姚文放

內(nèi)容提要 20世紀(jì)文學(xué)理論中，戈德曼“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”的批評方法可謂獨(dú)樹一幟。其淵源主要是馬克思主義流派特別是盧卡奇的研究方法、弗洛伊德的精神分析法，以及皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論。所謂“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”，旨在構(gòu)建文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu)與一定社會(huì)集團(tuán)的精神結(jié)構(gòu)之間的結(jié)構(gòu)化關(guān)系，進(jìn)而探尋文學(xué)作品意義生成的可能性。根據(jù)這一主旨，戈德曼在反撥傳統(tǒng)“反映論”的基礎(chǔ)上建構(gòu)新型的“同構(gòu)說”，提出“可能意識(shí)”和“最大可能意識(shí)”的概念，將創(chuàng)造性、創(chuàng)新性和獨(dú)創(chuàng)性奉為最強(qiáng)的精神個(gè)性；并在發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的前提中提煉出“超個(gè)人主體”與“有意義結(jié)構(gòu)”兩個(gè)范疇，借助兩者的同構(gòu)關(guān)系建立一種意義生成的嶄新模式，通過同化/順應(yīng)或理解/解釋的循環(huán)演進(jìn)和交替上升，最終達(dá)成對作品意義的全面把握。而上述從結(jié)構(gòu)主義到建構(gòu)主義的轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)性文學(xué)批評的確立提供了新的理論依據(jù)和方法論參照。

英國學(xué)者安納·杰弗森在梳理20世紀(jì)文學(xué)理論時(shí)將馬克思主義文藝?yán)碚摲譃槲宸N模式，即反映模式（以盧卡奇為代表）、生產(chǎn)模式（以馬舍雷為代表）、發(fā)生學(xué)模式（以戈德曼為代表）、否定認(rèn)識(shí)模式（以阿多諾為代表）、語言中心模式（以巴赫金學(xué)派為代表）。他認(rèn)為這些模式有兩個(gè)共同之處：一是它們都是在與各種研究方法的對話中發(fā)展起來的，而這些研究方法在某種程度上影響了諸種文學(xué)理論的形式；二是它們有一共識(shí)，都認(rèn)為只有把文學(xué)放在社會(huì)現(xiàn)實(shí)這一較大的框架里才能真正理解文學(xué)，如果將它置于孤立的境地、使之與社會(huì)歷史相脫離，那就不足以解釋文學(xué)究竟是什么[1]安納·杰弗森、戴維·羅比：《西方現(xiàn)代文學(xué)理論概述與比較》，包華富、陳昭全、樊錦鑫譯，湖南文藝出版社1986年版，第162—163頁。。在這兩點(diǎn)上，戈德曼的發(fā)生學(xué)模式具有突出的代表性。

一、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的淵源

法國學(xué)者呂西安·戈德曼（1913—1970）的發(fā)生學(xué)模式以“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”的批評方法而著稱，這一批評方法是他在《論小說的社會(huì)學(xué)》（1964）一書中提出的，某些觀點(diǎn)在早先的《隱蔽的上帝》（1956）一書中已有所表達(dá)。戈德曼對這一“文學(xué)批評的最新方法”頗為自信，認(rèn)為它“已經(jīng)何等迫切地把這一要求提上了議事日程：即構(gòu)成一門一般來說是精神生活的、具體地說是文化創(chuàng)作的重要、嚴(yán)密和有實(shí)效的學(xué)科”[1]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，作者序言第3頁，第242頁，第328頁注①。。

那么，發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義批評方法的淵源何在呢？戈德曼如此論述：“現(xiàn)在有兩個(gè)發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義式的科學(xué)流派，它們適于把作品納入集體結(jié)構(gòu)和個(gè)人傳記的嘗試，那就是：馬克思主義和精神分析法”[2]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，作者序言第3頁，第242頁，第328頁注①。；“我們借用了一個(gè)幾乎相似的詞（這是我們從讓·皮亞杰那里借來的），這就是發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”[3]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第227頁，第40頁。?？偟恼f來，其淵源主要是馬克思主義流派特別是盧卡奇的研究方法、弗洛伊德的精神分析法，以及皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論。戈德曼將這些研究方法作為不同的對話者，通過不同的方式與之展開對話，去蕪存菁、去粗取精，博采眾長、為我所用，最終形成獨(dú)樹一幟的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的批評方法。

一般將戈德曼的學(xué)說歸為馬克思主義文學(xué)理論一派，而他的學(xué)術(shù)思想深受盧卡奇的影響。他肯定盧卡奇繼承了黑格爾、馬克思的辯證法而稱之為“辯證派”，對其在發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義形成過程中所作的貢獻(xiàn)予以高度的評價(jià)。同時(shí)又指出，盧卡奇只是停留在“反映論”的水平上，他所固守的只是一種偏重反映作品內(nèi)容的“內(nèi)容社會(huì)學(xué)”，認(rèn)為它“只能說明作品的某些次要的和周圍的因素”[4]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，作者序言第3頁，第242頁，第328頁注①。，與主張建構(gòu)作品意義的“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)社會(huì)學(xué)”不可同日而語。

戈德曼認(rèn)為精神分析學(xué)也是一種發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義，只不過弗洛伊德沒有使用這個(gè)概念而已。戈德曼甚至將其視為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義在個(gè)人心理方面的第一個(gè)設(shè)計(jì)，肯定其要義在于，那些通?？磥韺儆谧儜B(tài)和無意義的現(xiàn)象如口誤、夢、精神病等，通過精神分析學(xué)的解析，便成為有意義的了。這就是說，精神分析學(xué)是尋求意義的，在這一點(diǎn)上它恰恰與發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義不謀而合。不過他也指出弗洛伊德精神分析學(xué)存在著兩大弊端：一是缺少未來的時(shí)間維度，只是將精神分析限定在對人童年期的本能力量受到壓抑的體驗(yàn)；二是過于狹隘地將利比多還原為性的問題，并且只是將之限制在個(gè)人方面，而缺乏集團(tuán)主體的概念。

如前所引，戈德曼坦承，“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”一說是從皮亞杰那里借來的。不僅如此，戈德曼還盛贊皮亞杰“以出類拔萃的方法論清晰地引進(jìn)了發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)概念，以實(shí)證的方式將它運(yùn)用于具體的研究之中，其重要性是怎樣評價(jià)都不會(huì)過高的”[5]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第227頁，第40頁。。甚至認(rèn)為，皮亞杰雖然沒有接受過馬克思的影響，但全憑經(jīng)驗(yàn)的方式在實(shí)驗(yàn)研究中發(fā)現(xiàn)了馬克思一百多年前在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中提出的幾乎所有的基本觀點(diǎn)，同時(shí)又完全保持了心理學(xué)的專業(yè)特殊性。戈德曼這一見解由來已久，早在《隱蔽的上帝》中他就已用皮亞杰的建構(gòu)理論來解讀馬克思的《資本論》，并用以解釋思想意識(shí)與客觀世界的相互關(guān)系[6]呂西安·戈德曼：《隱蔽的上帝》，蔡鴻濱譯，百花文藝出版社1998年版，第19頁及該頁注①。。

