劉九令

（長江師范學院 外國語學院 ，重慶 涪陵 408100）

《法華經(jīng)》全稱為《妙法蓮華經(jīng)》，被譽為“經(jīng)中之王”，是早期大乘重要經(jīng)典之一?！斗ㄈA經(jīng)》誕生之后，在印度、尼泊爾及中亞地區(qū)廣為傳播，后來也傳到東亞，被古代亞洲各國民眾所持誦?！斗ㄈA經(jīng)》在傳播過程中，逐漸產(chǎn)生了以該經(jīng)典為主體的佛教靈異文學，即“法華經(jīng)靈異記”。那么，何為“法華經(jīng)靈異記”？學術(shù)界尚未對此做明確定義，這里根據(jù)故事的內(nèi)容特征，筆者權(quán)且將此理解為：因誦經(jīng)、持經(jīng)、轉(zhuǎn)讀、寫經(jīng)等行為而產(chǎn)生的和《法華經(jīng)》相關(guān)的諸種靈異記錄?！斗ㄈA經(jīng)》靈異記在亞洲的傳播過程中，產(chǎn)生了一系列變異現(xiàn)象。正如曹順慶和李甡（2020:2）所指出的那樣：“事實上，文學在跨國、跨語言、跨學科、跨文化、跨文明的流傳影響過程中，既有共同性，也有變異性，有時甚至更多的是變異性?！北疚膹淖儺悓W的視角，以印度佛典《法華經(jīng)》、中國類書《太平廣記》、日本的佛教說話集《本朝法華驗記》為研究對象，宏觀考察日本說話文學中《法華經(jīng)》靈異記與中國文學中《法華經(jīng)》靈異記的關(guān)聯(lián)性與差異性，追溯兩國作品與印度佛典之間的內(nèi)在淵源關(guān)系，并從不同的歷史文化語境分析文學變異的原因。

一、法華靈異之源：法華功德

《法華經(jīng)》靈異記作為傳播經(jīng)典乃至佛教的重要手段之一，通過對于持經(jīng)、誦經(jīng)、聽經(jīng)、寫經(jīng)等功德的極力渲染來吸收信眾?；\統(tǒng)地講，東亞所有《法華經(jīng)》靈異記的祖源均為佛典《法華經(jīng)》，但需要指出的是，日本大多取材中國佛教文學，而中國佛教文學則基本上依據(jù)佛典教義直接演繹而來。換言之，印度佛典《法華經(jīng)》的核心要義規(guī)定了東亞各國《法華經(jīng)》靈異記中某種共同的原始基因。而這種核心要義便是《法華經(jīng)》鼓吹的法華功德。在探討《法華經(jīng)》靈異記之前，本文將首先對法華功德的主要內(nèi)容進行簡單闡釋。

第一，天童相伴?！斗ㄈA經(jīng)·安樂行品第十四》：

爾時，師尊欲重宣此義，而說偈言：（前略）讀是經(jīng)者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮，卑賤丑陋，眾生樂見，如慕賢圣，天諸童子，以為給使，刀杖不加，毒不能害。 （賴永海，2010:339-340）

佛典《法華經(jīng)》中師尊為了宣傳讀經(jīng)的利益，稱讀了此經(jīng)會受到眾生的尊重，像敬仰圣賢一樣，甚至天童都服侍周圍。天童是天上的童子，一般侍奉在佛和菩薩左右，天童圍繞身邊、保護在左右，是為了凸顯讀經(jīng)者的功德。

第二，疾病治愈。《法華經(jīng)·藥王菩薩本事品第二十三》：

此經(jīng)能救一切眾生，此經(jīng)能令一切眾生脫離諸苦惱，此經(jīng)能饒益一切眾生，充滿其愿。（中略）此《法華經(jīng)》亦復如是，能令眾生離一切苦、一切痛，能解一切生死之縛。（中略）此經(jīng)則為閻浮提人之良藥。若人有病，得聞是經(jīng)，病即消滅，不老不死。 （賴永海，2010:463-464）

“藥王菩薩本事品”說《法華經(jīng)》是婆娑世界中人的良藥，聽此經(jīng)可以滅除“一切苦、一切痛”，用極度夸張的手法說明祛病種類無所不包。“病苦”是佛教“四苦”之一，無論高低貴賤，人人都難以逃脫，佛經(jīng)中宣稱誦持該經(jīng)可以遠離各種疾病，對于民眾來說無疑具有巨大吸引力。

