華媛媛 姜緣辰

（大連外國語大學(xué) 英語學(xué)院/漢學(xué)院，遼寧 大連 116044）

20世紀(jì)環(huán)境運動以來，西方生態(tài)研究出現(xiàn)了重要轉(zhuǎn)折，學(xué)者們逐漸認(rèn)識到道家等東方思想在當(dāng)代生態(tài)倫理建構(gòu)中的價值。漢學(xué)家苗建時（James Miller）生態(tài)視角的道家研究便是其中重要的一環(huán)。苗建時深受中國傳統(tǒng)文化影響，致力于道家、生態(tài)的交叉研究和跨文化、跨學(xué)科的比較研究，為西方漢學(xué)及環(huán)境研究的發(fā)展提供了有益的理論和方法論建構(gòu)。

苗建時認(rèn)為，道家的思想中蘊藏的生態(tài)智慧對解決人類當(dāng)前面臨的環(huán)境問題具有啟示意義。他對道家的探索不僅拓展了生態(tài)研究的邊界，對于中國文化的當(dāng)代理解而言，苗建時的視角也具有新的時代意義。正如他在《中國的綠色宗教：道教與對可持續(xù)未來的追求》（China’s green religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future）中所說，“道家為中國乃至世界提供了一套促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展的世界觀和價值體系”（James，2017:33）。他的漢學(xué)成就也為中國道家研究和生態(tài)文明建設(shè)提供了“他山之石”。

一、苗建時漢學(xué)研究的背景

（一）越境與跨界①：苗建時的漢學(xué)道路

苗建時于1968年生于英國，先后求學(xué)于英國杜倫大學(xué)、劍橋大學(xué)和美國波士頓大學(xué)，取得了中國研究（China Studies）榮譽學(xué)士、神學(xué)和宗教研究博士等學(xué)位。后從教于加拿大皇后大學(xué)，專心從事對道家、中國和生態(tài)的研究，陸續(xù)出版了六本與道家相關(guān)的著作，包括《道家與生態(tài)：宇宙景觀的內(nèi)在之道》（Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape）（Girardot等，2001）、《道家：入門指南》（Daoism: A Beginner’s Guide）（James，2003）、《當(dāng)代社會的中國宗教》（Chinese Religions in Contemporary Societies）（James，2006）、《上清道：中古道教中的自然、視覺與神啟》（The Way of Highest Clarity: Nature，Vision and Revelation in Medieval China）（James，2008）、《中國的宗教與生態(tài)可持續(xù)發(fā)展》（Religion and Ecological Sustainability in China）（James等，2013）、《中國的綠色宗教：道教與對可持續(xù)未來的追求》（China’s Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future）（James，2017）。他還擔(dān)任國際期刊《世界觀：全球宗教、文化和生態(tài)》（Global Religions，Culture，and Ecology）的主編。2018年，苗建時受聘于位于蘇州的昆山杜克大學(xué)，擔(dān)任首屆人文教授、跨學(xué)科戰(zhàn)略首任副院長和DKU人文研究中心聯(lián)合主任。

縱觀苗建時的學(xué)術(shù)生涯，有兩個關(guān)鍵詞貫穿始終——“越境”和“跨界”。

苗建時的漢學(xué)道路曾多次“越境”到中國，且重合軌跡越來越多，經(jīng)歷了從留學(xué)生到訪問學(xué)者再到中國高校專職教授的身份躍遷。與中國結(jié)緣，始于苗建時少年時期對漢字的好奇，這驅(qū)使他在大學(xué)時期選擇學(xué)習(xí)中國語言與文學(xué)。歸功于在中國人民大學(xué)和臺灣師范大學(xué)交流學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，他不僅以優(yōu)異的口語成績畢業(yè)，而且中國濃厚漢語學(xué)習(xí)氛圍讓他接觸到了文言文，研讀了《老子》和《莊子》等道家典籍，由此走上了道家研究的學(xué)術(shù)道路。攻讀博士期間，他師從專攻道家經(jīng)典譯介和研究的漢學(xué)家孔麗維（Livia Kohn），還有“波士頓儒家”學(xué)者白詩朗（John Berthrong）、南樂山（Robert Neville）、現(xiàn)代新儒家代表學(xué)者杜維明（Tu Weiming）等西方漢學(xué)界大家，他的漢學(xué)研究傳承了他們衣缽并有所突破。博士畢業(yè)后，他還曾兩次到復(fù)旦大學(xué)做訪問學(xué)者。在中國期間，他熱衷于參加各大學(xué)術(shù)會議和高校講學(xué)，與國內(nèi)學(xué)者進(jìn)行交流互動。作為一名西方學(xué)者，他的跨文化研究不是出于后殖民主義的凝視和獵奇，而是對中國的熱愛和肯定，他的漢學(xué)理路沒有停滯于陳舊的古代視野，而是更貼近中國當(dāng)代現(xiàn)實。

