王 鋼 邊 晶

（大連外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 俄語(yǔ)學(xué)院/中國(guó)東北亞語(yǔ)言研究中心，遼寧 大連 116044）

在俄羅斯?jié)h學(xué)研究這座百花園里，中國(guó)神話是一朵引人注目的奇葩?！吧裨捠敲褡逦幕兔褡寰竦脑急硐?，具有重要的文化價(jià)值”（王悅，2017:34）。自19世紀(jì)末漢學(xué)家格奧爾吉耶夫斯基（C.M. Гeopгиeвcкий）的專著《中國(guó)人的神話觀與神話》（?Mифичecкиe вoззpeния и мифы китaйцeв?）（C.M. Гeopгиeвcкий，1892）問(wèn)世至今，俄羅斯的中國(guó)神話研究已經(jīng)走過(guò)100多年的歷史進(jìn)程。在此期間，眾多優(yōu)秀的俄羅斯?jié)h學(xué)家在中國(guó)神話研究領(lǐng)域取得了豐碩的成果，如馬佐金（H.П. Maцoкин）、楊申娜（Э.M. Яншинa）、李謝維奇（И.C. Лиceвич）、葉夫休科夫（B.B. Eвcюкoв）、李福清（Б.Л. Pифтин）、葉若夫（B.B. Eжoв）、科布澤夫（A.И. Кoбзeв）等。然而，除了李福清之外，這些學(xué)者絕大多數(shù)仍不被國(guó)人熟悉。有學(xué)者曾指出，中國(guó)神話學(xué)界對(duì)格奧爾吉耶夫斯基及其開(kāi)創(chuàng)的研究中國(guó)神話的俄蘇學(xué)派一無(wú)所知（馬昌儀，1988:48）。盡管今天這一情況已有所改觀，但是對(duì)俄羅斯?jié)h學(xué)家關(guān)于中國(guó)神話研究成果的介紹和研究仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，應(yīng)繼續(xù)努力搜集、整理和研究這些優(yōu)秀成果，使其發(fā)揮應(yīng)有的作用。

楊申娜是俄羅斯為數(shù)不多的以中國(guó)神話為主要研究對(duì)象的漢學(xué)家，著作等身，成就斐然。但縱覽中國(guó)學(xué)者對(duì)俄羅斯中國(guó)神話研究的介紹和總結(jié)，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)楊申娜及其重要著作的論述只在個(gè)別綜述中被只言片語(yǔ)一帶而過(guò)，并沒(méi)有更多較為詳細(xì)的介紹，更遑論獨(dú)立的學(xué)術(shù)研究成果。本文從楊申娜最重要的中國(guó)神話研究作品，即俄譯本《山海經(jīng)》（?Кaтaлoг гop и мopeй (Шaнь xaй цзин)?）（Э.M. Яншинa，1977；2004）和神話專著《古代中國(guó)神話的形成和發(fā)展》（?Фopмиpoвaниe и paзвитиe дpeвнeкитaйcкoй мифoлoгии?）（Э.M. Яншинa，1984）入手，探尋其中國(guó)神話研究的特點(diǎn)，以期稍許補(bǔ)充中國(guó)神話的海外譯介和研究，為中外神話領(lǐng)域交流對(duì)話貢獻(xiàn)微薄力量，拋磚引玉，以就教于方家。

一、楊申娜生平簡(jiǎn)介

楊申娜是當(dāng)代俄羅斯著名漢學(xué)家、歷史學(xué)家，主要研究中國(guó)古代史。1924年9月30日出生于文化氣息濃厚的薩拉托夫市，1947年畢業(yè)于莫斯科東方學(xué)院（后為莫斯科國(guó)際關(guān)系學(xué)院東方系），1952年-1960年在莫斯科國(guó)立大學(xué)東方語(yǔ)言學(xué)院歷史系任教員。自1962年起，楊申娜成為蘇聯(lián)科學(xué)院東方學(xué)研究所成員并開(kāi)展學(xué)術(shù)研究工作，發(fā)表了很多優(yōu)秀的學(xué)術(shù)成果。

中國(guó)古代神話研究是楊申娜中國(guó)古代史研究的一部分，也是她成績(jī)最為突出的研究領(lǐng)域。1962年成為研究所成員后，她的主要研究方向就是中國(guó)古代神話?！霸浴吨袊?guó)古代神話》論文（1965年）獲副博士學(xué)位，此外還寫(xiě)過(guò)《論漢墓浮雕的某些形象（公元前2世紀(jì)至公元2世紀(jì)）》（1961年）、《中國(guó)古代神話中的神題材》（1963年）、《關(guān)于盤(pán)古開(kāi)天辟地的神話》（1974年）等論文”（李明濱，2011:82）。神話譯著《山海經(jīng)》和神話專著《古代中國(guó)神話的形成和發(fā)展》最能體現(xiàn)其學(xué)術(shù)成就，具有極高的研究?jī)r(jià)值。值得一提的是，1958年到1959年間楊申娜曾在中國(guó)停留，在此期間，她參觀了北京、西安、成都、曲阜、鄭州等地的博物館并查閱了很多出版物，目的是收集有關(guān)考古發(fā)掘的資料，為其學(xué)術(shù)研究搜集素材、提供佐證。