第三，躲避災(zāi)難?！斗ㄈA經(jīng)·藥王菩薩本事品第二十三》：

善男子，汝能于釋迦牟尼佛法中，受持、讀誦、思惟是經(jīng)，為他人說，所得福德無量無邊?；鸩荒芊?，水不能漂，汝之功德，千佛共說不能令盡。汝今已能破諸魔賊，壞生死軍，諸余怨敵皆悉摧滅。 （賴永海，2010:463-464）

另外，《法華經(jīng)·觀音菩薩品第二十五》：

聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設(shè)入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號即得淺處。（中略）若復有人臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執(zhí)刀杖尋段段壞而得解脫。若三千大千國土滿中夜叉、羅剎欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼尚不能以惡眼視之，況復加害？設(shè)復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖鎖檢系其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞即得解脫。

（賴永海，2010:483-484）

“藥王菩薩本事品”和“觀音菩薩品”中均有關(guān)于法華經(jīng)功德躲避火難、水難、賊難、兵難等功能的記載。與其他品不同，觀音品對于經(jīng)典功德的種類進行了細化，涵蓋了人類所面臨的種種災(zāi)難。

第四，唯舌不朽?！斗ㄈA經(jīng)·法師功德品第十九》：

復次，常精進！若善男子、善女子受持是經(jīng)，若讀、若誦、若解說、若書寫，得二百舌功德。（中略）若以舌根，于大眾中所演說，出深妙聲能入其心，皆令歡喜快樂。又諸天子、天女、釋梵諸天，聞是深妙音聲，有所演說言論次第，皆悉來聽。 （賴永海，2010:421-422）

“得二百舌功德”是法華經(jīng)中對于讀經(jīng)、誦經(jīng)、解經(jīng)等舌功德的夸張，并且聲稱誦此經(jīng)聲音優(yōu)美，且諸天來聽?；谏嗟膹姶蠊δ?，中日兩國文學都創(chuàng)造出了各種各樣舌不朽的故事，雖然具體的故事情節(jié)似乎和法華經(jīng)原典教義沒有直接關(guān)聯(lián)，但可以推測出來，是以此為宗旨進行了大膽的創(chuàng)作和演繹。

第五，動物轉(zhuǎn)生。《法華經(jīng)·譬喻品第三》：

見諸眾生為生老病死、憂悲苦惱之所燒煮，亦以五欲財利故受種種苦。又以貪著追求故現(xiàn)受眾苦，后受地獄、畜生、惡鬼之苦，若生天上及在人間，貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是種種諸苦。（中略）舍利弗，佛見此已便作是念：“我為眾生之父，應(yīng)拔其困難，與無量無邊佛智慧樂，令其游戲?！?/p>

（賴永海，2010:119）

“譬喻品”中提到在“火宅”中的眾生有的受到了畜生之苦，舍利弗作為眾生之父，要將其從火宅中挽救出來，脫離苦海。畜生道為三惡道之一，因前世之惡業(yè)化為諸種動物，要想擺脫畜生道之苦，需要作善業(yè)方能轉(zhuǎn)生其他善道。

《法華經(jīng)》所言上述五種功德雖然只是眾多種類的一部分，但這為其后東亞各國《法華經(jīng)》靈異記的創(chuàng)作提供了思想來源。

二、 型相類趣同歸：中日法華經(jīng)靈異之“大同”

在日本佛教說話集中，除《日本靈異記》和《今昔物語集》收錄了《法華經(jīng)》靈異記外，《本朝法華驗記》是專門的《法華經(jīng)》靈異記?！侗境ㄈA驗記》又稱《大日本國法華經(jīng)驗記》，亦稱《法華驗記》。此書作于平安中期，是一部重要的佛教說話集，作者為首楞嚴院的僧人鎮(zhèn)源。全書分上、中、下三卷，記載了共計129個與《法華經(jīng)》相關(guān)的靈異故事。據(jù)學者考證，該書多個故事取材于《日本往生極樂極記》《三寶繪》《日本靈異記》《叡山大師傳》《慈覺大師傳》等日本前代作品。除了借鑒本國文學元素之外，該書還與中國有著深刻的淵源。關(guān)于創(chuàng)作機緣，該說話集在序言中寫道：