苗建時專攻生態(tài)與道家的交叉研究，但他的學(xué)術(shù)視野“跨界”了語言、文學(xué)、哲學(xué)、宗教等多個學(xué)科，他本人也不只是教授和學(xué)者，還兼職法律咨詢和高級學(xué)術(shù)管理。苗建時十分推崇跨學(xué)科的方法，他曾提到1996-1998年參加的哈佛世界宗教與生態(tài)系列會議：“宗教學(xué)者、氣候科學(xué)家、生態(tài)學(xué)家和環(huán)?；顒蛹易谝黄?，研究全球宗教傳統(tǒng)如何發(fā)揮作用，以更可持續(xù)的方式改造我們的社會。大家討論的結(jié)論既具有創(chuàng)新性，又具有社會意義。這對我來說是一次非常重要的經(jīng)歷?！保ɡド蕉趴舜髮W(xué)，2020）這場會議既是他從事道家和生態(tài)交叉研究的濫觴，也讓他見識了跨學(xué)科知識足以改變世界的巨大能量。這個信念還被他應(yīng)用于漢學(xué)研究中，他將可持續(xù)問題放在環(huán)境倫理和文學(xué)批評的雙重視域下進(jìn)行考察，并從審美、政治等多個角度設(shè)想未來?？鐚W(xué)科這種顛覆性的思維方式指導(dǎo)他跨越傳統(tǒng)的漢學(xué)理念和方法，為實際問題打造創(chuàng)新的解決方案。

苗建時的漢學(xué)研究受到國內(nèi)外學(xué)界的廣泛贊譽。西北大學(xué)中國思想文化研究所副所長謝揚舉（2015:140）認(rèn)為，苗建時從“宗教與生態(tài)”的角度關(guān)照道家可謂獨具慧眼，“這方面的特點正是現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)所缺少的。而且按照現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)的運思，很難產(chǎn)生道家道教那種精神生態(tài)的思想?！鄙虾９こ碳夹g(shù)大學(xué)的李家鑾（2021）高度評價了苗建時關(guān)于道教生態(tài)理念的研究對當(dāng)今世界的價值。著名生態(tài)學(xué)家塔克（Mary Evelyn Tucker）對苗建時集漢學(xué)的高度、生態(tài)批評的廣度以及跨學(xué)科的經(jīng)驗為一體的研究成果給予充分肯定，稱他為“世界道家與生態(tài)研究領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物”（Mary，2018:269）；美國比較文學(xué)學(xué)者師文德（Hal Swindall）評價道，作為世界上唯一一個從生態(tài)學(xué)角度分析中國宗教的漢學(xué)家，苗建時在將古代哲學(xué)應(yīng)用于當(dāng)代生活方面成就卓越（Hal，2016）；肯塔基大學(xué)政治學(xué)教授歐內(nèi)斯特·亞那瑞拉（Ernest J. Yanarella）認(rèn)為，通過對道家哲學(xué)的精湛重建，苗建時的著述已然成為東方思想，尤其是道家研究領(lǐng)域的最強音（Ernest，2018:259）。

（二）西方生態(tài)研究的“道家熱”

20世紀(jì)以來，在西方傳統(tǒng)自然觀無力于應(yīng)對生態(tài)危機(jī)的背景下，西方生態(tài)研究開始尋求自身以外的力量。諸多學(xué)者將目光投向儒、釋、道等蘊含豐富生態(tài)哲理的東方文化，產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)論述和成果。而在這些東方哲學(xué)中，道家學(xué)說與生態(tài)的關(guān)系最為緊密，便形成了西方生態(tài)研究的“道家熱”。

西方環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為，道家用“物我為一”的觀點看待自然，以“無為”的方式對待自然，追求“天人合一”的境界，這與深層生態(tài)學(xué)的理念存在本質(zhì)上的聯(lián)系。深層生態(tài)學(xué)之父阿倫·奈斯（Arne Naess）將深層生態(tài)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)歸功于道家等東方傳統(tǒng)文化（Arne，2005:12）。卡利科特（J. Baird Callicott）贊譽道家為“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學(xué)”，在西方從傳統(tǒng)自然觀的二元論走向現(xiàn)代環(huán)境倫理的整體論的過程中，道家有機(jī)、聯(lián)系的生態(tài)思想為其提供了形而上學(xué)模型，使其能夠在理性層面展開思考的維度（Baird，1994:209）。西爾萬（Richard Sylvan）和貝內(nèi)特（David Bennett）對道家思想與深層生態(tài)學(xué)進(jìn)行了細(xì)致的比較研究，他們指出，齊物論等思想具有強烈的反“人類沙文主義”傾向，消解了人類干預(yù)自然的特權(quán)，為深層生態(tài)學(xué)“順應(yīng)自然”的社會模式提供了實踐基礎(chǔ)（Richard & David，1988:148、155）。

