□王滿學(xué) 畢明良

（西藏民族大學(xué) 陜西 咸陽 712000）

莊子在《逍遙游》中借助于蜩與學(xué)鳩對鯤鵬的嘲笑，引入“小大之辯”。歷代對于“小大之辯”有三種解釋向度：以郭象為代表的小大同揚(yáng)；以羅勉道為代表的揚(yáng)大抑?。灰酝醴蛑疄榇淼男〈笸?。借用莊子在《齊物論》中的話來說：“亦有辯乎？其無辯乎？”《逍遙游》中的“小大之辯”真的是莊子針對于“小”與“大”孰優(yōu)孰劣所做的討論嗎？結(jié)合《齊物論》來看，莊子《逍遙游》中的“小大之辯”并非孰優(yōu)孰劣的討論，但這并非意味著“小大之辯”沒有意義。相反，從某種意義上來說，莊子正是將他的思想隱藏在這段似是而非的“小大之辯”中。歷代學(xué)者往往將“小大之辯”作為莊子對“小”與“大”孰優(yōu)孰劣的評論來認(rèn)識莊子的思想。然而，通過《齊物論》中莊子的言論我們可以發(fā)現(xiàn)，莊子并不是要對“小”與“大”孰優(yōu)孰劣做出自己的評論，而是為了打破“小”與“大”的界定，是要在天人之間開辟出一條由“人”而通達(dá)“天”的道路。這種對“小”與“大”的界定就是主觀“成心”的表現(xiàn)。當(dāng)我們打破這種對“小”與“大”孰優(yōu)孰劣所做的界定，以超越“成心”的視角——“道”的視角，以“以明”的方法去重新思考“小大之辯”，我們會發(fā)現(xiàn)莊子“小大之辯”的文本中處處暗示“小”與“大”的消解，即“無小無大”。

一、“成心”——小大皆由己

莊子在《齊物論》中說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！惫笱裕骸敖袢者m越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？”是非由“成心”所生，“成心”即“與接為構(gòu)，日以心斗”而“莫知其所以萌”的主觀認(rèn)知之心。這種主觀認(rèn)知之心，先于判斷產(chǎn)生，是先入為主的遮蔽。主體對其他事物的認(rèn)知判讀，必然受到“成心”的遮蔽，從而導(dǎo)致事物的本真存在并未被主體所真正認(rèn)知。主體所認(rèn)知的只是“成心”遮蔽在主體本身之上的“影子”。“成心”具有兩方面的特點：一方面，“成心”的存在意味著主體對事物的認(rèn)知始終都存在著主體自身的主觀因素以及主體的位置因素的影響。這就意味著“成心”是主體受到客觀因素的影響而產(chǎn)生的主觀認(rèn)知。另一方面，事物對主體也始終無法達(dá)到完全客觀的顯現(xiàn)。換句話說，事物的顯現(xiàn)存在著事物本身主觀因素的影響。①“成心”是一切“是非”的來源。“非彼無我，非我無所取?！笔挛飳χ黧w的顯現(xiàn)無法控制，因此主體只能從本身入手：當(dāng)主體自以為以一種客觀的視角去觀看事物時，這種自以為就已經(jīng)包含了主體的因素。這種主體自以為的“客觀視角”雖然仍無法擺脫“成心”的困擾，但這正是擺脫“成心”的一條路徑。也就是說，只有主體完成“自覺心”的覺醒，主動去將自我的存在境域擴(kuò)大開放給事物，事物才可以完整地顯現(xiàn)給主體。主體自我位置視角的開放，意味著事物對主體的開放，只有在達(dá)成一個互相完全開放的視角之下，即主體完成主觀的客觀化過程后，才可以達(dá)成“成心”的消解。莊子把這種方法稱為“以明”。

毫無疑問，歷代學(xué)者均將“蜩與學(xué)鳩”和“斥鴳”作為“小”者?？梢哉f，二者的“小”完全是自我主體的“成心”所導(dǎo)致。《逍遙游》中這樣描述：