竊以法華經(jīng)者久遠本地之實證，皆成佛道之正軌。（中略）故什公譯東之后，上宮請西以降，若受持讀誦之伴，若聽聞書寫之類，預靈益者推之廣矣。而中比巨唐有寂法師，制于驗記流布于世間。觀夫，我朝古今未錄。余幸生妙法繁盛之域，鎮(zhèn)聞靈驗得益之輩。然而或煩有史書而叵尋，或徒有人口而易埋。嗟呼，往古童子銘半偈于雪嶺之樹石，昔時大師注全聞于江陵之竹帛。若不傳前事，何勵后裔乎？①（鎮(zhèn)源，1974:510）

序文中，作者盛贊《法華經(jīng)》為“佛道之正軌”，普化眾生。指出鳩摩羅什譯經(jīng)、圣徳太子講經(jīng)注疏以后，持經(jīng)、誦經(jīng)、寫經(jīng)獲益匪淺。又語帶危機地說，唐（宋）的義寂法師著有《法華驗記》，而日本沒有，因此要效仿先賢，編撰此書，以“勵后裔”?？梢哉f，其創(chuàng)作的重要動機就是受到了中國說話集創(chuàng)作的影響，甚至可能在故事層面受到直接影響。

盡管作品取材于日本的前世說話集，但諸如《日本靈異記》等前世說話集本身也大多受到了中國文學的影響，因此《本朝法華驗記》的創(chuàng)作除了動機之外，其故事結(jié)構(gòu)、故事類型、敘事模式、作品素材都直接或間接地受到了中國的影響，這也可以作為中日比較文學研究的對象。而中國的《法華經(jīng)》靈異記則在《法苑珠林》《冥報記》《高僧傳》等各種佛教文學作品中均有輯錄，《太平廣記》也在第109卷之<報應(yīng)八>中集中收錄了21條此類故事，對于前世佛教作品中的故事進行了轉(zhuǎn)錄，并由此反映出中國唐代及唐代以前《法華經(jīng)》靈異記的基本特色。這里不再拘泥每個故事之間的出典關(guān)系，只做整體類型層面的對比分析。囿于篇幅限制，不能窮盡所有故事，下面將對照上述《法華經(jīng)》五種功德分析中日兩國文學的共性。

第一類，天童相伴型?！短綇V記》“釋弘明條”中弘明誦經(jīng)習禪定時，“每旦則水瓶自滿實，感諸天童子，以為給使也”②（李昉等，1961:742），天童為其供養(yǎng)。《本朝法華驗記》第11、21、68、79、87段等屬于此類。如某持經(jīng)者在深山里修行，修行期間“天諸童子，以為給仕”（鎮(zhèn)源，1974:519）。沙門光日年老時在太子山修行誦法華經(jīng)。后夜宿八幡宮，并誦法華經(jīng)。有人夢見有八個天童禮拜光日，并以妙花灑在其身。沙門行空迷路之際，“天童示路”（鎮(zhèn)源，1974:542）。信誓阿阇梨誦經(jīng)之時，有天童來聽法華經(jīng)。關(guān)于“天童”，《佛學大辭典》解釋為：“（天名）護法諸天現(xiàn)童形而給侍于人者。<釋門正統(tǒng)>八曰‘天童給仕’。<法華經(jīng)·安樂行品>曰‘天諸童子，以為給使’?！保ǘ「１＃?991:474）可見，天童是護法的化身，而“給侍”或“給仕”都是指服侍他人的人。兩部作品中的天童雖然具體行為不同，但都侍候他人。

第二類，疾病治愈型。《本朝法華驗記》中的第88、91、122段和《太平廣記》的“費氏條”“釋慧進條”“徹師條”都屬于“疾病治愈”的類型?！侗境ㄈA驗記》第88段中的蓮照法師苦行，將衣服施與他人，身體聚集了各種寄生蟲。法師卻不肯聽人勸說而涂藥，以免殺生。于是誦法華經(jīng)，后夢見有一貴僧盛贊其行，然后用手撫摸其傷痕，其病痊愈。第91段盲僧妙昭法師為他人誦經(jīng)“病惱之人，聞盲僧經(jīng)，除愈病患”（鎮(zhèn)源，1974:553）、“乃至攝念受持，兩目開見一切諸色矣”（鎮(zhèn)源，1974:553），雖然本人眼病未能治愈，卻可以為他人治愈各種疾病。第122段，筑前國有一盲女，盛年之時眼睛忽然失明，于是請一尼姑為其誦經(jīng)。后來夢見一僧人，僧人“即以手指摩開兩目。夢覺已后，兩眼忽開，見色分明”（鎮(zhèn)源，1974:565）?！短綇V記》中常年誦法華經(jīng)的費氏患上了心痛病，夢見佛以手摩其心口，隨即病愈?；圻M誦法華經(jīng)，后生病，于是發(fā)愿造百部法華經(jīng)，積攢了一千六百文錢。賊來搶劫，于是慧進將這些錢給賊看，賊被嚇退。他最終實現(xiàn)了造經(jīng)的愿望，病也忽然痊愈了。徹師禪師遇見了一個生瘡癩的人，將其救下，教其誦經(jīng)?？墒谴巳擞薇浚瑢W習比較慢。于是夢見有人教授誦經(jīng)，后有領(lǐng)悟。生瘡癩之人漸漸病愈。