二、翻譯神話經(jīng)典《山海經(jīng)》

《山海經(jīng)》是一部未署名的志怪古籍，“被列為中國(guó)古代十大奇書(shū)之一，奇在內(nèi)容怪異而又不完全失真，形式呆板而又流傳久遠(yuǎn)，經(jīng)天緯地，不外乎東西南北中”（王丹林，2019:160）。在中國(guó)現(xiàn)存古籍中，它保存的神話資料最為豐富，且改動(dòng)較少，相較于其他文獻(xiàn)古籍保留了更加原始的中國(guó)古代神話資料，是了解中國(guó)古代神話、民間信仰和宗教知識(shí)的重要來(lái)源，亦是中國(guó)科學(xué)知識(shí)史的寶庫(kù)，尤其是在地理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物醫(yī)學(xué)、民間醫(yī)學(xué)等方面。在俄羅斯的中國(guó)神話研究領(lǐng)域，《山海經(jīng)》的巨大研究?jī)r(jià)值早就為漢學(xué)家所關(guān)注。根據(jù)我們掌握的資料，最早將《山海經(jīng)》介紹到俄羅斯的是經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)家施泰因（В.M.Штeйн），他在一本介紹古代中國(guó)與印度經(jīng)濟(jì)和文化關(guān)系的專著附錄中，翻譯了《山海經(jīng)》的一個(gè)小片段（В.M.Штeйн，1960:175）。此后，楊申娜也做過(guò)類似的翻譯嘗試（Э.M. Яншинa，1963:469-471）。1977年，在楊申娜多年的努力下，《山海經(jīng)》全譯本終于問(wèn)世，由莫斯科科學(xué)出版社出版。2004年，納塔利斯出版社（Haтaлиc）和里波爾經(jīng)典文獻(xiàn)出版社（Pипoл Клaccик）合作推出了《山海經(jīng)》全譯本修訂版，譯者仍是楊申娜。通過(guò)對(duì)副文本和譯文的分析，可以發(fā)現(xiàn)楊申娜的《山海經(jīng)》翻譯具有如下特點(diǎn)：

（一）準(zhǔn)備工作完善，文獻(xiàn)整理全面

縱覽《山海經(jīng)》俄譯本，可以感受到楊申娜翻譯時(shí)所做的準(zhǔn)備工作之完善以及她對(duì)漢學(xué)的精通，這主要體現(xiàn)在前言中對(duì)《山海經(jīng)》成書(shū)時(shí)間的推測(cè)上。楊申娜認(rèn)為，“任何試圖追溯成書(shū)時(shí)間的嘗試都是注定要失敗的。我們只能推斷出該書(shū)個(gè)別小節(jié)以及全書(shū)整體的大致形成時(shí)間”（Э. M. Яншинa，2004:6）。解決成書(shū)時(shí)間問(wèn)題是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，取決于學(xué)者采用的方式方法和對(duì)其性質(zhì)的理解。因此，在推測(cè)《山海經(jīng)》成書(shū)時(shí)間時(shí)，楊申娜分別從《山海經(jīng)》作為神話傳說(shuō)、歷史地理資料的性質(zhì)闡述，從不同角度對(duì)成書(shū)時(shí)間進(jìn)行了考證。她首先從神話傳說(shuō)的角度按照時(shí)間順序整理了中國(guó)歷史上有明確記載的諸多學(xué)者著作中《山海經(jīng)》出現(xiàn)的時(shí)間以及關(guān)于其產(chǎn)生的傳說(shuō)故事，而后從地理學(xué)角度分析《山海經(jīng)》的創(chuàng)作時(shí)間，最后綜合國(guó)內(nèi)外學(xué)者的觀點(diǎn)形成自己的推測(cè)。