戈德曼給予皮亞杰如此之高的評價(jià)固然與其私交的特殊性[7]戈德曼在二戰(zhàn)中曾流亡到瑞士蘇黎世，得到皮亞杰的救助，成為其助手，并在皮亞杰的指導(dǎo)下取得博士學(xué)位。不無關(guān)系，但也是皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論給予戈德曼以重要啟發(fā)所致。因此在其發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義取源的眾多流派中，皮亞杰的理論居于顯要地位，甚至成為貫穿和統(tǒng)攝其他理論的一條紅線。正如有學(xué)者指出，戈德曼在構(gòu)筑他的理論體系時(shí)，從盧卡奇那兒搜取了一些宏觀分析的范疇如整體性、世界觀、形式、超個(gè)人主體以及可能意識(shí)-客觀可能性等，并將它們置于一系列從皮亞杰那兒套用來的實(shí)證的和人類學(xué)的范疇之中，如有意義結(jié)構(gòu)、功能、結(jié)構(gòu)與解構(gòu)、主體與客體的認(rèn)識(shí)論循環(huán)、平衡等。不僅如此，戈德曼還在社會(huì)學(xué)的層次上，直接采用了皮亞杰的實(shí)驗(yàn)研究成果來驗(yàn)證馬克思的學(xué)說中相同的操作規(guī)則[1]威廉·Q.鮑埃豪爾：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》引論，載呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第4、13頁。。因此，戈德曼將發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的理論基礎(chǔ)構(gòu)建在皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論和建構(gòu)學(xué)說之上，便是順理成章的事了。將皮亞杰的心理學(xué)引進(jìn)文學(xué)批評，而且給予如此高規(guī)格的認(rèn)定，環(huán)顧20世紀(jì)文學(xué)批評史，似乎還沒有第二人，而這一點(diǎn)也決定了戈德曼的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的內(nèi)涵和特色。

二、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義何為？

戈德曼曾宣稱，文學(xué)史研究中的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義，是人文科學(xué)應(yīng)用于這一領(lǐng)域的唯一有效的一般方法[2]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988 年版，第230 頁，第230 頁，第236頁。。那么，發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義何為？對此，戈德曼并未給出明確、完整的界定，但根據(jù)組成這一概念的關(guān)鍵詞以及戈德曼的大量論述，不妨作出以下概括：所謂“結(jié)構(gòu)主義”，就是在文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu)與相應(yīng)社會(huì)集團(tuán)的精神結(jié)構(gòu)之間建立一種結(jié)構(gòu)化關(guān)系；所謂“發(fā)生學(xué)”，就是從這種結(jié)構(gòu)化關(guān)系中發(fā)掘和發(fā)現(xiàn)文學(xué)作品的意義。合言之，“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”即通過構(gòu)建文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu)與一定社會(huì)集團(tuán)的精神結(jié)構(gòu)之間的結(jié)構(gòu)化關(guān)系，以開掘文學(xué)作品意義生成的可能性。這在當(dāng)時(shí)的人文科學(xué)中可謂不同凡響、自成一家。根據(jù)上述宗旨，戈德曼為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義建立了一種可應(yīng)用于文學(xué)批評的基本原則，他從這一設(shè)定出發(fā)：“人類的一切行為是對一種具體境遇作出一種有意義的反應(yīng)，并由此趨向于在行動(dòng)主體和行動(dòng)對象，即周圍世界之間建立一種平衡?！盵3]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988 年版，第230 頁，第230 頁，第236頁。但由于人類的行為旨在改變世界，所以這種平衡始終帶有易變性和暫時(shí)性，總是不斷超越已有的平衡而達(dá)到新的平衡，而這種新舊平衡的不斷建立和不斷打破的交替上升恰恰勾勒出意義生成的清晰軌跡。

這種新舊平衡的交替往往出于其背后一定社會(huì)集團(tuán)的要求。每個(gè)人都處于某些復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)之中，根據(jù)家庭、行業(yè)、民族、友好、階級等人際關(guān)系而從屬于各種集團(tuán)，而每一個(gè)集團(tuán)都憑借其意識(shí)活動(dòng)而形成一定的精神結(jié)構(gòu)，這就是所謂“集體意識(shí)”。而一定社會(huì)集團(tuán)的集體意識(shí)往往通過文學(xué)表現(xiàn)出來，從而構(gòu)成文學(xué)作品與一定社會(huì)集團(tuán)的集體意識(shí)之間的結(jié)構(gòu)化關(guān)系。所謂“結(jié)構(gòu)化”，即指在看待某個(gè)事物時(shí)，不是將其視為孤立自在的東西，而是視為它所置身的結(jié)構(gòu)關(guān)系的產(chǎn)物。發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義則試圖通過這種結(jié)構(gòu)化關(guān)系來彰顯文學(xué)的意義，從而成為文學(xué)社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

在戈德曼看來，在所有的人類集團(tuán)中，唯有作家藝術(shù)家集團(tuán)能夠激發(fā)和推動(dòng)文藝創(chuàng)作，而結(jié)構(gòu)化過程流布在創(chuàng)作集團(tuán)成員的感情、理智和行為意向構(gòu)成的思想意識(shí)之中，具有全覆蓋性質(zhì)。這種思想意識(shí)往往作為一種世界觀相對穩(wěn)定而連貫地存在于一定的創(chuàng)作集團(tuán)之中。而這一點(diǎn)，在偉大的作家藝術(shù)家的傳世杰作中顯示得更加充分。偉大的作家藝術(shù)家是這樣一些特殊的人，他們能夠在文學(xué)或繪畫、音樂和其他藝術(shù)作品中成功地創(chuàng)造出一個(gè)如影隨形的想象世界，“其結(jié)構(gòu)與集團(tuán)整體所傾向的結(jié)構(gòu)相適應(yīng)”[4]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988 年版，第230 頁，第230 頁，第236頁。。這就是說，在文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)與創(chuàng)作集團(tuán)的精神結(jié)構(gòu)之間形成了一種“同構(gòu)”關(guān)系，并以這種“同構(gòu)”關(guān)系作為衡量作品優(yōu)劣高下的重要標(biāo)準(zhǔn)。那些傳世杰作本身就表明了作家藝術(shù)家的素質(zhì)和能力，它們以想象的或概念的方式來表達(dá)現(xiàn)實(shí)的各個(gè)側(cè)面，而這些側(cè)面已經(jīng)這樣被結(jié)構(gòu)化，哪怕不作任何補(bǔ)充，也足以對整個(gè)世界作出說明。因此不妨說，真正的結(jié)構(gòu)化只能歸屬于這種作家藝術(shù)家的集團(tuán)，其集體意識(shí)傾向于一種總體性的世界觀。

發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義在建構(gòu)過程中觸及一個(gè)關(guān)鍵問題，即研究對象的劃分問題。依戈德曼之見，上述對杰出作品與一般作品的區(qū)別是第一次劃分。但在涉及同一個(gè)作家特別是杰出作家的全部作品時(shí)，就必須進(jìn)行再一次劃分，即從其每部作品出發(fā)，按創(chuàng)作的年代順序來探討當(dāng)時(shí)的精神、政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)生活，從而對結(jié)構(gòu)化的社會(huì)生活進(jìn)行分門別類，把所研究的作品作為局部因素納入其中，在作品與更為廣泛的社會(huì)整體之間確立一種同構(gòu)關(guān)系?？傊S著這種劃分的不斷深入而將一個(gè)作品的結(jié)構(gòu)納入更大的社會(huì)整體結(jié)構(gòu)，并依此類推。

以上劃分顯示了雙重的優(yōu)越性：一是它以結(jié)構(gòu)化的統(tǒng)一方式來設(shè)想一切人類現(xiàn)象，二是它既是理解性的，又是解釋性的，從而可以確認(rèn)“理解”與“解釋”屬于同一個(gè)智力過程，是關(guān)聯(lián)著兩種參照系的同一個(gè)過程。戈德曼對這兩者的功能和地位作出如下界定：“闡明一個(gè)有意義的結(jié)構(gòu)是一個(gè)理解的過程，而納入一個(gè)更廣泛的結(jié)構(gòu)，對前者來說是一個(gè)解釋的過程?！盵1]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第240頁，第240—241頁。戈德曼對此做了一個(gè)著名的例示，通過帕斯卡爾的《思想錄》和拉辛的劇作與17世紀(jì)法國社會(huì)的各個(gè)階層的對應(yīng)關(guān)系來揭示發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義中解釋與理解的互補(bǔ)作用和遞進(jìn)關(guān)系：