第三類，躲避災(zāi)難型?！短綇V記》的“釋慧慶條”中的慧慶常年誦法華經(jīng)。一次乘船出行，突遇狂風雷電，所乘之舟幾乎傾覆，忽覺船在浪中如有人牽之，后平安抵岸。《本朝法華驗記》第40、54、57、71、72、107、113、114、115段等屬于此類。沙門平愿常年念法華經(jīng)，一次在房屋坍塌之際，突然有神人前來搭救，將其從危險中救出。沙門珍蓮在被大火圍困的緊要關(guān)頭，專心念法華經(jīng)，火突然熄滅，免死。年輕的持經(jīng)僧人在惡鬼來襲的時候，一心念法華經(jīng)，毗沙門天王前來救助，殺死惡鬼。真遠法師被官吏莫名綁縛，于是心念法華。該官吏夜里夢見普賢菩薩樣子的神人乘大象過問真遠被縛之事，官十分驚恐，當夜便釋放了法師。沙門光空被人造謠與兵部郎中妻子私通，被綁縛起來，并被人以箭射之。光空高聲念法華經(jīng)，箭自折。兵部驚恐，放了沙門。光空后來夢見是普賢替他受箭。大隅掾紀某因上司怨恨，被派遣遠地戍邊，并被遺棄在無人島之上，后念法華經(jīng)，有人駕舴艋舟前來搭救。捕鷹者遭同伴背叛，身處險境，于是誦法華經(jīng)，觀音菩薩化蛇前來搭救。盜人多多丸子從小誦法華經(jīng)，偷盜被捕獲之后，被士兵射殺，箭不著身，后來得知，是觀音前來搭救。周防國判官從少年開始誦讀法華經(jīng)，后遭政敵怨恨，被半路偷襲，結(jié)果得三井觀音救助，免死。

第四類，唯舌不朽型?！短綇V記》中的“沙門法尚”“釋志湛”“五侯寺僧”“悟東寺僧”“釋道俗”“史阿誓”條均屬舌不朽類型。而《本朝法華驗記》中僅第13段清晰地表達了舌不朽的情形。此類故事大多講述因持經(jīng)者潛心誦經(jīng)，故而死后舌頭不朽，甚至依然誦經(jīng)不止。《本朝法華驗記》中的沙門壱睿受持法華經(jīng)多年，后參詣熊野，宿完背山，夜間聽見誦法華經(jīng)的聲音：

明朝見有死骸骨，身體全連更不分散，青苔纏身，經(jīng)多年月。見骷髏其口中有舌，赤鮮不損。 （鎮(zhèn)源，1974:519）

后來壱睿問該骸骨因緣，骸骨的靈魂回答說本人叫“元善”，生前發(fā)愿轉(zhuǎn)讀六萬部法華經(jīng)，活著的時候只讀了一半，死后接著讀經(jīng)?！短綇V記》中的舌不朽情節(jié)與上面故事有一定差別，但是都有對舌頭的描寫，如“東山人掘土見一物，狀如兩唇，其中舌，鮮紅赤色”（沙門法尚條）（李昉等，1961:742）、“骸骨并枯，唯舌不壞”“余骸并枯，唯舌不朽”（五候寺僧條）（李昉等，1961:743）、“其骨槁然，獨唇吻與舌，鮮而且潤”（悟真寺僧條）（李昉等，1961:747）、“身肉都盡，唯舌不朽”（釋道俗條）（李昉等，1961:748）、“見其舌根，如本生肉”（史阿誓條）（李昉等，1961:748）。這些故事都將靈異重點放在了舌不朽，并通過骨骸和身肉的枯盡及“鮮”“赤”“潤”等形容詞反襯、刻畫舌頭鮮活如生。