從神話傳說(shuō)的角度來(lái)看，楊申娜在前言中提到《山海經(jīng)》的創(chuàng)作時(shí)間有如下幾種可能：其一，大禹時(shí)代說(shuō)。根據(jù)司馬遷的《史記》、王充的《論衡》，以及漢代著作《吳越春秋》的記載，《山海經(jīng)》是由大禹之臣伯夷鐫刻在九鼎之上，用于記載大禹治水時(shí)的見(jiàn)聞，這些鼎后來(lái)丟失了一段時(shí)間，在西漢時(shí)期被重新找到（Э. M. Яншинa，2004:9）?！渡胶＝?jīng)》中的文本就是描寫(xiě)這些鼎上描述的內(nèi)容，其中的各種奇珍異獸以及奇人畫(huà)像也是對(duì)這些鼎上圖像的臨摹；其二，前大禹時(shí)代說(shuō)。根據(jù)唐代學(xué)者啖助所言，《山海經(jīng)》是在長(zhǎng)期口頭流傳之后才被記錄下來(lái)的，而這要比大禹伯夷創(chuàng)作《山海經(jīng)》這一傳說(shuō)早得多（Э. M. Яншинa，2004:11）；其三，東周-秦之間說(shuō)。楊申娜指出，還有一些學(xué)者認(rèn)為《山海經(jīng)》是在東周和秦之間的某個(gè)時(shí)期編寫(xiě)的（Э. M.Яншинa，2004:11），后來(lái)被不斷補(bǔ)充，因而存在一些漢代地理名稱、民族和國(guó)家的名字。但是具體是哪些學(xué)者，楊申娜沒(méi)有明確說(shuō)明；其四，不同時(shí)代說(shuō)。清代學(xué)者畢沅認(rèn)為，《山海經(jīng)》前五卷是大禹和伯夷所著，第六卷到第十三卷可以追溯到周朝、秦朝這段時(shí)間，并且仍以九鼎上的圖像為基礎(chǔ)，第十四卷到第十七卷是由這本書(shū)第一位注釋家劉歆所寫(xiě)，是對(duì)第十一卷到第十三卷的解釋，最后的第十八卷是劉歆對(duì)漢代“山海經(jīng)插圖”的描寫(xiě)，是他進(jìn)行注釋時(shí)所列（轉(zhuǎn)自Э. M. Яншинa，2004:11）。目前來(lái)看，最后一種說(shuō)法在學(xué)界比較流行，著名神話研究學(xué)者茅盾（2011）也持此觀點(diǎn)。除了引用中國(guó)學(xué)者的研究成果外，楊申娜還將視野投向世界漢學(xué)領(lǐng)域。她旁征博引、分析評(píng)價(jià)了很多西方漢學(xué)家的觀點(diǎn)，在此不再贅述。

此外，楊申娜還從地理學(xué)角度進(jìn)行了考證。除《西山經(jīng)》第三節(jié)、《中山經(jīng)》第五節(jié)和第十節(jié)之外，《山經(jīng)》各節(jié)中所反映的地理描述都十分相似且風(fēng)格一致，這表明其創(chuàng)作之時(shí)已經(jīng)形成了某種形式的神話描寫(xiě)風(fēng)格，這應(yīng)與當(dāng)時(shí)的地理學(xué)有關(guān)。書(shū)中所包含的地理學(xué)的內(nèi)容應(yīng)在具有共同文化和歷史傳統(tǒng)的國(guó)家中形成，可以追溯到同一個(gè)時(shí)期。參考《周禮》中記載的由224人組成專門(mén)繪制地圖的行政機(jī)構(gòu)的描述，學(xué)者們提出《山經(jīng)》的創(chuàng)作時(shí)期是公元前4世紀(jì)到公元前3世紀(jì)——即東周（春秋戰(zhàn)國(guó)）時(shí)期，楊申娜認(rèn)為這一推斷似乎完全可以接受。在這種情況下，《山海經(jīng)》風(fēng)格的完全一致性以及它對(duì)海外地區(qū)地理資料的描述，不可能是單純機(jī)械連接的結(jié)果，而應(yīng)該是后來(lái)版本的補(bǔ)充。《山海經(jīng)》第二部分的內(nèi)容和風(fēng)格與第一部分有很大不同，它基于自然哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)，主要描述海外國(guó)家地區(qū)和神話英雄。而這些知識(shí)在司馬遷時(shí)代已為中國(guó)人所知，并在《史記》中得以描述。因此，楊申娜推測(cè)，奠定《海經(jīng)》基礎(chǔ)的傳說(shuō)形成于司馬遷之前的時(shí)代。此外，《海經(jīng)》中存在許多族譜，而漢代隨著加強(qiáng)中央集權(quán)的需要，思想家及其流派終究要接受統(tǒng)治者挑選和排除的命運(yùn)，各流派為使自己的思想成為正統(tǒng)，使自己流派的先祖成為全國(guó)的信仰進(jìn)行了激烈的斗爭(zhēng)。楊申娜進(jìn)而推測(cè)，《海經(jīng)》的創(chuàng)作日期是西漢時(shí)期，這一時(shí)期的特征就是訴諸于基層崇拜和民間信仰。在神話材料的選擇上，楊申娜發(fā)現(xiàn)《山海經(jīng)》中的神話材料是規(guī)范文獻(xiàn)中不存在的，尤其是與儒家學(xué)派的圣書(shū)之一《尚書(shū)》存在對(duì)立?！渡袝?shū)》中神話以歷史為藍(lán)本，而《山海經(jīng)》則以與自然神話觀有關(guān)的情節(jié)為主。許多神話人物在兩部著作中也都存在類比，因而楊申娜認(rèn)為存在這樣一種假設(shè)，《山海經(jīng)》是作為《尚書(shū)》對(duì)立面形成的。基于上述分析，楊申娜最終將《山海經(jīng)》的整體形成時(shí)間溯源至公元前3世紀(jì)末到公元前2世紀(jì)初。