西方環(huán)境美學(xué)家也從道家思想中找到了豐富的理論資源。美國生態(tài)詩人斯奈德（Gary Snyder）將道家的精神注入其詩歌的自然審美觀中。他指出，“‘道’指的是真理的本質(zhì)和門徑”（加里·斯奈德，2014:165），在道的指引下他走向荒野，尋求人類復(fù)返自然的途徑，由對自然的審美欣賞生發(fā)倫理的自覺。伯林特（Arnold Berleant）認(rèn)為，詮釋了道家自然觀的中國園林美學(xué)兼顧人與自然的需求，將包括他提出的“參與美學(xué)”等環(huán)境美學(xué)觀付諸了實踐（Arnold，2012:137）。他還致力于推動西方環(huán)境美學(xué)走向中國式的生態(tài)美學(xué)（阿諾德·伯林特 趙卿，2015）。塔克（Mary Evelyn Tucker）進(jìn)一步推進(jìn)了他的想法，試圖用道家和儒家思想彌合環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的鴻溝。在類比了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想與環(huán)境美學(xué)后，她肯定了道家所體現(xiàn)的人在自然中的詩性生活與環(huán)境美學(xué)的契合，她希望在生態(tài)實踐中綜合體現(xiàn)道家的自然生態(tài)觀和儒家的社會生態(tài)觀（Mary，1994:159）。

西方生態(tài)女性主義學(xué)者也越來越關(guān)注道家，他們的“伙伴倫理”“雌雄同體”與“交疊性”等觀點與中國道家思想中的“物我同一”“知雄守雌”和“無中心主義”觀點高度吻合（華媛媛 李家鑾，2020:5）。華珊嘉（Sandra Wawrytko）從女性主義的角度審視了《道德經(jīng)》中自然和女性，將之與生態(tài)女性主義聯(lián)系起來（Sandra，1981:65）。吉特·納寧格（Jytte Nhanenge）則視東方哲學(xué)和生態(tài)女性主義為人類文明的出路，并借用道家的陰陽學(xué)說解構(gòu)了男性壓迫女性和自然的二元對立邏輯（Jytte，2011:xiv）。

除此之外，還有后現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海（Alfred Whitehead）、物理學(xué)家卡普拉（Fritjof Capra）、科學(xué)史家李約瑟（Joseph Needham）、禪學(xué)大師鈴木大拙（D.T.Suzuki）和艾倫·瓦茨（Alan Watts）等眾多從生態(tài)角度研究道家的學(xué)者，他們的著述也一同建構(gòu)起了20世紀(jì)道家在西方的生態(tài)化。

如上事實表明，道家思想在當(dāng)代極大地豐富了西方生態(tài)理論和研究，而苗建時以道家思想為對象的漢學(xué)研究正是在環(huán)境危機(jī)年代的“生態(tài)化”和生態(tài)研究的“道家熱”中應(yīng)運而生的。

二、苗建時的道家研究

（一）滲透（Pervasion）：生態(tài)視角的道家研究

綜觀苗建時生態(tài)視角的道家研究，“滲透”可構(gòu)成其研究視域的突出視點，由此輻射出自然的主體性（the subjectivity of nature）、流體生態(tài)學(xué)（liquid ecology）和身體的多孔性（the porosity of the body）等概念。

首先，苗建時通過闡釋“自然的主體性”勾勒出道家自然理論的基本輪廓?，F(xiàn)代意義上的“主體性”是人的特性，只有人類可以理解并塑造自己，而自然是只能被動地遵循規(guī)律的客體，存在于人的身體之外。與之相對，道家則主張“主體性”為包括人類、自然在內(nèi)的一切存在所共有。自然的主觀化意味著自然成為一股具有參與性和存在感的力量。這一方面要求人們從進(jìn)化的角度去認(rèn)識自然：“‘自然’的自然性在于它是持續(xù)進(jìn)化，且不斷產(chǎn)生新的復(fù)雜的形式和物種的……它有一種自我生成的創(chuàng)造力”（James，2017:33）。另一方面意味著，正如人生活于自然之中，自然也存在于人的身體之內(nèi)，或者說自然與身體是休戚相關(guān)的。

接著，以自然的主體性為基礎(chǔ)，苗建時進(jìn)而提出“流體生態(tài)學(xué)”和“身體的多孔性”。流體生態(tài)學(xué)可以理解為“氣的生態(tài)理論”（the ecological theory of qi）。作為這一理論的來源，道家術(shù)語“氣”被總結(jié)為一種“流體的活力”（liquid vitality）。

面對壓力時，固體的反應(yīng)是變形，而流體通過流動來對抗?；谧匀坏闹黧w性，這種活力既存在于人體內(nèi)，也流動于自然景觀之中。人通過呼吸、修道（daoist body cultivation）等形式交換自然與人體之間流體活力，協(xié)調(diào)身體內(nèi)部動態(tài)與宇宙環(huán)境動態(tài)，從而達(dá)到健康和幸福的狀態(tài)。而這種自然與身體的相互滲透，是以身體的多孔性為前提的。苗建時指出，皮膚是一層向世界開放的多孔膜，外界的“氣”經(jīng)由它涌入多孔體（James，2017:65）。