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！

“蜩與學(xué)鳩”以己之“決起而飛”對比鯤鵬的“怒而飛”，嘲笑“鯤鵬”九萬里之風(fēng)而無用；以己之“成心”觀物，得到的必定是“自貴而相賤”的結(jié)果。在這里，“蜩與學(xué)鳩”不識得“鯤鵬”之“積”，即不知“鯤鵬”為何要以九萬里之風(fēng)才可扶搖而去往南冥的原因。在它看來，隨處而飛，無所目的，撞到樹上就停下，飛不動就落在地上?！膀枧c學(xué)鳩”并沒有一個目標(biāo)，沒有一個主動努力的方向，而只是順?biāo)旒褐俺尚摹?。由此“成心”，二蟲對“鯤鵬”發(fā)出自己的嘲笑。這正是其之所以為“小”的原因。在莊子看來，為“小”者，并非生來的“小”，而是自我成就的“小”。小大皆由己而不由人。當(dāng)“蜩與學(xué)鳩”以己之“成心”觀于“鯤鵬”，不識“鯤鵬”之“自覺”之“積”，以“鯤鵬”為“小”時，恰恰證明了此時的“蜩與學(xué)鳩”才是屬于“小”者。莊子在后文以“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然……之二蟲又何知！”駁斥二蟲的“嘲笑”。但這種駁斥并非落實在二蟲本身，而是落實在二蟲的“知”。莊子以二蟲之不“知”來駁斥二蟲，因為二蟲是自以其所知而知，即以其“成心”為其所知。以其“成心”觀于他物，所得到的“知”，必定不是事物本真存在的顯現(xiàn)。郭象在注解此處時說：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮愿有余矣。姑小大雖殊，逍遙一也?！盵1]10郭象以小鳥大鵬各盡其性為逍遙，但是莊子在此處重點并非大鵬與小鳥的逍遙比對，而是在以小鳥的嘲笑對比于大鵬，從而得出小鳥是自以其所知而為大的實際為小者。莊子在《齊物論》中說：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！倍x以其“決起”為是，以“怒而飛”為非，這是由己之“成心”所產(chǎn)生的錯誤認(rèn)知。以二蟲之“笑”與鯤鵬之“默”做出鮮明對比，前者以己之“成心”自以為是，后者以己之“默”不自以為是。“是非”則通過“是其所非而非其所是”否認(rèn)他者的合理性，并通過“畫地而趨”的方式不斷鞏固自己的封界。[2]二蟲由其“成心”而將自我與鯤鵬局限在“成心”所設(shè)置的生存境域之中，這就導(dǎo)致二蟲自以為“大”，實際上卻為“小”者而不自知。因此，莊子的意圖并不是在尋找證明“小”與“大”孰優(yōu)孰劣，而是在強(qiáng)調(diào)小大皆由己心所成。

同樣的，莊子對“斥鴳”的描述如下：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！湯之問棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。