從中我們可以發(fā)現(xiàn)楊申娜在進(jìn)行翻譯工作之前所做的充分準(zhǔn)備，在全面分析諸多學(xué)者觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上對(duì)《山海經(jīng)》形成時(shí)間進(jìn)行科學(xué)合理的推測(cè)，在這一過(guò)程中，她還注意到了《山海經(jīng)》作為神話匯編之外所具有的其他性質(zhì)。

（二）剖析原本結(jié)構(gòu)，探索標(biāo)題深意

翻譯《山海經(jīng)》時(shí)，楊申娜為追求譯文的科學(xué)和真實(shí)，結(jié)合了三種《山海經(jīng)》底本，分別是郭璞《山海經(jīng)十八卷》、畢沅《山海經(jīng)新校正》和郝懿行《山海經(jīng)箋疏》。當(dāng)然，后兩部也都是基于《山海經(jīng)十八卷》進(jìn)行的審定和注釋。楊申娜注意到畢沅和郝懿行版本中注釋原則的差異，前者的特點(diǎn)是重理性，廣泛借鑒大量地理文獻(xiàn)資料，忽視文獻(xiàn)神話傳說(shuō)的性質(zhì)；而后者則使二者得兼，既引用了豐富的地理資料，又注意到該書(shū)的神話特性。雖然郝懿行版本具有一定局限性，但總體而言更加完善，因而楊申娜在其翻譯過(guò)程中根據(jù)郝懿行《山海經(jīng)箋疏》為其譯本編排了頁(yè)碼，并在其中指出援引郭璞的注釋。與此相對(duì)，譯本的結(jié)構(gòu)按照郭璞的版本進(jìn)行編排，根據(jù)內(nèi)容和主題分為《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩個(gè)不同的部分?！渡浇?jīng)》中的材料按照空間定位原則又排列為五卷，分別為《南山經(jīng)》《西山經(jīng)》《北山經(jīng)》《東山經(jīng)》《中山經(jīng)》，其中每卷中又包含數(shù)量不一的小節(jié)。《海經(jīng)》分為獨(dú)立的十三卷，包括《海外經(jīng)》（第6-9卷）、《海內(nèi)經(jīng)》（第10-13卷）、《大荒經(jīng)》（第14-17卷）、《海內(nèi)經(jīng)》（第18卷）。與《山經(jīng)》不同，《海經(jīng)》的內(nèi)容是根據(jù)世界四個(gè)方位排列，如《海外經(jīng)》又包括《海外南經(jīng)》《海外西經(jīng)》《海外北經(jīng)》《海外東經(jīng)》。同樣的分布順序也體現(xiàn)在《海內(nèi)經(jīng)》中。而在《大荒經(jīng)》中，分布順序又有所不同，首先是《大荒東經(jīng)》，然后是《大荒南經(jīng)》《大荒西經(jīng)》《大荒北經(jīng)》，順序的差異可能是因?yàn)椤洞蠡慕?jīng)》屬于另一個(gè)神話傳說(shuō)。最后一卷《海內(nèi)經(jīng)》則是對(duì)第10-13卷丟失插圖的補(bǔ)充匯編。