新儒學(xué)代表人物杜維明也研究了作為萬物本源和物質(zhì)存在形式在中國哲學(xué)里頻繁出現(xiàn)的“氣”：“不同形態(tài)的‘氣’無時不在，無處不在，萬物因此而呈現(xiàn)出一個單一的流動的過程”（杜維明 劉諾亞，2004:88）,“人體最優(yōu)秀和最精細(xì)的‘氣’與自然界的萬物自始至終保持著惺惺相惜的關(guān)系”（杜維明 劉諾亞，2004:91）。因而由“氣”組成的宇宙是一個組成部分有著內(nèi)在聯(lián)系的有機(jī)統(tǒng)一體，世界也可解釋為“不斷發(fā)展和轉(zhuǎn)化的動態(tài)過程”（杜維明 劉諾亞，2004:91），而自發(fā)自生的生命進(jìn)程也具有了包容萬物的特征?！皻狻钡膶W(xué)說表明了中國哲學(xué)區(qū)別于西方“二元論”的思維方式，即“把物質(zhì)和思維合而為一”，杜維明由此概括出中國人的自然觀——“存有的連續(xù)性”。

無論苗建時的“流體生態(tài)學(xué)”，還是杜維明的“存有的連續(xù)性”，都指向通過流體活力對多孔的身體的滲透，溶解人與自然的界限?！暗兰业纳眢w不僅僅是一個內(nèi)在的肉體現(xiàn)象，更是一個生態(tài)過程，通過多孔的皮膚與宇宙流體活力所廣泛分布的環(huán)境相聯(lián)系”（James，2017:105）。這意味著，生態(tài)問題在某種程度上也必然是身體的問題，生態(tài)危機(jī)極大地威脅著被滲透的身體，人類的健康狀況和社會關(guān)系由此滲透進(jìn)生態(tài)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中。

（二）修身（Daoist body cultivation）：生態(tài)美學(xué)的踐行方式

雖然距離西方環(huán)境保護(hù)運動的興起已過去半個世紀(jì)，但生態(tài)問題至今仍亟待解決。苗建時認(rèn)為，環(huán)境保護(hù)運動的失敗應(yīng)在很大程度上歸因于對傳統(tǒng)二元論的沿用，在這種思維中，不僅人與自然是對立的，人的理性思維與被視為“他者”的身體之間也是分離的（James，2017:152）。這便形成了查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的“緩沖自我（buffered self）”。泰勒認(rèn)為，“緩沖”可視為現(xiàn)代背景下的人類自我關(guān)閉內(nèi)部（思想）和外部（自然、物質(zhì)世界）之間可滲透的界限的一種轉(zhuǎn)向（Charles，2007:27）。

對此，苗建時不吝以一針見血的筆調(diào)進(jìn)行批判：“隨著這種氣候變化事件被更廣泛承認(rèn)為對現(xiàn)代城市文明的威脅，泰勒所說的‘緩沖自我’的現(xiàn)代社會想象越來越有可能崩潰”（James，2017:20）。他進(jìn)一步從道家思想中尋求出路，探究如何正向強化這種聯(lián)系，以產(chǎn)生生態(tài)學(xué)上的積極效果。如上一節(jié)所述，苗建時強調(diào)通過“氣”的滲透實現(xiàn)身體與自然的融合，而作為“滲透”發(fā)生的主要場所，身體便成為克服“緩沖自我”的突破口：“身體與世界間本質(zhì)存在的多孔性意味著可以構(gòu)建一種生態(tài)敏感性，這不僅基于世界對身體的滲透，還有人體對世界的滲透”（James，2017:125）。進(jìn)而，他提出進(jìn)行一種道家傳統(tǒng)中“修身”的實踐。

苗建時認(rèn)為，修身的目的在于消融身體與自然的界限，因而可以作為一種培養(yǎng)生態(tài)敏感性的方法（James，2017:117-118）。他以東晉到道家門派上清派的冥思練習(xí)“存思”為例來進(jìn)行佐證?！短祀[子》有云：“存，謂存我之神；想，謂想我之身”（司馬承禎，1937:7）。“存思”通過意念的專注在體內(nèi)產(chǎn)生豐富的知覺經(jīng)驗，使知覺具體化，從而達(dá)到內(nèi)外如一。這種實踐中身體體驗的習(xí)得不是直接來自世界觀或倫理理論，而是來自對世界的經(jīng)驗和這種經(jīng)驗所產(chǎn)生的知覺，因而證實了訓(xùn)練身體以帶來一種經(jīng)驗式的意識的可能性。對自然風(fēng)景的“存思”、觀想將山水的外部景觀與骨骼、內(nèi)臟、血液和呼吸的內(nèi)部世界聯(lián)系起來，使得人的身體能夠“共情”自然的“身體”，生態(tài)意識和生態(tài)敏感性應(yīng)運而生，這對于環(huán)境保護(hù)運動而言有很大意義。

需要強調(diào)的是，苗建時倡導(dǎo)的修身方式是多樣的，它源于但不限于道家的冥想、太極等修煉方式，還包括瑜伽、禪修、武術(shù)甚至舞蹈等關(guān)于身體的學(xué)科，而最便捷的是對自然風(fēng)景的觀賞與思考。