“斥鴳”與“蜩與學(xué)鳩”在本質(zhì)上并無不同，仍然是以“成心”觀于他物而導(dǎo)致的自我為“小”。但在“自覺心”的線索之上，“斥鴳”終究比二蟲進(jìn)步了一點。鐘泰說：“上蜩與學(xué)鳩曰‘時則不至，而控于地而已矣’，擬自棄者之言?！肯枧钶镏g，此亦飛之至也’擬自暴者之言。自棄與自暴雖不同，要其為小知則一也?！盵3]12“斥鴳”與“蜩與學(xué)鳩”相同的地方在于，仍然對“鯤鵬”發(fā)出了嘲笑。前者以“決起”嘲笑“鯤鵬”之九萬里，后者以“飛之至也”嘲笑“鯤鵬”之不知至。二者都是以己之“成心”觀于“鯤鵬”，得到的都是對“鯤鵬”的嘲笑。由此也使二者都各自以為“大”而實為“小”。不同點在于，“二蟲”以“奚以之九萬里而南為”發(fā)問，“斥鴳”以“而彼且奚適也”發(fā)問。前者強(qiáng)調(diào)為什么要積九萬里之風(fēng)來飛往南冥，后者強(qiáng)調(diào)為什么要飛往南冥。前者不識“積”之作用，后者滿足于己之“成心”，自以為得，又以事事物物“翱翔蓬篙之間”為事事物物之自得。前者由不知九萬里之風(fēng)之用而不識得“自覺心”，后者以“此亦飛之至也”而知“自覺心”?！俺怿憽钡膯栴}在于，它識得“自覺心”的作用，識得“積”之作用，卻因己之“成心”而滿足于當(dāng)下。以“飛之至也”為終，滿足于此，并以此“飛之至也”觀于事事物物，以為事事物物皆如此?！俺怿憽币簿褪呛笪乃f：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者?！薄俺怿憽钡摹帮w之至也”是虛假的，是主體“成心”滿足的虛假狀態(tài)?！捌渥砸曇惨嗳舸艘印保黧w一旦受到“成心”的蒙蔽，便會按照“成心”的引導(dǎo)以“成心”觀己，以己觀物，最終得到自我的虛假肯定，并以此否定他人從而落入為“小”者。“斥鴳”以己之“成心”為己畫牢，雖然比之二蟲略有進(jìn)步，但仍然是無法拜托“成心”的控制而終為“小”者。郭象以“物各有性，性各有極”[1]13解莊子“小大之辯”之意，實則不知“斥鴳”自以為盡其性而實則仍為“成心”所困。

相比較而言，“鯤鵬”似乎一直是“大”者。在根本上，鯤鵬亦未能徹底擺脫“成心”之困擾而達(dá)到“逍遙”，但“鯤鵬”仍有通達(dá)的可能。不同于“蜩與學(xué)鳩”的“決起”，“鯤鵬”以“怒”表達(dá)出生命主體的自我通達(dá)的可能。《逍遙游》“怒而飛”之“怒”與《齊物論》“萬竅怒呺”之“怒”、《外物》“春雨日時，草木怒生”之“怒”同?！芭蓖芭保艜r無“努”字。陸樹芝與宣穎皆以“奮”解“怒”?！芭敝凶杂猩獯??！芭笔且环N主動的奮發(fā)勃起，是一種不可遏制的上升的沖動，是“自覺心”的顯現(xiàn)發(fā)用。老子言“萬物并作”，“怒”即一種對自我認(rèn)知的主動性，是一種自我迸發(fā)向上的自覺的“作”?！蚌H鵬”之“大”，在于其主體之“自覺”；它意識到“自覺心”在由下而上、由人而天的過程中的重要位置。錢澄之說：“鵬之一飛九萬里，全在一‘怒’。凡草木之甲坼，蟲鳥之孵化，必怒而始出。怒，其懸解時也。二小蟲聞鵬之圖南而笑之。笑者必不能怒；不能怒，故終不能飛。”[4]“怒”意味著主體由“自覺心”有了破除“成心”的意圖；正是這一“怒”，使得“鯤鵬”同“蜩與學(xué)鳩”與“斥鴳”產(chǎn)生極大的不同。這種不同不是形體上的“大”，而是“鯤鵬”所處位置上的開放境域之“大”。由此，“鯤鵬”在不斷將自我的存在境域擴(kuò)大給事物，踏上了由人而天的上達(dá)之路。