在翻譯文本時(shí)，楊申娜發(fā)現(xiàn)幾乎每一卷及其各小節(jié)的名稱都含有“經(jīng)”字，因而她特別針對(duì)“經(jīng)”這一術(shù)語(yǔ)的翻譯進(jìn)行了解釋。在查閱大量資料后，關(guān)于“經(jīng)”的含義，楊申娜總結(jié)出如下幾點(diǎn)：（1）跟“緯”相對(duì)的織物的經(jīng)線以及在這一意義基礎(chǔ)上形成的轉(zhuǎn)義——不變的、正確的、正統(tǒng)的原理；（2）教義；（3）經(jīng)典的、專門(mén)的教理書(shū)籍；（4）儒教經(jīng)典的名字——《五經(jīng)》《十三經(jīng)》等；（5）在歐洲漢學(xué)著作中它被翻譯為“經(jīng)典書(shū)籍”（клaccичecкиe книги）、“經(jīng)典文獻(xiàn)”（клaccичecкaя литepaтypa）、“經(jīng)典著作”（клaccики）、“圣書(shū)”（кaнoн）、“書(shū)”（книгa）等（Э. M. Яншинa，2004:7）。楊申娜認(rèn)為《山海經(jīng)》中“經(jīng)”主要體現(xiàn)的是山脈、河流、動(dòng)植物及神話人物等的目錄，因此她決定將“經(jīng)”譯為“кaтaлoг”，《山海經(jīng)》即?Кaтaлoг гop и мopeй??！敖?jīng)”在文獻(xiàn)內(nèi)部也表示各卷以及卷內(nèi)各節(jié)的名稱，為了避免混淆，她將每卷名稱中的“經(jīng)”也譯為“кaтaлoг”，如?Кaтaлoг Южныx гop?（《南山經(jīng)》），而卷內(nèi)小節(jié)中的“經(jīng)”則被譯為“книгa”，如?Bтopaя книгa Кaтaлoгa Южныx гop?（《南山經(jīng)南次二山》）等。

（三）多種譯法結(jié)合，再現(xiàn)原本含義

楊申娜研究發(fā)現(xiàn)，《山海經(jīng)》中很多地理事物、植物、動(dòng)物、礦物等的名稱和資料很難確定。很多名稱只出現(xiàn)在《山海經(jīng)》中，其意義可能永遠(yuǎn)消失，其他的名稱即使有對(duì)等物，但是至今也沒(méi)被發(fā)現(xiàn)。有些名稱可以在一些中世紀(jì)的文獻(xiàn)中找到蹤跡，但是由于朝代更迭、行政區(qū)域劃分改變、民間與官方名錄存在差異、古代和現(xiàn)代科學(xué)術(shù)語(yǔ)意義范圍不同等諸多原因，書(shū)中的術(shù)語(yǔ)只能在很有限的程度上被揭示，這給翻譯帶來(lái)了一定困難。而在翻譯這樣一部歷史久遠(yuǎn)、意義重大的文獻(xiàn)時(shí)，正確傳達(dá)地理名稱的含義尤為重要。因此，在翻譯中楊申娜運(yùn)用了音譯、意譯與注釋相結(jié)合的方法，使譯文既符合俄語(yǔ)行文規(guī)范又能最大程度還原原文含義。

例如，在翻譯“山”“河”“湖”等名稱時(shí)，如果原文為“洛河”（Лoxэ），逐字翻譯應(yīng)為“Лo peкa”，就按照俄語(yǔ)表述習(xí)慣，被翻譯為“peкa Лo”。有些由兩個(gè)或兩個(gè)以上單詞組成的名稱，或由雙音節(jié)單詞組成并使用表示所屬關(guān)系的助詞“之”表示的名稱，也是同樣如此，如“青丘之山”，譯為“Гopa Зeлeный xoлм（Цинцю）”。原文中在提到同一河流、湖泊、山脈時(shí)，不同的詞匯有時(shí)表示相同的地理對(duì)象，而有些發(fā)音相同的詞匯則表達(dá)不同的名稱，這種情況下，就需要在意義難以理解時(shí)在其后括號(hào)內(nèi)加入音譯，同時(shí)在文后加以注釋。如第五卷《中山經(jīng)》“荊山山系第一座山是景山”，“荊”和“景”的俄語(yǔ)發(fā)音高度相似，如果不加以解釋就會(huì)十分混亂?？紤]到古代漢語(yǔ)語(yǔ)音缺乏可靠的重建及其方言的多樣性，幾乎無(wú)法恢復(fù)古代的讀音，所有音譯都是根據(jù)現(xiàn)代漢語(yǔ)發(fā)音標(biāo)出的。為便于區(qū)別，翻譯時(shí)譯者將所有引用的詞語(yǔ)都置于方括號(hào)內(nèi)，而不同的譯法、對(duì)難以理解之處的解釋都置于圓括號(hào)內(nèi)。此外，譯本中還使用了許多插圖，在每一幅插圖下都有相應(yīng)的解釋或注釋，所有這些注解都大大降低了讀者理解的難度?！渡胶＝?jīng)》俄譯本的問(wèn)世，“給俄羅斯?jié)h學(xué)界莫大的鼓舞，為俄羅斯中國(guó)神話的研究提供了寶貴的資料”（成文艷，2016:19）。