第五類，動物轉(zhuǎn)生型。《本朝法華驗記》中的第24、25、26、27、30、36、37、53、58、77、78、89、93、126段等?！短綇V記》中僅錄一條“石壁寺僧”。此類故事中的動物因造諸種惡業(yè)，化身為各種的動物，如牛、野干、蚯蚓、蛇、狗、黑馬、蟲、蟋蟀、猿、鵒。這些動物又因為聽經(jīng)、馱經(jīng)等功德，轉(zhuǎn)生為人。這些故事往往借助夢境敘事，敘述各種生前事、轉(zhuǎn)生事。

上述五種類型均為《本朝法華驗記》和《太平廣記》所共通的法華經(jīng)靈異類型。當然，還有其他一些類型故事，本文由于篇幅有限，暫不一一列舉。通過上述整理可以發(fā)現(xiàn)，中國的文獻和日本佛教說話集中存在大量話型相通的《法華經(jīng)》靈異記，即類型層面的“大同”，不僅如此，描寫語句和情節(jié)雷同之處頗多，故事的旨趣都指向宣傳法華經(jīng)的神奇靈驗。這種類型、語言、情節(jié)、旨趣上的相似和相通絕非偶然，這是直接或間接吸收中國文學的結(jié)果。

另外，從前面的考察可以看出，上述諸多類型的故事大多在佛典中能夠找到基本教義原型，只不過表現(xiàn)程度有所差異，有的是直接、清晰的，有的模糊、曖昧的，不管故事距離佛經(jīng)的言說距離有多遠，其在更深的層面是一致的。

總體來說，中國的佛教文學創(chuàng)作者依據(jù)法華經(jīng)的基本教義，立足本土文化語境進行文學虛構(gòu)，并添枝加葉、敷衍情節(jié)，演繹出了一個個鮮活具體的《法華經(jīng)》靈異記，這些又被后世的《本朝法華驗記》直接或間地接吸收，并經(jīng)過二次或三次創(chuàng)作，產(chǎn)生了具有日本特色的故事。

三、文化語境促新生：中日法華經(jīng)靈異之“小異”

何為“文化語境”？嚴紹璗（2000:3）對其定義和內(nèi)涵這樣論道：“‘文化語境’（Culture Context）是文學文本生成的本源。從文學的發(fā)生學的立場上說，‘文化語境’指的是在特定的時空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的‘文化場’（The Field of Culture）”。因此，無論是哪國，在接受外來文化的同時，都會立足于本國文化語境，對其進行適度改造，使其適應(yīng)新的文化土壤?；诖?，以下將從文化語境分析中日《法華經(jīng)》靈異記細節(jié)上的變異，進而揭示文學傳播過程中變異背后的原因。

首先，佛教故事中土著信仰。印度佛教傳入中國之后，與中國固有的民間信仰產(chǎn)生了不同程度的沖突和融合，這在《太平廣記》中的《法華經(jīng)》靈異記中有多處表現(xiàn)。如“釋曇邃條”中晉僧人曇邃住在白馬寺，“蔬菜布衣”（李昉等，1961:738）并能誦經(jīng)、解經(jīng)。有一天夜里，他突然聽見有人敲門請他誦經(jīng)，邃起初拒絕了，后來在其一再邀請下，夢中身往白馬島神祠中，為其講經(jīng)：

神送白馬一匹，白羊五頭，絹九十匹。呪愿畢，于是遂絕。

（李昉等，1961:738）

這里“神”“白馬”“白羊”是值得仔細研讀的關(guān)鍵詞。文本最初并沒有交代是誰請僧人誦經(jīng)，后來故事結(jié)尾才出現(xiàn)是“神”。這個“神”是白馬島神祠中供奉祭拜的神祇，屬于中國固有的民間信仰對象?！吧瘛睘榱舜鹬x曇邃誦經(jīng)，居然以白馬和白羊供養(yǎng)。神完全是依據(jù)民眾對他供奉的神饌來供養(yǎng)僧人。馬和羊作為葷腥食物奉獻給僧侶以為表達了自己極大的誠意，但是對素食的僧侶來說，這是犯了最大的忌諱，恐怕會令曇邃哭笑不得。這其實體現(xiàn)了神對外來佛教教理教義的不甚了解，也從一個側(cè)面說明，即使在晉代，中國民間對佛教依然存在誤解。但在另一個方面，神請僧人誦經(jīng)也證明當時一般民眾雖然一知半解，但卻囫圇吞棗地信奉佛教。在“趙泰條”中，這一點說得更加直白。趙泰進入冥界之后，冥官用生死簿查閱人生前所犯罪惡時指出：