（三）整體繁榮：生態(tài)建設(shè)的道家倫理

論及道家與生態(tài)建設(shè)的具體聯(lián)系，苗建時提出將道家作為一種可持續(xù)性的文化，以取代現(xiàn)代新自由主義的意識形態(tài)——它無法將人類的繁榮融入地球的繁榮，而事實上人類與地球是一榮俱榮、一損俱損的（James，2017:12）。這里的可持續(xù)不是一個單薄的概念，而是一個整體框架，包括審美、道德、政治等多個層次，它們構(gòu)成了可持續(xù)發(fā)展的必然走向——整體繁榮。

“整體繁榮”的可持續(xù)愿景來源于德國學(xué)者烏爾里?！へ惪耍║lrich Beck）的“世界性的生態(tài)”（Cosmopolitan Vision of Ecology），即新的綠色現(xiàn)代性需要一個新的繁榮愿景，這個愿景不是完全由經(jīng)濟(jì)增長決定的，而是整體上的“福祉”（Ulrich，2010:262）。

審美層次上的繁榮是建立在修身的實踐之上的。在論述了修身的實踐何以成為生態(tài)敏感性的美學(xué)基礎(chǔ)后，苗建時又援引Debbie V. S. Kasper“生態(tài)習(xí)性”（Ecological Habitus）的概念進(jìn)一步闡發(fā)。生態(tài)習(xí)性是一個社會學(xué)概念，指“由與生態(tài)相關(guān)的性格、實踐、認(rèn)知和物質(zhì)條件（可感知為一種生活方式）組成的持久而多變的系統(tǒng)，且與社會生態(tài)環(huán)境相互塑造”（Debbie，2009:318）。所以，修身所培養(yǎng)的生態(tài)敏感性可以有效轉(zhuǎn)化為塑造生態(tài)環(huán)境的審美敏感性，從而達(dá)到一種審美繁榮。

道德層次上的繁榮以道家倫理為基礎(chǔ)。身體對于自然的多孔性意味著，人只要活著就必然涉及自然資源的消耗和轉(zhuǎn)化，當(dāng)代消費主義更是從本質(zhì)上合法化了這種消耗，自然被認(rèn)為是純粹供消耗的東西，而不是任何關(guān)系倫理的一部分。因此，多孔的身體需要一種道德倫理。苗建時認(rèn)為，如果訴諸道家，無論是遵從“以道佐人主者，不以兵強天下”（陳鼓應(yīng)，1984:188）“兵者不祥之器”（陳鼓應(yīng)，1984:191），即將暴力掠奪最小化的倫理規(guī)范；還是推崇“天人感應(yīng)”，即人與自然相互依賴、相互作用的倫理價值，都能促成一種對生態(tài)保護(hù)切實有效的道德倫理的施行。“中國的生態(tài)環(huán)境大可從其基于宇宙萬物相互影響理念（如‘感應(yīng)’）的本土價值觀中受益”（James，2017:159）。道家的倫理規(guī)范成為苗建時實現(xiàn)道德繁榮的出路。

政治層次上的繁榮要實現(xiàn)城鄉(xiāng)、貧富間的平衡。近代資本主義經(jīng)濟(jì)文化在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了日益不平衡的財富模式，富人在很大程度上能夠使自己免受生態(tài)危機(jī)的影響，而工業(yè)污染、資源枯竭等環(huán)境成本更多由窮人承擔(dān)。因而，生態(tài)危機(jī)也是一場正義危機(jī)，可持續(xù)發(fā)展不僅需要審美、道德這些個人層面的努力，政治上也需要轉(zhuǎn)變。苗建時認(rèn)為，這需要通過地方空間的民主來調(diào)和（James，2017:162）。道家講求“以道觀之”，人類的幸福在于對自然界集體主體性的幸福。當(dāng)給予農(nóng)村、偏遠(yuǎn)地區(qū)等現(xiàn)代意義上地域中的“他者”一定的政治權(quán)力，實現(xiàn)城市的多數(shù)人和農(nóng)村的少數(shù)人之間的利益平衡，將有助于將城市現(xiàn)代化的政治納入宇宙權(quán)力生態(tài)的整體運作中，確保城市的生活生計依賴于農(nóng)村的同時，城市精英做出的決策也符合農(nóng)村地區(qū)的利益。

三、苗建時道家研究的價值

（一）走向“新漢學(xué)”②

以16世紀(jì)中葉耶穌會傳教士來華算起，漢學(xué)閱盡了四百年滄桑。從早期以法國漢學(xué)為代表的傳統(tǒng)漢學(xué)走向二戰(zhàn)后以美國為中心的“中國學(xué)”，從重人文科學(xué)和學(xué)術(shù)精神的文獻(xiàn)研究和古典研究到重社會科學(xué)和實用性的現(xiàn)代中國研究，漢學(xué)已經(jīng)歷了從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。