闡明帕斯卡爾的《思想錄》和拉辛劇作的悲劇結(jié)構(gòu)，是一個(gè)理解的過程。把它們納入讓森主義極端派并得出后者的結(jié)構(gòu)，對后者來說是個(gè)理解的過程，而對帕斯卡爾和拉辛的作品來說則是一個(gè)解釋的過程。把讓森主義極端派納入讓森主義的全部歷史，就是解釋前者和理解后者；把讓森主義作為表現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)納入十七世紀(jì)的穿袍貴族史，就解釋了讓森主義和理解了穿袍貴族；把穿袍貴族史納入法國的全部歷史，就是在理解后者的同時(shí)解釋了前者，并依此類推。[2]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第240頁，第240—241頁。

這樣，通過“理解”和“解釋”兩個(gè)范疇的交互遞進(jìn)，將17世紀(jì)法國文學(xué)的源流從較小結(jié)構(gòu)到較大結(jié)構(gòu)再到更大結(jié)構(gòu)不斷地騰挪、轉(zhuǎn)換和推移，最終把文學(xué)作品與整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化全部串聯(lián)起來，充分揭示了作品的社會(huì)歷史內(nèi)容。這在戈德曼發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義中是一以貫之的。早在《隱蔽的上帝》中，戈德曼就已明確提出將文學(xué)作品放進(jìn)相關(guān)的思想和感情潮流中去考察，再放進(jìn)群體的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活整體中去衡量，從而建構(gòu)文學(xué)作品的意義結(jié)構(gòu)。他還進(jìn)一步提煉出文學(xué)研究的“三階段”說，即從“本文-世界觀”到“群體的精神和情感生活”，再到“整個(gè)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活”，形成求解文學(xué)作品意義結(jié)構(gòu)的基本路徑[3]呂西安·戈德曼：《隱蔽的上帝》，蔡鴻濱譯，百花文藝出版社1998年版，第136頁。，其中交織著對形成意義和改變意義起到?jīng)Q定作用的種種因果關(guān)系。由此可見，在戈德曼這里，文學(xué)作品意義的建構(gòu)是以結(jié)構(gòu)化的方式來進(jìn)行的，當(dāng)然，如果納入這種結(jié)構(gòu)化的因素、數(shù)量以及構(gòu)成情況各異，那么文學(xué)作品的意義也將隨之不同。

從戈德曼對于文學(xué)作品與整個(gè)社會(huì)歷史之間的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系的構(gòu)想，能夠強(qiáng)烈地感覺到皮亞杰的存在，隨處發(fā)現(xiàn)皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論和建構(gòu)學(xué)說的投影。皮亞杰為了補(bǔ)救行為主義心理學(xué)關(guān)于“刺激-反應(yīng)”（S-R）公式的不足，進(jìn)一步提出“S-AT-R”公式，意思是認(rèn)識(shí)主體只有將刺激（S）同化（A）于自己的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)（T）之中，才能作出反應(yīng)（R）。皮亞杰如是說：

認(rèn)識(shí)既不能看作是在主體內(nèi)部結(jié)構(gòu)中預(yù)先決定了的——它們起因于有效的和不斷的建構(gòu)，也不能看作是在客體的預(yù)先存在著的特性中預(yù)先決定了的，因?yàn)榭腕w只是通過這些內(nèi)部結(jié)構(gòu)的中介作用才被認(rèn)識(shí)的，并且這些結(jié)構(gòu)還通過把它們結(jié)合到更大的范圍之中……而使它們豐富起來。[4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，王憲鈿譯，商務(wù)印書館2009年版，第16頁。

皮亞杰理論中的一個(gè)關(guān)鍵概念是“圖式”，這是指心理活動(dòng)的結(jié)構(gòu)化形式，包括運(yùn)動(dòng)的、理智的、感情的三種基本結(jié)構(gòu)。在其運(yùn)作過程中，主體將刺激納入自身已有的圖式從而使之得到豐富和加強(qiáng)的過程即“同化”；當(dāng)主體不能同化刺激時(shí)，調(diào)整原有圖式或創(chuàng)立新的圖式以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的過程即“順應(yīng)”。在皮亞杰看來，認(rèn)識(shí)過程就是同化與順應(yīng)不斷交替上升的建構(gòu)過程，而作為認(rèn)識(shí)中介的“圖式”同樣也是不斷得到建構(gòu)的，他稱之為“具有流動(dòng)性的平衡狀態(tài)”“可變動(dòng)的結(jié)構(gòu)”[1]皮亞杰：《兒童的心理發(fā)展》，傅統(tǒng)先譯，山東教育出版社1982年版，第21、22頁。。這就是說，作為認(rèn)識(shí)中介的“圖式”在本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的、生成的，從較低水平的平衡向較高水平的平衡上升。顯而易見，戈德曼的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的“動(dòng)態(tài)平衡”“結(jié)構(gòu)化”“同構(gòu)”“同源”等概念和構(gòu)想無不由此而來——當(dāng)然其中也不乏戈德曼自己的創(chuàng)意和新見，從而在這一現(xiàn)代心理學(xué)重大發(fā)展的背景下為文學(xué)批評的意義生成提供了一種新方法、一條新思路。

三、從“反映論”到“同構(gòu)說”

戈德曼從皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論和建構(gòu)學(xué)說中獲得的新觀念新方法使之在反思以往的文學(xué)社會(huì)學(xué)時(shí)擁有了一種嶄新的眼光，一個(gè)重要的轉(zhuǎn)變是對傳統(tǒng)“反映論”的重新考量。戈德曼雖然十分敬重盧卡奇，但對其“反映論”卻持不認(rèn)同態(tài)度[2]為了保證論述的集中性，本文在這一問題上僅討論盧卡奇的意見，對其他相關(guān)學(xué)者的意見存而不論。。戈德曼的論證是從盧卡奇的早期著作《小說理論》（1916）所提出的小說類型學(xué)開始的。盧卡奇根據(jù)小說主人公與世界之間的關(guān)系，將19世紀(jì)的西方小說分為四種類型，即以塞萬提斯《堂吉訶德》為代表的“抽象的理想主義小說”、以福樓拜《情感教育》為代表的“幻滅的浪漫主義小說”、以歌德《威廉·邁斯特》為代表的“教育小說”，加上以托爾斯泰《戰(zhàn)爭與和平》為代表的“史詩式小說”[3]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第3—4頁；并參見《小說理論》第二部分“對小說形式所作的類型學(xué)嘗試”，《盧卡奇早期文選》，張亮、吳勇立譯，南京大學(xué)出版社2004年版。。在戈德曼看來，盧卡奇一向關(guān)注小說的社會(huì)學(xué)問題，但他并未在闡明這個(gè)問題的道路上邁出決定性的一步，其小說類型學(xué)采用的傳記和社會(huì)編年史方法雖然或多或少反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，但小說社會(huì)學(xué)的關(guān)鍵并不在此，而在于小說形式與使之得以發(fā)展的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)集團(tuán)之間的結(jié)構(gòu)化關(guān)系，或者說在于小說結(jié)構(gòu)與它所置身的社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的同構(gòu)性。但是，至今在文學(xué)研究中，那些與同構(gòu)性無涉的研究方法卻一直被廣泛使用，以至成為代表整整一個(gè)時(shí)代的通用形式。而盧卡奇恰恰在這決定性的一步上裹足不前。