“鯤鵬”的大，不是被給予的形體之“大”?！蚌H鵬”的大是自我成就的“大”。“蜩與學(xué)鳩”接受了“成心”所給予的“影子”，將“影子”作為事物的本真樣貌而認(rèn)知；“斥鴳”雖前進(jìn)了一步，但它在“自覺心”破除“成心”的道路上邁出一步后停滯不前，重新被“成心”所蒙蔽?！蚌H鵬”進(jìn)一步將以“自覺心”來破除“成心”，它已經(jīng)觸及最根本的境域?！耙榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至邪？其視下也，亦若是則已矣?！痹谶@里，“鯤鵬”意識到天下事物，無有不同；“天地一指也，萬物一馬也”，所謂的不同，只是由各自視角不同；由天而視下，無異于由下而視天；二蟲、“斥鴳”亦無異于“鯤鵬”；野馬，塵埃，萬物之相互成就而已矣。這也是“鯤鵬”只是觸及最根本的境域而未能達(dá)到的原因所在。“鯤鵬”面對二蟲與“斥鴳”的嘲笑，雖以沉默應(yīng)之，然未能以己之“自化”而使其二者“化”②，這就意味著它仍未能完全破除“成心”之見?！蚌H鵬”沒有神人的“使物不疵癘而年谷熟”的能力，但“鯤鵬”仍有進(jìn)一步“自化”的可能性。③

“鯤鵬”的“大”與“蜩與學(xué)鳩”“斥鴳”的“小”是不同的?！蚌H鵬”不自以其形體之“大”為“大”而實為“大”；“蜩與學(xué)鳩”“斥鴳”以其自以為“大”而實為“小”。小大皆由己，而非由外物。前者以克“成心”乃稱其大，后者以從“成心”乃稱其小?！靶　迸c“大”之間并不存在難以逾越的鴻溝，相反，由地視天同于由天視地；由“小”及“大”亦不是妄言?？梢杂伞靶　奔啊按蟆?，也為由“大”及“小”做出反證。“如此，小物也可能因獲得大知而實現(xiàn)逍遙；大物也可能因只有小知，故不得逍遙。”[5]15去除“成心”的過程，也就是“自覺心”覺醒的過程。張載有言：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！盵6]“大其心”，即去除“成心”、覺醒“自覺心”的過程。只有去除“成心”，達(dá)到“吾喪我”的“天籟”之境域，才能夠走向“小大之辯”的終點——“無小無大”。

二、“以明”——無小無大

莊子在“小大之辯”的討論中首先明確“小知不及大知，小年不及大年”。以“小知”為“小年”，以“大知”為“大年”。隨后，莊子以“朝菌”“蟪蛄”“冥靈”“大椿”“彭祖”“眾人”做出一系列的對比，以他們的生存壽命，即以“歲”為根據(jù)劃分出“小年”與“大年”，進(jìn)一步印證“小知不及大知，小年不及大年”的觀點。莊子的論證邏輯似乎是這樣的：以“歲”劃定“大年”與“小年”；以“朝菌”“蟪蛄”“冥靈”與“大椿”之間的比較，證明“小年不及大年”；以“小年不及大年”證“小知不及大知”；而“小年不及大年”的原因是“知之不及”，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，既然“晦朔”“春秋”都不知，而又何以知“冥靈”與“大椿”？小年與知少相關(guān)聯(lián)，大年與知多相關(guān)聯(lián)，即所謂“以小年之不及大年，則小知不及大知又可知矣”。小年以其知少為小，大年以其知多為大。在這里出現(xiàn)一個問題，“小年”因知少而為小，“大年”因知多而為大，那么在知小與知大的比較過程中，知少者為小與知多者為大的依據(jù)在哪里？換句話來說：如何以知之多少劃定知之大小，知多者一定為大？知少者一定為??？這個依據(jù)在《齊物論》中所言明，即“成心”。以“成心”而觀，則知少者為小，知多者為大?！叭粏栴}的復(fù)雜性在于，一個事物具有‘大’的客觀物性，并不必然使其獲得肯定性的‘大’之價值評價?！盵5]10“小大之辯”并不是對“小”與“大”做出孰優(yōu)孰劣的評論，莊子是以“小大之辯”來通達(dá)“無小無大”的萬物齊一的至高境域?！罢菚r間量級造成存在者彼此之間的存在視域或世界視域的巨大差異，而自由主體的成長也就是走向更高的時間量級，走向更大化的世界視域?！盵7]但是在將自由主體的成長納為走向更高的時間量級時，主體就不可能充分地對其他事物展開自身；一個在時間量級上無限性的“比”便已經(jīng)包含其中了，而這種無限性的“比”又是一種有限的無限性，這就注定了在依照這種“比”而得到的結(jié)果，必然不會是主體與事物的互相開放。

