quán)相比，更為可怕的是我們對(duì)世界的未來變化毫無準(zhǔn)備，技術(shù)壟斷和技術(shù)極權(quán)的進(jìn)一步深化威脅到的是整個(gè)人類的生存空間和未來命運(yùn)，欣然接受是無力的，盲目抵制則是愚蠢的。如何解決智能化技術(shù)帶來的道德難題，如何能夠?qū)夹g(shù)同時(shí)說“是”和“不”，如何在技術(shù)時(shí)代捍衛(wèi)真正的主體性，面對(duì)這些問題，重新反思人與技術(shù)的倫理關(guān)系是必要的。我們應(yīng)當(dāng)摒棄傳統(tǒng)人類中心主義，將倫理道德從進(jìn)程的終端帶回至家中，回到出發(fā)的原點(diǎn)。技術(shù)為人類打開了生存與發(fā)展的空間，這是技術(shù)為善的首要表現(xiàn)。面向未來，我們應(yīng)在道德選擇和道德決策時(shí)擺脫人技倫理關(guān)系的二元論桎梏，在技術(shù)設(shè)計(jì)和使用的過程中以好客的姿態(tài)歡迎他者，在人技交互中秉持多元化和開放的姿態(tài)，以人類命運(yùn)共同體的智慧實(shí)現(xiàn)人與技術(shù)的共在共生。