依戈德曼之見，盧卡奇小說社會(huì)學(xué)所確認(rèn)的“反映論”只是主張將資本主義經(jīng)濟(jì)體制下的實(shí)際生活簡單搬移到小說中去，它只是在小說的文學(xué)形式與實(shí)際生活之間構(gòu)成一種同源關(guān)系。這種反映論涉及兩種結(jié)構(gòu)：一是小說體裁的結(jié)構(gòu)，一是實(shí)際生活中的交換結(jié)構(gòu)。它們相互對應(yīng)，使得小說形式的演變只能在這一范圍內(nèi)才能被理解，即“把這種演變和物化結(jié)構(gòu)的同源經(jīng)歷聯(lián)系起來”[4]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第13頁。。所謂“物化結(jié)構(gòu)”是指馬克思關(guān)于商品拜物教和物化理論所概括的資本主義經(jīng)濟(jì)體制的結(jié)構(gòu)狀況，其中交換價(jià)值成為實(shí)際生活的支點(diǎn)，人們每日每時(shí)都在追求只有通過交換價(jià)值的中介才能得到的使用價(jià)值，交換行為成為自覺的行為。文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作亦復(fù)如此。戈德曼指出，盧卡奇“反映論”的所有研究只是集中于文學(xué)作品的相關(guān)內(nèi)容，直觀反映人們?nèi)粘Ｉ钪械乃季S和行為，原封不動(dòng)地傳達(dá)作者自己的體驗(yàn)，專注于復(fù)制這種體驗(yàn)過的日常生活內(nèi)容。從這個(gè)意義上說，“這種社會(huì)學(xué)要在作品中尋找的更多的是資料而不是文學(xué)”[5]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第64頁。。因此戈德曼將盧卡奇的“反映論”稱為“內(nèi)容社會(huì)學(xué)”，將其與自己所提倡的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)社會(huì)學(xué)區(qū)分開來。這兩種社會(huì)學(xué)都是從文學(xué)作品出發(fā)而追尋某種意義，但前者力求作品“反映”資本主義經(jīng)濟(jì)體制下的實(shí)際生活，而后者則尋繹作品與一定社會(huì)集團(tuán)的集體意識(shí)之間的意義關(guān)系，兩者大異其趣。以上看法并非戈德曼一人之見，阿多諾對此也不無同感，認(rèn)為盧卡契“把意識(shí)與實(shí)在世界的關(guān)系的范疇轉(zhuǎn)用到藝術(shù)范疇領(lǐng)域，仿佛它們之間沒有任何差別”[1]安納·杰弗森、戴維·羅比：《西方現(xiàn)代文學(xué)理論概述與比較》，包華富、陳昭全、樊錦鑫譯，湖南文藝出版社1986年版，第195頁。。因此戈德曼指出，發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義“提倡對無可爭議地以盧卡奇為創(chuàng)始人的文學(xué)社會(huì)學(xué)方法進(jìn)行徹底的改造”[2]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第64頁。，而致力在文學(xué)作品與由其產(chǎn)生的社會(huì)集團(tuán)的集體意識(shí)之間確立一種同構(gòu)關(guān)系，進(jìn)而在這同構(gòu)關(guān)系中彰顯文學(xué)作品的意義。比起盧卡奇的“反映論”來，發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)社會(huì)學(xué)更富于啟發(fā)性和真實(shí)性。

戈德曼將其所做的多年思考總結(jié)為四個(gè)“新觀點(diǎn)”，其主旨可概括如下：其一，確認(rèn)文學(xué)作品并非集體意識(shí)的簡單反映，而是與某個(gè)集團(tuán)的集體意識(shí)密切相關(guān)的東西；其二，集體意識(shí)與文學(xué)創(chuàng)作之間的關(guān)系，不在于內(nèi)容的一致，而在于一種更為深刻的一致性即同構(gòu)性，這種同構(gòu)性可以虛構(gòu)的內(nèi)容表現(xiàn)出來；其三，文學(xué)作品的社會(huì)特征不可能由作家個(gè)人來奠定與“世界觀”相適應(yīng)的心理結(jié)構(gòu)，這種心理結(jié)構(gòu)只能由某個(gè)集團(tuán)來制定，而作家個(gè)人只能把它搬移到虛構(gòu)的創(chuàng)作或概念之中去；其四，集體意識(shí)是在一切參與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等活動(dòng)的個(gè)人的總行為中潛在形成的[3]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第14頁，第15頁，第25頁，第223頁，序言第4頁。。戈德曼聲稱，這就是將發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義與其他文學(xué)社會(huì)學(xué)區(qū)別開來的分水嶺，其核心思想在于，“一切真實(shí)的和重要的文化創(chuàng)作，只有在創(chuàng)作者的心理結(jié)構(gòu)和一個(gè)……廣泛的、但是有著共同目標(biāo)的集團(tuán)的心理結(jié)構(gòu)基本一致時(shí)才能產(chǎn)生”[4]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第14頁，第15頁，第25頁，第223頁，序言第4頁。。不難見出，戈德曼的上述“新觀點(diǎn)”在反撥傳統(tǒng)的“反映論”的基礎(chǔ)上提出了新型的“同構(gòu)說”。

“同構(gòu)說”的主旨直接支配著戈德曼的文學(xué)研究，貫穿在他對具體作家的作品分析之中，成為其文學(xué)批評實(shí)踐的內(nèi)在魂魄。戈德曼在著手研究馬爾羅小說的結(jié)構(gòu)時(shí)，便強(qiáng)調(diào)這種研究必須一方面說明這些作品的內(nèi)容和形式的結(jié)構(gòu)，另一方面論證這個(gè)文學(xué)世界的結(jié)構(gòu)與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教等其他結(jié)構(gòu)之間的同構(gòu)性：“在它們之間發(fā)現(xiàn)一種有意義的關(guān)系的可能性”[5]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第14頁，第15頁，第25頁，第223頁，序言第4頁。。而文學(xué)批評就必須面對并回答林林總總的相關(guān)問題：馬爾羅的作品是否作為一個(gè)特殊的社會(huì)集團(tuán)的思想行動(dòng)比較典型的表達(dá)方式？它是否屬于一個(gè)包括其他作品的更廣泛的結(jié)構(gòu)，并與這些作品有一種結(jié)構(gòu)上的聯(lián)系？如果是這樣，那么這些精神生活的結(jié)構(gòu)與當(dāng)時(shí)法國和西歐的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和生活之間有什么樣的關(guān)系？馬爾羅的變化與當(dāng)時(shí)其他知識(shí)分子和作家之間有什么關(guān)系？當(dāng)時(shí)哪些是法國文學(xué)中以人道主義的觀點(diǎn)肯定普遍的人的價(jià)值的作品？在戈德曼看來，就馬爾羅小說的社會(huì)結(jié)構(gòu)的廣泛性而言，以上列舉的諸多結(jié)構(gòu)關(guān)系仍是不全面的。而在對法國新小說派作品的分析中，戈德曼將文學(xué)作品與該作品由以產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間是否構(gòu)成同構(gòu)關(guān)系視為衡量現(xiàn)實(shí)主義作品優(yōu)劣高下的最高標(biāo)準(zhǔn)：“如果現(xiàn)實(shí)主義一詞的意義是創(chuàng)造一個(gè)其結(jié)構(gòu)和產(chǎn)生作品的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基本結(jié)構(gòu)相類似的世界的話，娜塔莉·薩洛特和羅伯-格里耶就處于當(dāng)代法國文學(xué)的最徹底的現(xiàn)實(shí)主義作家之列?！盵6]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第14頁，第15頁，第25頁，第223頁，序言第4頁。應(yīng)該說，這正是戈德曼對于盧卡奇的“反映論”的偏失所作的突破和超越。如果說傳統(tǒng)的“反映論”只是關(guān)注作家、藝術(shù)家個(gè)體的話，那么“同構(gòu)說”的支點(diǎn)則在于社會(huì)集團(tuán)，所以戈德曼說“文化創(chuàng)作的真正主體是社會(huì)集團(tuán)而不是孤立的個(gè)人”[7]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第14頁，第15頁，第25頁，第223頁，序言第4頁。，并坦承為此說遭到了許多責(zé)難。