在莊子所做出的“小大之辯”系列比較中，似乎并沒有一個確切的“大”與“小”?！按蟆迸c“小”正是在“比”的過程中才可以得出。在“朝菌”“蟪蛄”“冥靈”“大椿”的比較系列中，前者永遠(yuǎn)是在與后者比較過程中而為“小”，后者永遠(yuǎn)是在與前者的比較過程中而為“大”。換言之，沒有絕對的“大”與“小”，只有相對的“大”與“小”；“大”與“小”之間的比較存在著一個不可忽視的依據(jù)，即“成心”。只有在以“成心”來觀各物時，才可以得到“大”與“小”的結(jié)果。同時，在這個過程中，永遠(yuǎn)不可能存在作為絕對的“大”與“小”。莊子進(jìn)一步說：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”莊子強(qiáng)調(diào)，與“彭祖”比壽的行為是可悲的。那么同樣的，與“朝菌”比壽是可行的嗎？答案很顯然，依舊是可悲的。因為只要還存在著“成心”，只要還存在于“朝菌”“晦朔”“冥靈”“大椿”所構(gòu)成的這個序列，只要還存在著“比”，就意味著“成心”的存在，就意味著無法通達(dá)于“天”，仍舊是可悲的。鐘泰言：“悲其知有小年而不知大年也?！盵3]11然而只要有“比”在，只要有著“小”與“大”，那么就必定是可悲的；悲不在于知“大”或知“小”，而在于仍有“小大之辯”。郭象注解時說：“夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也?！盵1]15-16有悲則有累，有累則有“比”，有“比”則有“辯”，有“辯”則有“成心”；唯有去其“成心”，以道觀之，方可知物是物，事是事，萬事萬物無不同，“大”與“小”俱無。王夫之在《莊子解》中說：“辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復(fù)升辨，其去逍遙也甚矣。有辨則有己，大亦己也，小亦己也。功于所辨而立，名于所辨而成；六氣辨而不能御，天地辨而非其正；鵬與斥鷃相笑而不知為神人之所笑，唯辨其所辨者而已矣?！盵8]78故莊子“小大之辯”的真實意圖是以有“小”有“大”為反例，做出“無小無大”的要求。

上文已述，“成心”意味著主體自我存在境域的固化④，“大”與“小”存在于主體自我固化的生存境域之中。要克服“成心”的困擾，就要將主體自我的生存境域不斷擴(kuò)大，擺脫固化的束縛，將自我充分顯現(xiàn)給事物；只有這樣事物本身才會向主體充分顯現(xiàn)；只有二者互相向?qū)Ψ秸归_最大的生存境域，才能夠達(dá)到至高的萬物齊一的境界。這種境界就是莊子所追求的至高的“逍遙”境界。然而，這種由人而天⑤的過程中，實際上是作為有限性存在的人向無限性存在的天的靠攏。雖然莊子在《天地》中強(qiáng)調(diào)“忘己之人，是之謂入于天”，即由人而天的轉(zhuǎn)化，但莊子也在《山木》中說：“有人，天也；有天，亦天也；人之不能有天，性也。圣人晏然體逝而終矣！”《大宗師》亦言：“天與人不相勝也，是之謂真人。”莊子認(rèn)同由人而天的轉(zhuǎn)化可行性，但這種上升之路并不是以人來取代天，而是要求有限的人借以天的無限性審視自身及他物，從而得到事物本身的樣子。這也正是莊子在《齊物論》中所說的“以明”與“因是”。