而在當(dāng)下的21世紀(jì)，作為研究對象的中國早已日新月異，正如苗建時所說，“它（中國）越來越排斥被傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的主要問題所框定，尤其是西方的漢學(xué)研究方法”（James，2017:142）。因此，學(xué)界正面臨著“新漢學(xué)”的轉(zhuǎn)向，而苗建時突破傳統(tǒng)漢學(xué)的道家研究具有一定的建構(gòu)意義。

第一，傳統(tǒng)的漢學(xué)研究熱衷埋頭于文獻(xiàn)考據(jù)的歷史資料，以呈現(xiàn)中國古典文化的歷史輪廓。這種史學(xué)角度的研究往往停留在文獻(xiàn)的陳述，很難把握中國思想的深度。臺灣大學(xué)教授黃俊杰（2008:293）就曾指出，以儒學(xué)研究為例的戰(zhàn)后美國漢學(xué)界著重于思想內(nèi)容之研究，較少涉及背后的思維方式或理論基礎(chǔ)等。而苗建時從文化范式的角度理解道家：“我對道家的實踐、文本和語境的生態(tài)批評旨在揭示自然是如何在道家的想象中產(chǎn)生、如何參與道家思想的建構(gòu)，并如何直接作用于實踐的”（James，2017:146）。他試圖闡明道家的自然觀在其文本和觀點中產(chǎn)生的過程，從而借鑒其中的思維方式，推究文化傳統(tǒng)與可持續(xù)性之間的關(guān)系問題?！皞鹘y(tǒng)的漢學(xué)研究方法并沒有在為中國設(shè)想一個可持續(xù)發(fā)展的未來中效力”（James，2017:141），他的論述中也不乏對傳統(tǒng)漢學(xué)壁壘的突破，和對道家當(dāng)代價值的探尋。

第二，傳統(tǒng)漢學(xué)傾向于從過去的角度理論化中國，通過把握推動中華文明發(fā)展的核心主題、價值觀來定義其特征，并用于理解今天的中國?，F(xiàn)代人習(xí)慣于把文化傳統(tǒng)想象成陳舊的遺產(chǎn)，主要用于產(chǎn)生民族主義價值觀，或者作為道德教化、尤其是規(guī)避消費社會影響的來源。

所以，西方把中國蓋棺定論為建立在“儒家價值觀”的國家，便忽略了道家、禪宗等文化傳統(tǒng)是如何在當(dāng)代中國不斷自我改造，超越西方霸權(quán)，重寫現(xiàn)代性話語的。苗建時卻透過“可持續(xù)性”的放大鏡，關(guān)注中國是如何試圖通過建設(shè)“生態(tài)文明”來繪制經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的新模式。苗建時認(rèn)為：“這個術(shù)語（生態(tài)文明）比傳統(tǒng)的技術(shù)科學(xué)方法更能全面地解決環(huán)境問題”“這將使中國能夠在即將到來的生態(tài)挑戰(zhàn)中生存下來”（James，2017:150）。同時，他的論述大多以中國的環(huán)境時事為例證，以展示道家觀點與當(dāng)代問題具體交叉。苗建時在中國訪學(xué)、長期生活、工作的經(jīng)歷使得他對當(dāng)代中國的了解更真實細(xì)致，這與新漢學(xué)致力于把全世界的漢學(xué)學(xué)者請到中國，推動世界對中國進(jìn)行多方面的認(rèn)知和理解的訴求不謀而合。

苗建時還強調(diào)“可持續(xù)性”對其漢學(xué)研究的當(dāng)代轉(zhuǎn)向的作用：“當(dāng)可持續(xù)性成為一種文化的導(dǎo)向性問題時，這種文化就不能再從過去追溯和定義其身份。相反，從一個尚未存在但人們希望會存在的時代的角度來看，在社會、文化和經(jīng)濟(jì)模式都呈現(xiàn)不可持續(xù)的當(dāng)代，基本的導(dǎo)向框架必然來自未來”（James，2017:140）。換言之，可持續(xù)性視角的研究是由對未來世界存在的不可想象的希望驅(qū)動?？沙掷m(xù)性的概念從根本上將苗建時的學(xué)術(shù)模式轉(zhuǎn)變?yōu)榧骖欉^去、當(dāng)下和未來。

（二）東方主義的逆轉(zhuǎn)

傳統(tǒng)漢學(xué)家在闡釋道教時不免落入用現(xiàn)代西方理論框架來分析和討論道家的窠臼。例如李約瑟從對科學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)角度來評判道家等中國文化，而科學(xué)顯然屬于西方文化范疇。這種學(xué)術(shù)模式并非沒有價值，但本質(zhì)是東方主義的（轉(zhuǎn)自胡傳勝，1999）。

作為走在前沿的漢學(xué)家，苗建時十分強調(diào)對道家的非殖民化解讀：“這種對道家的解釋不應(yīng)該被解讀為浪漫主義的東方主義者試圖復(fù)興‘美麗’或‘傳統(tǒng)’的東西，而這些東西已經(jīng)在現(xiàn)代性中丟失了”（James，2017:15）。