盧卡奇作為馬克思主義文學(xué)理論中反映模式的代表人物對“反映論”作出了全面論述，但由于在某些方面暴露出片面性、絕對化的傾向而飽受詬病，使得“反映論”成為歧見互出、聚訟紛紜之地，如伊格爾頓對盧卡奇“鏡子說”的糾偏[8]特里·伊格爾頓：《馬克思主義與文學(xué)批評》，文寶譯，人民文學(xué)出版社1980年版，第55—57頁。，約翰·霍爾主張以“參照說”取代“反映論”[9]約翰·霍爾：《文學(xué)社會(huì)學(xué)》，張英進(jìn)、于沛編：《現(xiàn)當(dāng)代西方文藝社會(huì)學(xué)探索》，海峽文藝出版社1987年版，第276頁。等。而戈德曼的“同構(gòu)說”也是在對盧卡奇“反映論”進(jìn)行改造的眾多方案中獨(dú)特而又不乏建設(shè)性的一種，其“同構(gòu)說”較之一般“反映論”無疑更加深入、豐富和復(fù)雜，特別是他主張通過文學(xué)作品與社會(huì)歷史各個(gè)層次之間同構(gòu)關(guān)系來彰顯作品意義，避免了像“經(jīng)濟(jì)決定論”那樣以單一的社會(huì)因素作為文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)因的庸俗化傾向。

四、“可能意識(shí)”與“最大可能意識(shí)”

值得注意的是，戈德曼在關(guān)于發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義主旨的四個(gè)“新觀點(diǎn)”中，第一條就提出“可能意識(shí)”的問題并予以高度重視：“馬克思主義社會(huì)學(xué)……不是把真實(shí)的集體意識(shí)，而是把唯一可以使人理解集體意識(shí)的可能意識(shí)構(gòu)成的概念看成關(guān)鍵的概念?！盵1]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第14頁。

所謂“可能意識(shí)”，即一種超越現(xiàn)實(shí)、引領(lǐng)當(dāng)下的自覺意識(shí)和有效意識(shí)，它以探索和把握現(xiàn)實(shí)中潛在的生長性和未來性而保有意識(shí)的自覺性和有效性。戈德曼所說的“可能意識(shí)”借鑒了盧卡奇的《歷史與階級意識(shí)》一書的概念，該書的寫作正值兩次世界大戰(zhàn)之間西歐各國工人運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌之際，運(yùn)動(dòng)的成敗得失亟須得到理論的指導(dǎo)，其中有待解決的眾多理論問題包括“何為階級？”“何為階級意識(shí)？”以及相關(guān)的具體問題，盧卡奇創(chuàng)造性地提出了“客觀可能性”這一范疇，認(rèn)為“關(guān)于階級意識(shí)的客觀理論是關(guān)于它的客觀可能性的理論”[2]盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館2009 年版，第146 頁，第108—109 頁，第308—309頁。。在他看來，對于階級意識(shí)的界定不能靠單純的描述，而必須根據(jù)“具體的總體”及其辯證規(guī)定來進(jìn)行。所謂“具體的總體”是盧卡奇哲學(xué)詞典中的核心概念，與黑格爾和馬克思的有關(guān)思想一脈相承，是對那種集普遍性與特殊性于一身的總體性概念的界定，體現(xiàn)了現(xiàn)代辯證思維的方法論。盧卡奇正是在此基礎(chǔ)上提出了“客觀可能性”的范疇：

與具體的總體及由此而產(chǎn)生的辯證規(guī)定的關(guān)系超越了這種單純的描述，并產(chǎn)生了客觀可能性的范疇。將意識(shí)與社會(huì)整體聯(lián)系起來，就能認(rèn)識(shí)人們在特定生活狀況中，可能具有的那些思想、感情等等；如果對這種狀況以及從中產(chǎn)生的各種利益能夠聯(lián)系到它們對直接行動(dòng)以及整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響予以完全把握，就能認(rèn)識(shí)與客觀狀況相符的思想和感情等等。[3]盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館2009 年版，第146 頁，第108—109 頁，第308—309頁。

總的說來，盧卡奇試圖從三條途徑確立階級意識(shí)的客觀可能性：一是通過意識(shí)與社會(huì)整體的聯(lián)系將意識(shí)變成客觀可能性；二是通過由各種利益關(guān)系驅(qū)使的直接行動(dòng)將客觀可能性引向?qū)嵺`；三是立足于未來的實(shí)踐，將現(xiàn)在理解為生成性的東西，在現(xiàn)在與未來、現(xiàn)實(shí)與理想的互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)客觀可能性。而這第三點(diǎn)，則是盧卡奇在論述無產(chǎn)階級意識(shí)時(shí)深入表述的。他認(rèn)為，如果人只是簡單、直觀地看待過去和未來，那么它們就會(huì)成為僵化的、異在的東西，而主體和客體之間的“現(xiàn)在”就將成為一道不可逾越的鴻溝?！爸挥挟?dāng)人能把現(xiàn)在把握為生成，在現(xiàn)在中看出了那些他能用其辯證的對立創(chuàng)造出將來的傾向時(shí)，現(xiàn)在，作為生成的現(xiàn)在，才能成為他的現(xiàn)在。只有感到有責(zé)任并且愿意創(chuàng)造將來的人，才能看到現(xiàn)在的具體真理?！盵4]盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館2009 年版，第146 頁，第108—109 頁，第308—309頁。戈德曼將盧卡奇的“客觀可能性”改造成“可能意識(shí)”，并將其用于文學(xué)批評和美學(xué)理論，特別是提供了皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論和建構(gòu)學(xué)說的背景，使之成為富于建構(gòu)性、生成性、未來性的概念。

在戈德曼看來，“可能意識(shí)”有一對應(yīng)的方面，即現(xiàn)實(shí)意識(shí)，它帶有很強(qiáng)的主觀性和個(gè)人意識(shí)的復(fù)雜性，但如果它尚未意識(shí)到與社會(huì)集團(tuán)和社會(huì)階級之間的結(jié)構(gòu)化關(guān)系，那么它的世界觀就是曖昧的、虛幻的，而這種曖昧性和虛幻性也將表現(xiàn)在文學(xué)作品之中?？傊?，“僅只趨向于利用現(xiàn)實(shí)意識(shí)的實(shí)證論社會(huì)學(xué)是不充分的，它丟掉了現(xiàn)實(shí)的最重要方面——可能意識(shí)”[5]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第74頁。。按照發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)，文學(xué)作品作為社會(huì)意識(shí)的構(gòu)成因素，它很少與現(xiàn)實(shí)意識(shí)相糾纏，而更多與“可能意識(shí)”相關(guān)聯(lián)，而藝術(shù)家也往往拋棄現(xiàn)實(shí)意識(shí)的直接主觀方面，而把意識(shí)帶入一個(gè)結(jié)構(gòu)化的社會(huì)階級的整體關(guān)系之中，或者說帶入可能意識(shí)中去。戈德曼在辨析可能意識(shí)與現(xiàn)實(shí)意識(shí)的關(guān)系時(shí)還提出了另一概念“最大可能意識(shí)”并對此作了最高級的界定：“認(rèn)識(shí)的最高程度，既能接納被研究的過程和結(jié)構(gòu)，也與現(xiàn)實(shí)相符。這個(gè)‘最高’對于理解現(xiàn)實(shí)來說是至關(guān)重要的概念手段。”[1]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第72頁，第73頁，第9頁，第17頁，第25頁。他從以下幾個(gè)方面對之進(jìn)行深入分析：其一，依循發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的宗旨，如果從一開始就對結(jié)構(gòu)化的社會(huì)集團(tuán)進(jìn)行研究，而撇開那些相對次要的過程和結(jié)構(gòu)，那么，我們就能確認(rèn)這些社會(huì)集團(tuán)所擁有的最大可能意識(shí)。其二，正是在西方社會(huì)的各大階級包括無產(chǎn)階級、資產(chǎn)階級、宮廷貴族和貴族階層的可能意識(shí)的層次上，最大可能意識(shí)的概念得到了詳細(xì)的論證和界定。也正是在這個(gè)意義上，它才成為在社會(huì)歷史過程中最為重要的概念。其三，最大可能意識(shí)對意識(shí)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)組成來說同樣重要，它尤其明顯地表現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等文化創(chuàng)造和文學(xué)社會(huì)學(xué)以及其他種種社會(huì)學(xué)研究之中。其中那些彪炳史冊的偉大作品尤其重要，正是它們通過語言的、想象的、視覺的以及概念的途徑，將與一定世界觀相適應(yīng)的可能意識(shí)推向更高層次的最大可能意識(shí)。這些偉大作品正是經(jīng)歷無數(shù)天才巨子慘淡經(jīng)營、殫精竭慮而鑄就，因此“無論在理論還是藝術(shù)的更高連貫的層次上作者就是第一個(gè)或者至少是開拓性地，通過對一個(gè)由眾多人物、客體或關(guān)系組成的想象世界的創(chuàng)造，表現(xiàn)了這一世界觀”[2]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第72頁，第73頁，第9頁，第17頁，第25頁。。