三、出版神話專著《古代中國(guó)神話的形成和發(fā)展》

楊申娜很早就注意到古代中國(guó)神話與中國(guó)文化密切相關(guān)。她認(rèn)為神話是文化的一部分，是居住在古代中國(guó)領(lǐng)土上的人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的初次藝術(shù)概括體驗(yàn)，是世界上最古老和最原始的文化之一。研究古代中國(guó)神話，對(duì)于重構(gòu)統(tǒng)一的整體中國(guó)文化形成和發(fā)展過(guò)程非常重要（Э.M. Яншинa, 1984:3）。正如上文所說(shuō)，早在20世紀(jì)50年代末她就已經(jīng)著手為這一研究搜集材料。在《古代中國(guó)神話的形成和發(fā)展》一書(shū)中，楊申娜基于其所選擇的廣泛神話資料，對(duì)中國(guó)神話發(fā)展的各個(gè)階段進(jìn)行了重構(gòu)，從神話起源、促進(jìn)其他類型文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生的神話元素兩個(gè)角度分析研究中涉及的神話材料。論述之充分、角度之新穎，無(wú)不體現(xiàn)學(xué)者極高的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。

（一）綜述詳盡論述充分

同俄譯本《山海經(jīng)》有異曲同工之妙，在《古代中國(guó)神話的形成和發(fā)展》一書(shū)的前言部分，楊申娜也進(jìn)行了全面翔實(shí)的綜述，內(nèi)容主要是對(duì)各國(guó)學(xué)者對(duì)古代中國(guó)神話來(lái)源研究的分析和批判。綜述首先以評(píng)價(jià)格奧爾吉耶夫斯基和馬佐金的神話研究開(kāi)始，而后按照先中國(guó)后西方的順序分別展開(kāi)。

與其他國(guó)家學(xué)者相比，中國(guó)學(xué)者不是第一批研究中國(guó)神話的人，直到20世紀(jì)20年代，神話才被納入研究視域，成為研究對(duì)象。究其原因，這一時(shí)期由于考古發(fā)掘，人們思想中世代固定下來(lái)的崇拜對(duì)象被摧毀，公元前4000年到公元前3000年的神話傳說(shuō)中所描述的偉大中華帝國(guó)不復(fù)存在，那段人們信以為真的歷史已然瓦解；與此同時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子也開(kāi)始掌握現(xiàn)代科學(xué)，了解世界文化史，擺脫了把本國(guó)文化看作是遠(yuǎn)東地區(qū)乃至整個(gè)世界領(lǐng)先文化的封閉傳統(tǒng)。這就催生了從傳統(tǒng)歷史中分離神話的過(guò)程，它的研究和重建都隨之開(kāi)始。楊申娜將中國(guó)神話研究分為三個(gè)階段，20世紀(jì)20年代到30年代、30年代后期到中華人民共和國(guó)成立、中華人民共和國(guó)成立之后。需要特別強(qiáng)調(diào)的是20世紀(jì)20年代到30 年代的神話研究，這是神話的發(fā)現(xiàn)和神話問(wèn)題的初步提出階段，所有成果的特點(diǎn)是對(duì)研究對(duì)象的理解還很模糊。楊申娜在肯定其突出貢獻(xiàn)的同時(shí)也指出這一階段研究的缺點(diǎn)和不足，一方面缺乏對(duì)神話與產(chǎn)生神話的社會(huì)之間聯(lián)系的理解，很多神話材料未能得到充分解釋。很多學(xué)者甚至對(duì)神話持否定態(tài)度，認(rèn)為它們是由古代歷史學(xué)家出于意識(shí)形態(tài)和政治目的蓄意篡改或偽造的歷史；另一方面無(wú)論是中國(guó)學(xué)者還是西方學(xué)者都夸大了意識(shí)形態(tài)對(duì)神話傳說(shuō)的影響，低估了階級(jí)社會(huì)中神話本身存在和消亡的自發(fā)性發(fā)展過(guò)程，以及在新形成的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中轉(zhuǎn)化和加工的必然性。