首先，他主張從“對抗闡釋學(xué)（confrontational hermeneutics）”的角度來閱讀道學(xué)；“對抗性詮釋學(xué)”是漢學(xué)家邁克爾·拉法格（Michael LaFargue）提出的一種針對道家文本的解讀策略。指讀者以開放的態(tài)度閱讀與自己思維模式或觀念不同的文本，并允許該文本對自己既有的文化框架進(jìn)行消解和重構(gòu)（邁克爾·拉法格，2008:48）。這一方面要求當(dāng)代讀者思考文本在其原始?xì)v史環(huán)境中的意義，而非西方中心主義語境下的牽強附會。另一方面還要用文本中的價值觀顛覆自身，苗建時的道家研究正是從道家思想的可持續(xù)性反思當(dāng)代西方的自然和環(huán)境觀念。

其次，他審思了道家思想本身反主流、反中心主義的特質(zhì)。中國歷史上的道家相對于儒家而言是個邊緣的流派，從一開始就充當(dāng)了社會中的不和諧音符，作為儒家思想在政治上的替代品。因此，道家不僅作為一種精神傳統(tǒng)，更作為一股削弱主流的力量發(fā)揮作用。苗建時認(rèn)為：“看到道教不和諧的一面，就是看到其非殖民的一面”（James，2017:xviii）?，F(xiàn)代社會同樣需要新自由主義意識形態(tài)的替代品，而道家有能力通過延續(xù)其邊緣的價值觀來顛覆西方中心主義的話語邏輯。

最后，他結(jié)合道家概念討論西方思想中的有關(guān)生態(tài)的關(guān)鍵詞，這是東方主義者從西方理論中解釋亞洲傳統(tǒng)的程序的逆轉(zhuǎn)。苗建時用豐富的例證實踐了他的逆轉(zhuǎn)模式，比如“創(chuàng)造”和“建模”的區(qū)別（James，2017:33）。道家認(rèn)為，宇宙中不同維度之間的是“建?！钡年P(guān)系。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”是指人、自然和道在一定的等級框架中相互遵循或被效法，而作為終極規(guī)范的道是“無為”的，它塑造了人和自然以及道自身的主體性，一種自我創(chuàng)造的力量，這是宇宙間萬物和諧共生的基礎(chǔ)。而在西方的文化想象中，基督教的上帝“創(chuàng)造”了世界，現(xiàn)代西方文化也否認(rèn)自然的主體性，因而人類可以無止境地濫用乃至破壞自然，這是生態(tài)危機(jī)發(fā)生的文化背景。

（三）作為方法的道家思想

現(xiàn)代性批判是當(dāng)代西方漢學(xué)家們的關(guān)注點，因而使西方漢學(xué)研究附著了后現(xiàn)代的文化特征，有學(xué)者就將安樂哲（Roger T. Ames）、郝大偉（David L. Hall）等對中國哲學(xué)美學(xué)研究的立場視為一種后現(xiàn)代（鄭家棟，2004），與西方相比，中國思想是一種另類的思想模式，向西方顯示了一種非本體論思維的可能性。

就如何看待中國思想而言，苗建時的立場顯然也是后現(xiàn)代式的，他對作為西方生態(tài)不可持續(xù)性根源的新自由主義意識形態(tài)大加批判。但他的漢學(xué)研究又因道家這種外在性批判手段而區(qū)別于西方后現(xiàn)代——后現(xiàn)代時常被詬病囿于歐美的內(nèi)在思路而無法真正對歐美產(chǎn)生批判的意義。他指出：“我希望它（道家）能引起全世界的共鳴。推翻現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)對規(guī)范社會秩序的強有力構(gòu)建的計劃需要世界各地人民的參與”（James，2017:139）。這里，中國不再僅僅成為研究對象，而是彰顯出其作為理論的方法意義。

苗建時批駁下的現(xiàn)代社會秩序，是在社會功能上失調(diào)，經(jīng)濟(jì)上失序，生態(tài)上不可持續(xù)的。因而，他以這些現(xiàn)代性的弊端為指導(dǎo)，提倡一種新的倫理框架，即可持續(xù)性框架。“同樣作為文化范式，可持續(xù)性并不像現(xiàn)代性邏輯那樣‘產(chǎn)生’思想流派。相反，可持續(xù)發(fā)展的范式是探尋能夠產(chǎn)生人類乃至宇宙生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)性的世界觀、價值觀和社會關(guān)系模式”（James，2017:142）。如前所述，道家思想在自然觀上強調(diào)相互滲透的關(guān)系、修身的實踐和整體繁榮的愿景，大可成為可持續(xù)思想來源的巨大寶庫。

苗建時還提出了作為方法的道家的三方面優(yōu)點：以道家為認(rèn)識論，能更好地理解進(jìn)化科學(xué)、生態(tài)科學(xué)和環(huán)境科學(xué)；以道家為世界觀，有助于加快生態(tài)危機(jī)和可持續(xù)性建設(shè)等問題的解決；以道家為實踐觀，可以促進(jìn)整體繁榮在美學(xué)、倫理、政治等方面的實現(xiàn)（James，2017:18）。