戈德曼去世后，雷蒙·威廉斯在紀(jì)念戈德曼時(shí)對其發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義曾作出如下概括：我們不應(yīng)將研究的重點(diǎn)放在“現(xiàn)實(shí)意識(shí)”關(guān)注的外圍關(guān)系上，比如作品內(nèi)容和背景的對應(yīng)、作家與讀者之間的社會(huì)關(guān)系等，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)最偉大的文學(xué)的組織策略和基本結(jié)構(gòu)，從而賦予作品以完整的統(tǒng)一性、具體的審美特質(zhì)以及嚴(yán)格的文學(xué)品格。同時(shí)向讀者揭揚(yáng)社會(huì)集團(tuán)最大的“可能意識(shí)”，并通過具有代表性的作家最終創(chuàng)造出這種“可能意識(shí)”[3]雷蒙·威廉斯：《文學(xué)與社會(huì)學(xué)：紀(jì)念呂希安·戈德曼》，李超譯，《上海文化》2017年第11期。。作為戈德曼的摯友，威廉斯此論堪稱切理饜心的知己之論。

綜上所述，在戈德曼提出的現(xiàn)實(shí)意識(shí)、可能意識(shí)、最大可能意識(shí)這三種“意識(shí)”的序列中，雖然社會(huì)學(xué)的色彩較為濃重，但進(jìn)行美學(xué)包括文學(xué)、藝術(shù)、文化的考量仍是貫穿始終的一條紅線。依戈德曼之見，如用可能意識(shí)來衡量，“現(xiàn)實(shí)意識(shí)”這一極作為美學(xué)的存在仍是不充分的，而居于另一極的“最大可能意識(shí)”則臻于美學(xué)的極境，它更多與偉大的作家藝術(shù)家神游、與不朽的杰出作品對話，使得美學(xué)的可能性得到充分的彰顯，成為文學(xué)社會(huì)學(xué)研究的主要對象。戈德曼賦予可能意識(shí)豐富復(fù)雜而又界限分明的美學(xué)內(nèi)涵，這是盧卡奇并未做到的，盡管他為可能意識(shí)概念的提出奠定了基礎(chǔ)。因此有學(xué)者指出：“戈德曼確實(shí)是把可能意識(shí)這一概念作為其美學(xué)模式的一個(gè)本質(zhì)部分來考慮的?！盵4]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第72頁，第73頁，第9頁，第17頁，第25頁。唯其如此，可能意識(shí)才能推助與社會(huì)有關(guān)的藝術(shù)家的積極作用，不僅強(qiáng)調(diào)與社會(huì)相關(guān)的藝術(shù)的批判作用和藝術(shù)的相對自主性，而且對文化創(chuàng)造中種種沖突的、幻想的以及怪誕的因素起到去蕪存菁、激濁揚(yáng)清的作用。

不難看出，在戈德曼激賞的可能意識(shí)和最大可能意識(shí)中，最為突出的個(gè)性在于其創(chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性。由于戈德曼往往依靠結(jié)構(gòu)化的社會(huì)階級整體結(jié)構(gòu)的背景來為其提出的概念進(jìn)行定位，故有人對其可能意識(shí)等范疇有所誤解，指責(zé)他抹殺了作家藝術(shù)家個(gè)人創(chuàng)造的天才和獨(dú)創(chuàng)性。戈德曼則予以反駁：“獨(dú)創(chuàng)性自然是必要條件，但是它并不是一個(gè)充分條件”；“最強(qiáng)的個(gè)性即是那種最與精神生活一致的個(gè)性，也就是說，在其積極性和創(chuàng)造性的各個(gè)方面，最能與社會(huì)意識(shí)的根本力量相一致的個(gè)性”[5]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第72頁，第73頁，第9頁，第17頁，第25頁。。而依托實(shí)際生活的發(fā)展，大化流行的社會(huì)意識(shí)的革故鼎新、骎骎日進(jìn)往往成為推動(dòng)歷史前進(jìn)的巨大動(dòng)力，其中孕育著充滿生機(jī)活力的無限可能性。正是在這個(gè)意義上，戈德曼認(rèn)為：“問題并不在于知道某個(gè)集團(tuán)在想什么，而在于了解，在集團(tuán)的根本性質(zhì)沒有變化的情況下，究竟什么樣的變化可能在它的意識(shí)之中產(chǎn)生?！盵6]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第72頁，第73頁，第9頁，第17頁，第25頁。因此只有進(jìn)入一定集團(tuán)、階級、社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)，才能真正確定可能意識(shí)以及最大可能意識(shí)的邊界，也才能充分把握、積極推進(jìn)藝術(shù)家個(gè)人的創(chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性。

五、“超個(gè)人主體”與“有意義結(jié)構(gòu)”

戈德曼發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的形成，正與當(dāng)時(shí)歐洲方興未艾的結(jié)構(gòu)主義大潮不期而遇。雖然都是“結(jié)構(gòu)主義”，但此結(jié)構(gòu)主義非彼結(jié)構(gòu)主義，戈德曼所說的“結(jié)構(gòu)”關(guān)注的是文學(xué)所對應(yīng)的隨著時(shí)代發(fā)展而相互嬗變和轉(zhuǎn)換的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而不是文學(xué)內(nèi)部語言、修辭和文本的形式結(jié)構(gòu)。他將后者劃為“非發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”，稱之為形式結(jié)構(gòu)主義，也稱為靜態(tài)結(jié)構(gòu)主義、原子論結(jié)構(gòu)主義、流行結(jié)構(gòu)主義等，而將胡塞爾、列維·斯特勞斯、阿爾都塞、羅蘭·巴特等結(jié)構(gòu)主義大師悉數(shù)歸入這一派，視之為“形式主義的和語言學(xué)影響下的結(jié)構(gòu)主義者”[1]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，序22頁，第88頁，第63頁，第63—64頁，第65—66頁。，明確表示不予認(rèn)同。雖然如此，在相反相成的意義上，林林總總的形式結(jié)構(gòu)主義恰恰構(gòu)成了發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義不可或缺的參照；若是缺少這一參照，后者絕對不會(huì)是現(xiàn)在的模樣。從這個(gè)意義上說，形式結(jié)構(gòu)主義恰恰奠定了戈德曼建構(gòu)發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義這一文學(xué)批評新學(xué)科的起跳點(diǎn)。戈德曼首先對發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義與林林總總的形式結(jié)構(gòu)主義作出區(qū)分：

發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，整個(gè)人類行為……有一種結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。與此相反，形式結(jié)構(gòu)主義……把與一定歷史環(huán)境或確切的生平時(shí)代緊密相連的東西扔在一邊，于是達(dá)到了將這種行為的形式上的結(jié)構(gòu)和特別的內(nèi)容分開的目的。發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義原則上假設(shè)結(jié)構(gòu)分析必須在歷史的和個(gè)人的意義上更深入一步。[2]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，序22頁，第88頁，第63頁，第63—64頁，第65—66頁。