人死有三惡道，殺生禱祠最重。 （李昉等，1961:740）

“三惡道”指的是“畜生”“餓鬼”“地獄”。而通過殺生祭祀和祈禱則是最大的罪業(yè)，佛教反對殺生，這是最基本的戒律。這其實也是借助冥官之口，對中國民間殺生祭祀行為的一種警告，從根本上說是外來信仰體系和本土信仰體系之間的沖突。

佛教傳到日本，自然也會和日本原有的宗教發(fā)生摩擦與交融?！侗境ㄈA驗記》第81段某橝那欲立寶塔，每次都被雷電擊毀，反復多次。沙彌神融為其誦經(jīng)護塔：

即住塔本誦法華經(jīng)。爰叆叇布云，細雨數(shù)降，雷電見曜。愿主作是念：“雷破塔相也。”悲嘆憂愁。神融上人立誓，高聲誦法華。時有一童男，從空下落，見其形體。頭發(fā)蓬亂，形貌可怖，年十五六歲，被縛五處，流淚高聲，起臥辛苦而白言：“持經(jīng)上人，慈悲免我，自今以后更不破塔。”時神融法師問破壞因緣，雷白圣言：“此山地主神與我有深契。地主語曰‘此塔立我頂耳，仍無住處，為我可破壞塔?！赖厣裾Z度度破壞。而妙法力不可思議能伏一切。依之，地主移去他所，我敬恐避由此?！碑斨钢髯?，圣人誓言實。神融圣人告雷神云：“汝隨佛法不作違逆，發(fā)起善心，不破寶塔。尤當利益汝。但見此寺更無水便，遙下谷汲水荷登，雷神此處可出泉水，以為住僧便。汝若不出水，我縛汝身！” （鎮(zhèn)源，1974:548）

這是一個表現(xiàn)佛教與神道沖突的典型故事。因為立塔，本地的地主說“此塔立我頂耳，仍無住處”（鎮(zhèn)源，1974:548），抱怨佛塔侵占了自己原有的生存空間。于是請另一位好友雷神擊毀佛塔，趕走佛教。神融不僅用法力降服雷神，而且語帶威脅地告訴他，這里不僅要住僧人，你還得讓這里泉眼出水，否則就綁他，體現(xiàn)了佛教的強勢進入。可以說，故事用具體事件，表達了一個龐大的隱喻主題。橝那立佛塔，象征著佛教的進入，地主神的抗拒象征著本土神道的抵抗。最終神融打敗雷神則象征著佛教戰(zhàn)勝了神道。與這個激烈對抗的關(guān)系不同，《本朝法華驗記》第80段則緩和很多。故事中明蓮法師好誦法華經(jīng)，但奇怪的是，只能背到第七卷，八卷無論如何也背不下來，他愁苦不已，于是：

祈乞佛神，應(yīng)知此事。即籠稻荷百日祈念，更無其感。長谷寺、金峰山，各期一夏，更不得應(yīng)。詣熊野山，百日勤修。夢想示云：“我于此事力所不能及，可申住吉明神?！鄙抽T依夢告參住吉社，百日祈禱。明神告言：“我亦不知，可申伯耆大山?！鄙抽T參詣伯耆大山，一夏精進。大智明菩薩夢告言：“我說汝本緣，勿疑！” （鎮(zhèn)源，1974:546）

作為佛教弟子的明蓮，為了弄清背不下來第八卷的因緣，求助于佛祖或菩薩?？伤麉s偏偏去了稻荷神社、住吉神社，祈請神明給予明示。這些神明都不能解釋原因，最終從“大智明菩薩”那里得到答案，說明佛教系統(tǒng)中的菩薩法力還是高于神道的，暗示在本土神道教與佛教的較量中，佛處于上風。但不得不說，明蓮起初求助于神，這在一定程度上說明在當時人看來，神佛本是一家，神即是佛，佛即是神。平安時代中期以前，就有所謂“本地垂跡”的思想了。表現(xiàn)神佛融合的佛教說話故事還有第86段。道命阿阇梨誦法華經(jīng)受到了信眾的追捧，甚至諸多神明亦來聽經(jīng)：