值得一提的是，苗建時所致力于的可持續(xù)性方法，既來源于道家，又“不需要局限于道家或中國”（James，2017:146），“考察中國文化傳統(tǒng)的原因不是為了道家而研究道家，也不是為了中國而研究中國，而是從未來可持續(xù)發(fā)展的角度來理論化道家”（James，2017:141）。因而，道家成為他審思現(xiàn)代性危機(jī)的迂回點，從而構(gòu)建了“作為方法的中國”。

苗建時之所以以中國為方法論，是因為他堅信中國是一種具有非常重要的現(xiàn)代意義的思想資源。對于具有比較文化專業(yè)背景的他而言，中西的比較也是一種方法，一種啟發(fā)。這也表明了，從某種意義來說，西方漢學(xué)研究是一種基于西方視野而展開的比較研究。在此過程中，道家等中國思想也被納入到了當(dāng)代的問題視域里，被當(dāng)代化，完成自身的理論建構(gòu)。

由于在思辨性、邏輯性等方面的差異，中西方思想文化向來被認(rèn)為是難以融合的，但是苗建時從生態(tài)維度闡發(fā)道家概念，中國傳統(tǒng)思想反而成為對啟蒙以來的自然審美觀念的補充，面對生態(tài)危機(jī)的全球問題，中國傳統(tǒng)思想又同現(xiàn)代西方哲學(xué)形成了平等對話。道家思想是這樣一種可以為改善人與自然的關(guān)系提供新路徑的智慧，正如苗建時所相信的，它有推翻現(xiàn)代性的力量，也足以產(chǎn)生能引起國內(nèi)外人們共鳴的見解（James，2017:139）。

在這種中西交融的認(rèn)知之上，苗建時的漢學(xué)研究則打破了一種閉門造車式的慣例，呈現(xiàn)出雙向?qū)υ捊涣?、關(guān)注當(dāng)下中國等“新漢學(xué)”的態(tài)勢。從這個角度來說，苗建時的漢學(xué)研究對當(dāng)代我國的道家研究也具有一定啟發(fā)。中國傳統(tǒng)思想只有在挖掘當(dāng)代價值和與世界進(jìn)行對話的過程中才能保持其生命力，從而推動傳統(tǒng)文化的復(fù)興。

但苗建時的漢學(xué)研究也存在局限，他極力挖掘道家的生態(tài)思想，卻對儒家思想不乏貶損。他將道家生態(tài)思想視為替代西方現(xiàn)代性和儒家的失敗統(tǒng)治的參考框架（James，2017），忽略了儒家思想的生態(tài)性。將儒家界定為與西方現(xiàn)代性相當(dāng)?shù)姆瓷鷳B(tài)價值觀，這種論調(diào)在海外漢學(xué)界時有存在，唐麗圓（Karen Thornber）就曾以韓愈的《天說》為例論證儒家學(xué)說的人類中心主義（Karen，2012:32）。事實上，儒家思想與西方生態(tài)整體主義存在諸多契合之處，塔克就曾提出儒家強調(diào)構(gòu)建和諧的社會生態(tài)，是實現(xiàn)自然生態(tài)穩(wěn)定與和諧的前提（Mary，1994:159）。因此，在跨文化難以避免誤讀的今天，漢學(xué)的重心亟待回歸中國，糾偏與重釋將寄希望于“新漢學(xué)”的建構(gòu)。

注釋：

① 指學(xué)科的“跨界”研究，即跨學(xué)科研究、學(xué)科的交叉研究。

② “新漢學(xué)（New Sinology）”的概念最早由澳大利亞漢學(xué)家白杰明（Geremie R. Barmé）在2005年提出（Ge-remie，2005），后又由澳大利亞前總理陸克文（Kevin Michael Rudd）推向西方主流話語體系（Kevin，2010）。而中文語境下的“新漢學(xué)”是由清華大學(xué)李學(xué)勤教授2010年在《中國社會科學(xué)報》上發(fā)表的《“大發(fā)現(xiàn)時代”催生新漢學(xué)》一文中首次提出（李學(xué)勤，2010）。2012年，國家漢辦設(shè)立資助海外青年學(xué)者來華學(xué)習(xí)合作的 “新漢學(xué)計劃”，“新漢學(xué)”一詞開始進(jìn)入中國官方話語系統(tǒng)。同年，國家漢辦和中國人民大學(xué)共同主辦的第三屆世界漢學(xué)大會正式打出“新漢學(xué)”的旗號。（Geremie, B. 2005. New Sinology [J].Chinese Studies Association of Australia Newsletter,(3) :4-9；Kevin, R. 2010. A New Sinology——Australia Needs to Engage in a More Sophisticated Dialogue with China[N].The Wall Street Journal，2010-4-28；李學(xué)勤. 2010. “大發(fā)現(xiàn)時代”催生新漢學(xué)[N]. 中國社會科學(xué)報， 2010-6-1.）