就是說，是將結(jié)構(gòu)分析與歷史環(huán)境和時(shí)代生活割裂開來，還是在歷史和個(gè)人的意義上更推進(jìn)一步，這是形式結(jié)構(gòu)主義與發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的根本區(qū)別之所在。前者傾重形式、文本、語言、修辭，后者偏向社會(huì)、歷史、現(xiàn)實(shí)、人生，兩者涇渭分明、不容混淆。戈德曼對20世紀(jì)上半葉流派紛呈的結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行梳理和歸類，旨在對發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義作出定位。戈德曼對此信心滿滿，聲稱有朝一日當(dāng)發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義更加成熟的時(shí)候，它就將成為歷史實(shí)證方法的要素。

戈德曼對于發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的理論基礎(chǔ)提出一個(gè)總的看法：任何關(guān)于人文科學(xué)的思考都不是從社會(huì)外部，而是在社會(huì)的內(nèi)部產(chǎn)生的，它是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中精神生活的一部分，而精神生活又是整個(gè)社會(huì)生活的一部分，這一特殊地位使得人文科學(xué)能夠“根據(jù)其重要性和有效性的不同而改變社會(huì)生活本身”[3]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，序22頁，第88頁，第63頁，第63—64頁，第65—66頁。。根據(jù)這一看法，戈德曼又為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義確立了一個(gè)基本概念：人類的一切行為都是對個(gè)人或集體主體的回答，“這種回答的意圖使既成形勢向主體所希望的方向變化”[4]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，序22頁，第88頁，第63頁，第63—64頁，第65—66頁。。因此人類的任何行為都有一定的意指，但這種意指并非總是明顯的，研究者應(yīng)該通過自己的工作使之明朗。

從以上基本設(shè)定出發(fā)，戈德曼提出了發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的五個(gè)“最重要的前提”：一、社會(huì)生活與文學(xué)創(chuàng)作之間的本質(zhì)關(guān)系在于一定的精神結(jié)構(gòu)，它屬于某個(gè)社會(huì)集團(tuán)的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)和由作家創(chuàng)造的想象世界；二、個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)有很大的局限性，不能創(chuàng)造出這種精神結(jié)構(gòu)，這種精神結(jié)構(gòu)只是特定社會(huì)集團(tuán)聯(lián)合行動(dòng)的結(jié)果，它不是一種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，而是一種社會(huì)現(xiàn)象；三、作品的想象世界可能在結(jié)構(gòu)上與特定的社會(huì)集團(tuán)的經(jīng)驗(yàn)同構(gòu)，構(gòu)成一種簡單的有意指的關(guān)系；四、文學(xué)創(chuàng)造的巔峰之作不僅能夠和中等作品一樣被研究，而且特別容易得到實(shí)證研究的理解；五、決定集體意識(shí)的、被搬移到藝術(shù)家的創(chuàng)造性想象世界中的種種結(jié)構(gòu)是一種集體無意識(shí)[5]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，序22頁，第88頁，第63頁，第63—64頁，第65—66頁。。后來戈德曼進(jìn)一步從這些“前提”中提煉出兩個(gè)關(guān)鍵詞，一是“超個(gè)人主體”，一是“有意義結(jié)構(gòu)”。

戈德曼“超個(gè)人主體”概念的提出也與盧卡奇的《歷史與階級意識(shí)》有關(guān)。盧卡奇在該書中討論“什么是階級意識(shí)”的問題時(shí)，將其稱作“被賦予的階級意識(shí)”[1]盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館2009年版，第109頁，第138頁。，就是說，階級意識(shí)是被特定階級的生活狀況和實(shí)際利益關(guān)系規(guī)定了的，因此它超越了個(gè)人的思想感情，“階級意識(shí)不是個(gè)別無產(chǎn)者的心理意識(shí)，或他們?nèi)w的群體心理意識(shí)，而是變成為意識(shí)的、對階級歷史地位的感覺”[2]盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館2009年版，第109頁，第138頁。。這是盧卡奇在當(dāng)時(shí)工人運(yùn)動(dòng)、革命斗爭的背景下對于超越個(gè)人主體意識(shí)的階級意識(shí)特別是無產(chǎn)階級意識(shí)所作的界定。而戈德曼則將其改造成發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的基本范疇。在他那里，“超個(gè)人主體”具有個(gè)體的形式，但它已經(jīng)被置入集團(tuán)、階級、社會(huì)等不同層次構(gòu)成的總體框架之中，因此它不是一種單數(shù)個(gè)體、單獨(dú)個(gè)體，而是一種復(fù)數(shù)個(gè)體、集體個(gè)體，它已經(jīng)將集團(tuán)、階級、社會(huì)的規(guī)定性集于一身。對此有論者指出：“超個(gè)人主體就是一種包含個(gè)體的結(jié)構(gòu)，并且它還提供了一種理解個(gè)人的精神范疇結(jié)構(gòu)的方法。”[3]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第13頁，第16頁，第15—16頁，第83頁注①。這才是“超個(gè)人主體”的本質(zhì)。在戈德曼看來，要求在單獨(dú)個(gè)體層次上使相關(guān)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生社會(huì)功能，這是不合適的。只有通過單獨(dú)個(gè)體的社會(huì)化，使之與由此衍生出來的諸集體主體相聯(lián)系，或者說，將單獨(dú)個(gè)體置入復(fù)數(shù)主體的總體結(jié)構(gòu)時(shí)，超個(gè)人個(gè)體的建構(gòu)才能成為事實(shí)。“歷史就是在這個(gè)層次上被創(chuàng)造出來的。事實(shí)上，通過集體主體，歷史才成為可能?！盵4]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第13頁，第16頁，第15—16頁，第83頁注①。正是在這個(gè)意義上，戈德曼給了一個(gè)提醒：“有意義結(jié)構(gòu)只有在超個(gè)人主體的層次上方是可能的?！盵5]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第13頁，第16頁，第15—16頁，第83頁注①。

戈德曼的“有意義結(jié)構(gòu)”概念是從皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論引申而來，他在探討文化史上“有意義結(jié)構(gòu)”概念的內(nèi)涵時(shí)，曾引經(jīng)據(jù)典將其淵源追溯到皮亞杰《發(fā)生認(rèn)識(shí)論研究》的有關(guān)論述[6]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第13頁，第16頁，第15—16頁，第83頁注①。。戈德曼將皮亞杰的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)作為一種自動(dòng)平衡過程，而自動(dòng)平衡過程作為一種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的研究成果與“有意義結(jié)構(gòu)”聯(lián)系起來，為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義這一新范疇的確立提供了理論支撐。

“有意義結(jié)構(gòu)”是一個(gè)復(fù)合性、雙重性概念，戈德曼將內(nèi)在生活與外在生活、個(gè)體類型與集體類型、文學(xué)事實(shí)與歷史事實(shí)等相互對應(yīng)的方面都納入這一范疇之中。他既認(rèn)定歷史上涌現(xiàn)的偉大的文學(xué)藝術(shù)作品或哲學(xué)著作構(gòu)成了貫穿歷史的有意義結(jié)構(gòu)，同時(shí)也將組成超個(gè)人主體集體意識(shí)的世界觀視為更為宏闊的有意義結(jié)構(gòu)，它們在同一個(gè)有意義結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上得到聯(lián)結(jié)?；蛘哒f，這些指向不同、性質(zhì)各異的事項(xiàng)構(gòu)成了一種同構(gòu)關(guān)系。當(dāng)然，在肯定這種同構(gòu)關(guān)系擁有真實(shí)有效的意義的同時(shí)，也必須承認(rèn)這兩種有意義結(jié)構(gòu)具有一種互異而又互補(bǔ)的關(guān)系。戈德曼正是借助同構(gòu)關(guān)系這座橋梁實(shí)現(xiàn)了兩種有意義結(jié)構(gòu)的往復(fù)周流和交錯(cuò)提升，而這一構(gòu)想，正如戈德曼多次說明的，其靈感來自皮亞杰關(guān)于“同化”與“順應(yīng)”循環(huán)演進(jìn)、交替上升的建構(gòu)理論。戈德曼進(jìn)一步借用“理解”與“解釋”這一對闡釋學(xué)的基本范疇來演示這一建構(gòu)過程。戈德曼當(dāng)時(shí)已經(jīng)初步接觸到海德格爾的闡釋學(xué)，只不過他在論述中未提及而已，而他對“理解”與“解釋”這對范疇的界定也與闡釋學(xué)大相徑庭。戈德曼對于這對范疇曾給過一個(gè)極簡的定義：