莊子在《齊物論》中說：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”由此看來，“以明”是莊子用來去除“是非”之見的方法。下文言：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！币浴俺尚摹倍^，則我所是者，為彼所非；所以說“是非”皆以無窮無盡，若要去除“是非”則需要用到“以明”的方法。何為“以明”，莊子舉例說，用“馬”之名言來說明“馬”之“非馬”，不如用“非馬”來說明“馬”之“非馬”。換言之，要去除“成心”之蔽、“是非”之見，則需要將事物還給事物本身，對事物的判斷認(rèn)知應(yīng)當(dāng)落實在事物本身。以事物本質(zhì)之“是”肯定事物之“是”，這也是莊子所謂“因是”之意。鐘泰說：“實則言‘以明’即兼‘因是’，言‘因是’不離‘以明’，兩支仍一體也。”[3]39鐘泰先生理解得可謂到位，“以明”與“因是”實際上是同一的?！耙悦鳌睆?qiáng)調(diào)以事物本身去認(rèn)識事物本身；“為是不用而寓諸庸”，不需要主體在對事物之“用”上再添加什么，“去執(zhí)”是也；“因是”強(qiáng)調(diào)以事物本身之“是”來肯定事物本身，“善用”而已。二者實際上為一件事情，故后文中說：“是以圣人合之以是非而休乎天均，是之謂兩行?！薄啊畠尚小?，因是、以明，如車兩輪、如人兩足，失一而不能行者也?！盵3]43

把視線重新回到“小大之辯”，在“鯤鵬”的第三次出場時，莊子引入了很關(guān)鍵的一個視角，即“湯之問棘”。聞一多在“湯之問棘也是已”后補(bǔ)上一段：“湯問棘曰：‘上下四方有極乎？’棘曰：‘無極之外，復(fù)無極也?！盵9]陳鼓應(yīng)等學(xué)者皆從其說。一方面，莊子借用圣人視角暗示了“比”的盡頭亦是無窮無盡的，“大”亦無窮、“小”亦無窮。這種由“比”而產(chǎn)生的無窮無盡的無限性視角，實際上正是人的有限性的體現(xiàn)。另一方面，只有超越這種以人之“成心”觀“小大之辯”所產(chǎn)生的有限的無限性視角，才可以真正以“天”的無限性視角來達(dá)到對事物的最本質(zhì)的認(rèn)識，從而消除“成心”，破除“小大之辯”?！肚锼分幸嘤袑τ邢薜臒o限性視角的描述：

河伯曰：“然則吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀于遠(yuǎn)近，故小而不寡，大而不多，知量無窮；證向今故，故遙而不悶，掇而不，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦涂，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！”

這段話中，借用河伯與北海若的對話，從對“大天地而小毫末”的批判進(jìn)一步引入對“毫末之足以定至細(xì)之倪”這種有限的無限性視角的批判，最終“小與大皆囿于量之有涯，而困于時之有止；其不可執(zhí)大以為大，猶之乎不可執(zhí)小以為小也。執(zhí)大以為大而小其小，乃不知所執(zhí)之大而固亦小……故能破小以知大者，必破大之見而后小之見亡”[8]214。莊子以對“小大之辯”的批判走向了“小大之辯”的解構(gòu)。只有在將“揚(yáng)大抑小”的“成心”之見去除之后，真正的無限性視角才可以得到展現(xiàn)，事物的本質(zhì)也將呈現(xiàn)在面前。王夫之強(qiáng)調(diào)：“但言小知之‘何知’，小年之‘可悲’，而不許九萬里之飛，五百歲八千歲之春秋為無涯之大。”[8]77因此，必須破除這種有限的無限性視角，也就是必須完成“小大之辯”的消解，即“無大無小”。

這種絕對無限性的視角，在《齊物論》叫作“以明”，在《秋水》叫作“以道觀之”?！洱R物論》有言：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一?！薄肚锼费裕骸耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非?！?/p>