楊申娜將西方學(xué)者關(guān)于中國(guó)神話來(lái)源的研究也分為三部分。第一部分是第一批西方研究人員之一的法國(guó)漢學(xué)家馬伯樂(lè)（A. Macпepo）的神話研究，他的主要觀點(diǎn)在于早期神話資料可以根據(jù)后來(lái)文獻(xiàn)進(jìn)行修復(fù)，這一觀點(diǎn)受到了高本漢（Б. Кapлгpeн）的批評(píng)（Э.M. Яншинa, 1984:8）。楊申娜在研究過(guò)程中注意到這種重建有一定科學(xué)性，但同時(shí)也指出其研究的不足，即沒(méi)有在理論上證明自己的方法。第二部分是與馬伯樂(lè)同一學(xué)派的法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言（M. Гpaнэ）的神話研究，他提出的目標(biāo)是基于神話、儀式、傳說(shuō)重建古代中國(guó)的社會(huì)生活，然而高本漢認(rèn)為葛蘭言對(duì)材料不加批判的使用，對(duì)它們?nèi)我饨忉?，因此在?shí)施這一目標(biāo)時(shí)也遭遇了失?。ě?M. Яншинa, 1984:8）。第三部分楊申娜駁斥了美國(guó)漢學(xué)家卜德（Д. Бoддe）和艾蘭（C. Aллaн）等人提出的關(guān)于中國(guó)神話貧乏的論調(diào)，卜德認(rèn)為“中國(guó)各自獨(dú)立的神話當(dāng)然會(huì)相遇并形成體系，但我所說(shuō)的神話體系是指一套高度成熟的神話材料集成，這在中國(guó)是不存在的”（Д. Бoддe, 1977:367）。而中國(guó)神話是否具有成熟的神話體系僅靠個(gè)別材料是無(wú)法證實(shí)的，它與研究深度和修復(fù)重構(gòu)有直接關(guān)系。

（二）深刻闡釋神話來(lái)源

神話來(lái)源問(wèn)題一直是中國(guó)神話研究中最迫切、最有爭(zhēng)議的問(wèn)題之一。對(duì)某些神話情節(jié)和神話實(shí)體來(lái)源的態(tài)度和選擇，對(duì)它們所蘊(yùn)含信息的解釋在很大程度上決定神話的重建。在該書(shū)中楊申娜指出了研究中國(guó)神話來(lái)源的兩類材料：一類是具有敘事和銘文特征的古物、考古材料，其中最重要的是造型藝術(shù)古跡，如喪葬浮雕、雕塑和雕像等；另一類是具有敘事性質(zhì)的文字文獻(xiàn)，通常沒(méi)有完整的神話闡述，神話材料以碎片的形式存在于整體文獻(xiàn)之中（Э.M. Яншинa, 1984:13）。

在對(duì)神話來(lái)源進(jìn)行分析時(shí)，楊申娜發(fā)現(xiàn)神話傳說(shuō)的起源和發(fā)展受到哲學(xué)學(xué)派之爭(zhēng)的影響。以“禪讓傳說(shuō)”的重構(gòu)為例，堯開(kāi)創(chuàng)了儒家學(xué)派一系列古代英明統(tǒng)治者的先河，舜被認(rèn)為是主要美德之一的孝的體現(xiàn)，和后來(lái)的禹一樣被認(rèn)為是最受尊敬的英雄之一。道家是儒家學(xué)派思想一貫的反對(duì)者，他們圍繞儒家極為重視的孔子的基本道德原則展開(kāi)論戰(zhàn)，負(fù)面解釋舜的形象，降低了他自身和王位禪讓的理想化，通過(guò)這種方式破壞了舜和整個(gè)“禪讓傳說(shuō)”所代表的原則。還有一個(gè)版本在《韓非子》這部典籍中可以找到，它屬于當(dāng)時(shí)第三大哲學(xué)政治流派——法家。法家是新貴族的代表，是儒家學(xué)派的主要反對(duì)者，是強(qiáng)大中央集權(quán)的支持者。如果在儒家的教義中，“禪讓王位”還有這樣一層含義，即統(tǒng)治者年老后不將王位傳給同姓血親，而是將王位讓給其他有能力的人，法家將其用于截然相反的目的：為了證明在君王面前所有人，無(wú)論是貴族還是平民，都是平等的，君王不聽(tīng)從任何人的建議，采取他認(rèn)為必要的行動(dòng)從而杜絕任何干涉政府事務(wù)的企圖。因此，在楊申娜看來(lái)，在研究文獻(xiàn)的方法中選擇一種或兩種方案作為神話研究的標(biāo)尺，而把另一種方案視為“歪曲”是不恰當(dāng)?shù)摹Ｉ裨捯灾袊?guó)古代思想藝術(shù)創(chuàng)作的全過(guò)程為基礎(chǔ)，在有文字記錄之前的很長(zhǎng)一段時(shí)間就已經(jīng)形成并發(fā)展，具有多階段性、多變性和矛盾性，所有這些神話的特性都不能被忽略，需要運(yùn)用正確的方法進(jìn)行合理解釋，再現(xiàn)并表達(dá)神話觀。