理解就是作品內(nèi)在的一致性問題，就是一字不差地理解作品，作品的全部和不談該作品以外的東西；理解，就是在作品內(nèi)部揭示出總的有意指的結(jié)構(gòu)；解釋則是探尋個(gè)人或集團(tuán)主體……的問題，相對這個(gè)問題而言，決定作品的精神結(jié)構(gòu)便具有一種功能特征，并由此又具有一種意指特征。[7]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第69頁，第72頁。

總之，理解和解釋從對作品的內(nèi)部研究到對作品的外部研究，又從外部研究轉(zhuǎn)向更高層次的內(nèi)部研究，如此往復(fù)轉(zhuǎn)換、依此類推。而到此時(shí)，這種從理解到解釋，再從解釋到理解的交替上升運(yùn)動(dòng)便“不得不與一種更加浩瀚的新結(jié)構(gòu)相協(xié)調(diào)”[8]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第69頁，第72頁。，亦即推進(jìn)作品超出原有結(jié)構(gòu)而指向較大結(jié)構(gòu)，再指向更大結(jié)構(gòu)，最終對作品的“有意義結(jié)構(gòu)”形成全面把握。典型的范例就是戈德曼對于拉辛的悲劇和帕斯卡爾的《思想錄》所作的溯源研究。皮亞杰對于人的認(rèn)識(shí)過程曾作出以下描述：“認(rèn)識(shí)的獲得必須用一個(gè)將結(jié)構(gòu)主義和建構(gòu)主義緊密地連結(jié)起來的理論來說明，也就是說，每一個(gè)結(jié)構(gòu)都是心理發(fā)生的結(jié)果，而心理發(fā)生就是從一個(gè)較初級的結(jié)構(gòu)過渡到一個(gè)不那么初級的（或較復(fù)雜的）結(jié)構(gòu)。”[1]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，王憲鈿譯，商務(wù)印書館2009年版，序言，第15頁?？梢哉f，皮亞杰這一思想在戈德曼關(guān)于實(shí)現(xiàn)文學(xué)作品“有意義結(jié)構(gòu)”的構(gòu)想中得到了充分的體現(xiàn)和形象的演示。

六、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的生產(chǎn)性

這種“從一個(gè)較初級的結(jié)構(gòu)過渡到一個(gè)較復(fù)雜的結(jié)構(gòu)”的上升過程恰恰引向了一個(gè)更加重要的問題，即發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的生產(chǎn)性問題。其中不同結(jié)構(gòu)層次的交互遞進(jìn)并不只是一個(gè)邏輯問題，更是一個(gè)功能問題，或者說并不只是結(jié)構(gòu)營造的問題，而是意義生產(chǎn)的問題。因此在不同結(jié)構(gòu)層次的交替上升中所進(jìn)行的建構(gòu)活動(dòng)是具有生產(chǎn)性的。而戈德曼將文學(xué)作品置入逐級遞進(jìn)的結(jié)構(gòu)層次，不斷刷新其有意義結(jié)構(gòu)，正顯示了強(qiáng)大的生產(chǎn)性。戈德曼對此作出了一個(gè)重要的判斷：“馬克思主義……尋求意蘊(yùn)和被研究客體的有意義結(jié)構(gòu)，以及它的生產(chǎn)，它的發(fā)生，即是說，在一個(gè)更廣泛的執(zhí)行著某種功能的結(jié)構(gòu)之中，已經(jīng)產(chǎn)生了它的功能需求。”[2]呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，工人出版社1989年版，第98頁。在這里，戈德曼明確肯定了文學(xué)作品“有意義結(jié)構(gòu)”的生產(chǎn)，乃是發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的一大功能，而他從結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向建構(gòu)主義，在文學(xué)批評的觀念、原則、思路、方法、概念、范疇等方面所取得的大量理論成果，恰恰不乏觀念生產(chǎn)、知識(shí)增長、意義增殖的意義，從而為生產(chǎn)性文學(xué)批評開辟了新的路徑，展現(xiàn)了新的空間。

戈德曼的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義一般被劃歸為文學(xué)社會(huì)學(xué)，而將其視為生產(chǎn)性文學(xué)批評的卻不多見，雖然他并不多用“生產(chǎn)”概念來界定文學(xué)批評的功能，但他對發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義生產(chǎn)性功能的確認(rèn)卻并不缺乏充足理由。第一，戈德曼作為馬克思主義的信奉者，熟稔馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是《資本論》，即便是在發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的研究論著中，也頗多對于如生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力，生產(chǎn)與生產(chǎn)者，生產(chǎn)與消費(fèi)、流通、分配等問題的討論，甚至“生產(chǎn)”概念幾乎成為這些著述中的高頻詞。第二，戈德曼對“藝術(shù)生產(chǎn)”問題也有所涉及，例如他認(rèn)真研讀過馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》論述“特殊生產(chǎn)部門”的有關(guān)章節(jié)[3]呂西安·戈德曼：《隱蔽的上帝》，蔡鴻濱譯，百花文藝出版社1998年版，第349頁注①。，也關(guān)注過在市場生產(chǎn)的社會(huì)中書寫、繪畫、樂曲等的創(chuàng)作狀況[4]呂西安·戈?duì)柕侣骸墩撔≌f的社會(huì)學(xué)》，吳岳添譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第12頁。。第三，戈德曼傳承了皮亞杰的衣缽，從結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向建構(gòu)主義，引用、借鑒、改造皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論和建構(gòu)理論的概念、范疇、命題、原則，如建構(gòu)、解構(gòu)、同化、順應(yīng)、圖式、平衡、功能、有意義結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)論循環(huán)等，凡此種種原本就是充滿建設(shè)性、構(gòu)成性、生產(chǎn)性的。第四，戈德曼對可能意識(shí)和最大可能意識(shí)所保有的創(chuàng)造性、創(chuàng)新性和獨(dú)創(chuàng)性表示激賞，將其視為藝術(shù)家最強(qiáng)的精神個(gè)性和藝術(shù)創(chuàng)作的必要條件，也是社會(huì)意識(shí)和世界觀參伍因革、輝光日新的集中體現(xiàn)，為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義展現(xiàn)了闊大的生產(chǎn)性空間。第五，戈德曼認(rèn)為：“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義是在假設(shè)事實(shí)的評判和價(jià)值的評判之間，理解與解釋之間，決定論與目的論之間的一種綜合?！盵5]呂西安·戈德曼：《馬克思主義和人文科學(xué)》，羅國祥譯，安徽文藝出版社1989年版，第40頁。他明確將有意義結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)視為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義的功能指向，并揭示了這種生產(chǎn)功能的內(nèi)在機(jī)制在于“同化”與“順應(yīng)”或“理解”與“解釋”交替上升、循環(huán)演進(jìn)的建構(gòu)過程，從而為生產(chǎn)性文學(xué)批評的確立提供了新的理論依據(jù)和方法論參照。