有一老僧，籠行其寺。夢見堂庭及四鄰邊，上達部貴人充塞無隙，皆合掌恭敬，向寺而住。又從南方遙見有音，皆人聞言：“金峰山藏王、熊野權(quán)現(xiàn)、住吉大明神，為聞法華來至此所。”皆悉訖，一心頂禮，聞阿阇梨誦法華經(jīng)。住吉明神向松尾明神而作是言：“日本國中，雖有巨多持法華經(jīng)人，以此阿阇梨為第一。聞此經(jīng)時，雖生生業(yè)苦，善根增長，仍從遠處每夜所參也?！彼晌采裱裕骸叭缡?！如是！” （鎮(zhèn)源，1974:551）

故事中，日本著名的神金峰山藏王、熊野權(quán)現(xiàn)、住吉大明神、松尾明神都遠道而來，聆聽阿阇梨誦法華經(jīng)，這其中表明的是神道向佛教的歸附。特別是借用住吉明神和松尾明神之間的對話，揭示聽經(jīng)的功德，即“聞此經(jīng)時，雖生生業(yè)苦，善根增長”（鎮(zhèn)源，1974:551），說明當時神道中的眾神已經(jīng)接受了佛教宣揚的業(yè)報思想，體現(xiàn)了本土宗教與外來佛教的融合交匯。

盡管上述對比的故事不屬于同一類型，卻都是《法華經(jīng)》靈異記。故事中的某些情節(jié)，甚至是細枝末節(jié)都凸顯出了兩個國家文化語境的差異。僧侶創(chuàng)作者們將弘揚佛法視為己任，都試圖從本國的文化背景出發(fā)，用本民族所熟悉的文化場景和宗教語言來揭示佛教的特點，努力改變固有信仰中與佛教教理相沖突的部分，進而推動佛教在本國民眾中的發(fā)展。

其次，僧侶禮佛儀軌創(chuàng)舉。佛教雖然從中國傳入日本，但是到了日本之后卻發(fā)生了巨大的變異，這種變異在說話集的文本中則演變成一種文學的變異。如，禮佛方式方面出現(xiàn)了新的樣式?！侗境ㄈA驗記》第6段中延昌僧正在入滅之前，“右脅以枕臥，前奉安置彌陀尊勝兩像，以線系于佛手，結(jié)著我左手，把愿文右持念珠，結(jié)定印入滅”（鎮(zhèn)源，1974:517）。第51段境妙法師，勤學法華經(jīng)，臨終前“沐浴身體，著浄衣裳，以五色線著彌陀佛手，以其手線系我手，向西方坐”（鎮(zhèn)源，1974:536）。第99段中也有類似的表現(xiàn)。比丘尼釋妙誦法華經(jīng)又稱念彌陀：“臨遷化時，手取五色線，一心念佛。正歷三年端坐入滅”（鎮(zhèn)源，1974:556）。故事中盡管沒有涉及釋妙用線系于佛手，但是也象征著這種行為。另外，在《日本靈異記》《拾遺往生傳》等佛教說話集也有類似記載，而這種用線連接佛手和自己手的例子在中國佛教文學中并未見到。關(guān)于以線系佛手的禮佛方式，日本學者原田行造（1974:296）對平安時期的作品進行了梳理，指出：“與平安中期用華麗的五彩線系于九體佛手不同，奈良時期用的是簡樸的繩子。系的地方也未必都是佛手，也有系在足背的情景。并且，平安中期具有作為來世迎請證據(jù)的個人救濟之含義，而奈良時期則為實現(xiàn)得度愿望和致富愿望這種極為現(xiàn)實的情形下使用的?！睆脑镄性斓目疾炜梢钥闯觯瑑敉磷趥魅肴毡局?，禮佛形式有了特殊的創(chuàng)舉，并在當時廣泛實行，這恰好被鎮(zhèn)源運用到故事的創(chuàng)作中來，使得故事更加符合日本佛教發(fā)展的真實狀況。