（三）重視考古發(fā)掘作用

考古類型學(xué)方法來(lái)源于考古學(xué)，旨在組織考古材料，是對(duì)收集到的實(shí)物資料進(jìn)行科學(xué)歸納、分類分析和比較研究的方法。根據(jù)這一方法，可以追溯遺存器物在時(shí)間和空間上的演變。楊申娜創(chuàng)造性地將這一方法與中國(guó)神話研究相結(jié)合，指導(dǎo)中國(guó)神話研究的實(shí)踐。正如上文所說(shuō)，神話材料流傳至今，其矛盾性完全可以理解，且不可避免，需要借助適當(dāng)方法加以再現(xiàn)和表達(dá)。這種方法使得在最新形成的神話群中重構(gòu)某些神話形象以及重建不同階層的神話觀成為可能。矛盾性是神話傳說(shuō)本身固有的，神話在人類發(fā)展的漫長(zhǎng)道路上形成并流傳，雖然人類祖先和早期階級(jí)社會(huì)的神話有一些共同規(guī)律，但在其他不同階段卻有很大差異，隨著社會(huì)生活條件、思維發(fā)展和社會(huì)意識(shí)的提高，世界觀也發(fā)生變化。人類所有創(chuàng)作活動(dòng)的動(dòng)態(tài)發(fā)展都反映了這一點(diǎn)，這些創(chuàng)作和活動(dòng)再現(xiàn)并表達(dá)了神話觀。

楊申娜認(rèn)為，考古發(fā)掘材料和書(shū)面材料一樣，對(duì)于研究古代中國(guó)神話的形成和發(fā)展具有重要意義，特別是新石器時(shí)代、商周時(shí)期和漢代的墓葬（Э.M. Яншинa,1984:24）。在1958-1959年停留中國(guó)期間，經(jīng)過(guò)多方探索，她發(fā)現(xiàn)最有價(jià)值的材料是西安附近出土的墓地、常見(jiàn)于中國(guó)漢代窮人墓葬中四川的陪葬浮雕、由南京博物館工作人員挖掘的山東沂南的墓葬以及著名的武氏貴族喪葬群地上祠堂（即所謂的武梁祠）。此外，1978年-1980年山東出土了一些帶有浮雕的墓地，這些墓地浮雕的風(fēng)格和內(nèi)容與武梁祠十分接近，但是神話主題更加明顯。當(dāng)然，破解這些珍貴的資料來(lái)源也是一個(gè)很大的難題，它們的圖像上既沒(méi)有神奇的銘文也沒(méi)有宗教儀式的記載，只有通過(guò)書(shū)面文獻(xiàn)資料才能對(duì)圖像進(jìn)行解釋。屬于中國(guó)舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代、青銅器時(shí)代的考古資料，包括在商殷都城古墓發(fā)掘時(shí)發(fā)現(xiàn)的文物、占卜銘文“檔案”、留有眾多人類祭品殘余的祭壇群，所有這一切對(duì)修正文獻(xiàn)材料都極為重要，同時(shí)這些考古資料本身也是重建神話的源泉。由此可見(jiàn)，在楊申娜的研究中已經(jīng)或多或少關(guān)注到了出土的實(shí)物和圖像等非文字符號(hào)，即葉舒憲（2006，2011）所謂的“第四重證據(jù)”。

四、結(jié)論

通過(guò)以上對(duì)兩部著作的分析，大體可以窺見(jiàn)楊申娜神話研究的特點(diǎn)：其一，古今并重、東西兼顧。兩部著作的前言通過(guò)大量詳實(shí)綜述引出論述內(nèi)容，從古至今、從中至西，內(nèi)容充實(shí)，闡釋明了；其二，思考全面、方法得當(dāng)。無(wú)論是對(duì)《山海經(jīng)》譯文的處理還是對(duì)中國(guó)古代神話來(lái)源的分析，都沒(méi)有刻板沿襲之前學(xué)者的成見(jiàn)，而是通過(guò)自己深刻的思考，綜合考慮諸多有利和不利因素后選擇最合適的方式；其三，吐故納新、勇于探索。一方面在前人研究成果的基礎(chǔ)上形成自己對(duì)中國(guó)古代神話的獨(dú)到見(jiàn)解，從具有敘事和銘文特征的古物、考古材料，以及具有敘事性質(zhì)的文字文獻(xiàn)中探尋中國(guó)古代神話起源并對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)，重視“第四重證據(jù)”的作用。另一方面在俄羅斯?jié)h學(xué)界無(wú)人翻譯《山海經(jīng)》的情況下，克服諸多困難完成俄文全譯本，為東方學(xué)研究做出了寶貴貢獻(xiàn)?！氨M管譯文在某些地方的準(zhǔn)確性還值得商榷”（李福清，1987:8），但毋庸置疑，楊申娜敢為人先的探索精神令人敬佩，值得學(xué)習(xí)。