“以道觀之”就是將事物還之于事物本身。主體在觀測事物之時，便開始主動向事物展開自身；自我的生存境域不斷地開放給事物，事物在接受生存境域的同時也向主體更多地開放自己；在這種情況下，主體不斷主動地去開放自我的生存境域，直至達(dá)到“七十而從心所欲不逾矩”的狀態(tài)；一切主觀消融，完成主體主觀的客觀化過程，才是真正的達(dá)到“以道觀之”的境界。這種境界也被莊子稱為“逍遙”。

真正的“以道觀之”的主體，是完成主體客觀化的主體；徹底擺脫了“成心”的困擾，從而可以不“以物觀物”，達(dá)到“物物而不物于物”；將自我完全的開放給事物，事物也將其本身開放給主體。“天地與我并生，而萬物與我為一”并不是一種理想，它象征著主體的徹底解放；在這種狀態(tài)之下，“小”與“大”具無，“彼”與“我”具遣，真正的“以游無窮”了。

三、結(jié)語

歷代學(xué)者都對于“小大之辯”闡發(fā)自我的見解，但并沒有深思莊子“小大之辯”的二重含義。無論是郭象的“小大同揚(yáng)”，抑或羅勉道的“揚(yáng)大抑小”，都沒有更加深層次地挖掘“小大之辯”的真正含義。⑥可以說“小大之辯”在表面上的義理是偏向于“揚(yáng)大抑小”的，但在深層次上，在“揚(yáng)大抑小”或者“小大同揚(yáng)”的背后，是莊子意圖消除“小大之辯”的“無大無小”。因為無論是“揚(yáng)大抑小”還是“小大同揚(yáng)”，這種表面義理的背后或者說基礎(chǔ)，仍然是“成心”的驅(qū)使；只有在此層次之上，進(jìn)一步深思莊子欲以“小大之辯”想表達(dá)什么，才可以得到“小大之辯”的真正價值在于“小”與“大”的消融。莊子在《逍遙游》《齊物論》《秋水》等篇章中都引入了有限的無限性，以此來表達(dá)真正的無限性的目的。

可以說，從“小大之辯”走向“無小無大”的過程，就是主體的客觀化路程。⑦從“鯤”化“鵬”，“鵬”積九萬里之風(fēng)，莊子在《逍遙游》中極度強(qiáng)調(diào)“自覺心”的重要性。盡管莊子也強(qiáng)調(diào)自我“成心”的危害，但不可否認(rèn)的是，在消除“成心”的過程，必定有著“自覺心”的參與。當(dāng)一個人的“自覺心”并沒有展露出來時，他的樣子也就如“蜩與學(xué)鳩”無異。對于《逍遙游》而言，“大”是“化”的條件，“化”是“游”的前提。在主體消除“成心”的過程中，主體“自覺心”的覺醒與發(fā)用決定了“成心”的消除結(jié)果。只有當(dāng)“自覺心”達(dá)到完全的發(fā)用之時，“成心”才可以得到完全的消除。這種最高的境界就是“逍遙”。在這種境界時，“自覺心”完成了“七十而從心所欲不逾矩”的轉(zhuǎn)變，真正地將“以道觀之”落實在自己的一言一行、一舉一動、一念一意，皆和于天而不為天。這便是主體完成了客觀化路程。

【注 釋】

①情感態(tài)度與經(jīng)驗等構(gòu)成這種固化的主觀認(rèn)知因素，但同樣的我們也不能否認(rèn)這種主觀因素的來源又是客觀的。

②“鯤鵬”作為“逍遙”主體的象征，在追求“逍遙”的過程中一定包含成己的“自化”與成物的“化他”；如果只包含“自化”，那么“鯤鵬”與“視天下為一人”的“列子”也沒有區(qū)別了。

③“鯤鵬”作為莊子《逍遙游》的重要意象，如若沒有進(jìn)一步“化”的可能，那么莊子的思想也便沒有了實現(xiàn)的可能。

④這種“固化”是受各種因素影響，由人主觀的表現(xiàn)出來的“固化”。

⑦在羅祥相先生看來這就是“以‘大知’實現(xiàn)自我消解”，在陳教授看來這就是針對在“大其心”之后的“等齊其性”。