再次，僧侶修行規(guī)范的突破。在修行規(guī)范中的飲食方面，日本僧人也有了某種新的變化，這集中體現(xiàn)在禁鹽方面。如相應(yīng)和尚“和尚天性極大精進，志念勇進，斷谷斷鹽，厭世美味”（鎮(zhèn)源，1974:516）、應(yīng)照法師“斷谷斷鹽更不食甘味”（鎮(zhèn)源，1974:517）、蓮坊阿阇梨“常以斷食為業(yè)，又斷鹽誦法華”（鎮(zhèn)源，1974:522）、沙門良算“永斷谷鹽只饗菜蔬，誦讀法華”（鎮(zhèn)源，1974:535）。在《太平廣記》中曇邃“蔬食布衣，誦法華經(jīng)”（李昉等，1961:738）、慧進“蔬食布衣，誦法華經(jīng)”（李昉等，1961:741）。兩部作品中的僧侶在修行過程中均為素食，這是佛教基本戒律規(guī)范，但是日本僧人竟然發(fā)展到“斷鹽”的程度，這也體現(xiàn)出在修行要求方面，日本僧人更為嚴格。作者通過當時斷鹽的行為凸顯日本高僧修行的虔誠度，用以區(qū)別中國修行的特征。因為作者運用了真實的佛教修行習俗，主觀上滿足了當時信眾的閱讀親近感，客觀上使得中日兩國故事表現(xiàn)出細微的異樣風情。

最后，僧侶生活樣式的差異?！侗境ㄈA驗記》的故事中出現(xiàn)了僧侶蓄養(yǎng)妻子的現(xiàn)象。第62段姓名不詳?shù)纳恕熬咦闫拮印保ㄦ?zhèn)源，1974:539）、蓮秀法師“牽世路雖具妻子，心猶歸信法華大乘，每日讀誦觀音經(jīng)一百卷”（鎮(zhèn)源，1974:542）、尋寂法師“雖具妻子，猶期菩提”（鎮(zhèn)源，1974:553）。在中國佛教界，結(jié)婚生子是被禁止的，但是佛教傳到了日本，僧侶的生活樣式卻產(chǎn)生了新的變化。從描述蓮秀法師和尋寂法師的語句可以看出，雖然養(yǎng)妻子，但絲毫不影響誦經(jīng)，兩者并不沖突，甚至還成為了故事發(fā)展的必須情節(jié)。

通過上述對比可以發(fā)現(xiàn)，《本朝法華驗記》為了突出本民族特色，特意將日本佛教的特有儀軌和禮俗融入到各個故事中，這一方面讓本國讀者感覺到靈異故事就在自己身邊，另一方面也實現(xiàn)了作者創(chuàng)作“本朝”法華驗記的目的，這體現(xiàn)了文學變異過程中主觀因素。

四、結(jié)語

《法華經(jīng)》作為大乘佛教的重要經(jīng)典之一，集中反映了古代印度的輪回思想、業(yè)報觀念，同時也為我們展示了信馬由韁的文學想象力。《法華經(jīng)》作為亞洲文學的種粒，隨著佛教的傳播來到了中國和日本，并在異域土地上生根發(fā)芽、開花結(jié)果。因為《法華經(jīng)》靈異記在很大程度上都直接或間接依據(jù)佛典而作，因此兩國的故事都呈現(xiàn)出反映共通主題、相似情節(jié)的類型化特征，這是由《法華經(jīng)》倡導的基本教義決定的。

當然，無論中國亦是日本，在誦持、閱讀、傳抄《法華經(jīng)》的同時，均立足于本土接受語境，重新認識了這部外來教典。為了便于本民族的民眾接受《法華經(jīng)》思想，中日兩國的創(chuàng)作者將信眾熟悉的本地習俗和信仰融入其中，使得故事呈現(xiàn)出了不一樣的異域風情，并由此體現(xiàn)了文學的變異。文學的變異性根源于創(chuàng)作者的創(chuàng)作觀、生活體驗、歷史背景等綜合的文化語境?？梢哉f，從宗教傳播看文學創(chuàng)作，我們可以發(fā)現(xiàn)亞洲文學乃至文化的共通性和一致性。另一方面，從故事細節(jié)的差異我們則可以深刻地追溯各民族相異的文化底蘊。

注釋：

① 原文用變體漢文寫成，依據(jù)文意及漢語習慣，筆者重新句讀，并將日語漢字改寫成漢語簡體字。

② 原文為繁體字，且句讀用“?！北硎?，本文將繁體改為簡體，句讀根據(jù)文意改成當代句讀。