葉會成

引 言

權(quán)威能否正當(dāng)化是法律政治哲學(xué)領(lǐng)域既經(jīng)典又前沿的問題，對此的反思與爭論幾乎從未停止。特別是自啟蒙運(yùn)動以來，人之自由與平等的主體身份逐漸取得廣泛共識，每個人在道德上都處于平等地位，沒有人生來就比別人優(yōu)越，也沒有人生來就有權(quán)統(tǒng)治別人。而以“發(fā)布命令，要求服從”為標(biāo)志性特征的權(quán)威自然就會面臨如何正當(dāng)化的道德困境。(1)一般而言，權(quán)威可以分為理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威，理論權(quán)威的典型代表就是各類專家，他們發(fā)揮作用的領(lǐng)域限于信念或認(rèn)識，但對人的行動并無直接約束力；而實(shí)踐權(quán)威則是意圖影響人的行動，通常都是對人發(fā)布指令并要求相應(yīng)的服從。本文討論對象限定于實(shí)踐權(quán)威，下文無特別說明，“權(quán)威”一詞皆指實(shí)踐權(quán)威。這一困境的簡化形態(tài)可以概括為“權(quán)威問題”(the problem of authority)，意即“讓一個人的意志服從于另一個人的意志能否得到證成，以及要求人們?nèi)绱诵袆拥拿钐幱谑裁礃拥囊?guī)范性地位”。(2)Joseph Raz, The Problem of Authority：Revisiting the Service Conception, in Joseph Raz, Between Authority and Interpretation：On the Theory of Law and Practical Reason, Oxford University Press, 2009, p.126.譯文參見[英]約瑟夫·拉茲：《權(quán)威問題：重訪服務(wù)性權(quán)威觀》，葉會成譯，載《南京大學(xué)法律評論》總第49卷，南京大學(xué)出版社2018年版，第14—47頁。從中可以看出，“權(quán)威問題”包含了兩個子問題：一個是概念問題，權(quán)威指令的性質(zhì)是什么，從實(shí)踐角度而言，擁有權(quán)威意味著什么；另一個則是規(guī)范性問題，在什么條件下權(quán)威能夠得到正當(dāng)化，或者說權(quán)威正當(dāng)化所需的條件是什么。

約瑟夫·拉茲(Joseph Raz)提出的“服務(wù)性權(quán)威觀”對解答這兩個問題可謂貢獻(xiàn)卓著。拉茲的理論革新了傳統(tǒng)的權(quán)威研究方法，開辟了實(shí)踐理由之路徑，引領(lǐng)了權(quán)威問題討論的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并深刻影響了當(dāng)代法哲學(xué)走勢。(3)拉茲的理由論與權(quán)威理論等實(shí)踐哲學(xué)研究范式之于法哲學(xué)與政治哲學(xué)的影響，參見范立波：《權(quán)威、法律與實(shí)踐理性》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》2007年第2期，北京大學(xué)出版社2008年版；陳景輝：《權(quán)威與法概念：理論史的考察》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》2007年第2期，北京大學(xué)出版社2008年版；朱振：《法律的權(quán)威性：基于實(shí)踐哲學(xué)的研究》，上海三聯(lián)書店2016年版，導(dǎo)論；葉會成：《實(shí)踐哲學(xué)視域下的法哲學(xué)研究：一個反思性述評》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2017年第3期，第48—63頁；葉會成：《在權(quán)威與自由之間：評耶夫·西蒙的〈權(quán)威的性質(zhì)與功能〉》，載《政治思想史》2019年第4期，第187—192頁；金韜：《理由與權(quán)威——約瑟夫·拉茲的法律規(guī)范性理論》，法律出版社2021年版，緒論。具體而言，拉茲不僅提供了一系列獨(dú)創(chuàng)性的概念和分析框架，還發(fā)展出了權(quán)威正當(dāng)化的一般性原則，為權(quán)威問題(包括法律性質(zhì))提供了一個極具整體性與普遍性的解釋方案。在當(dāng)前學(xué)術(shù)界，不管是其反對者，還是其支持者，都將拉茲的權(quán)威理論當(dāng)作了批判/建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。從這種意義上講，服務(wù)性權(quán)威觀享有界碑式的地位，被譽(yù)為“二十世紀(jì)法律與政治權(quán)威領(lǐng)域里最重要的作品”。(4)Veronica Rodriguez-Blanco, A Symposium on the Nature of Legal and Political Authority：Accountability or Preemption, 2(1)Jurisprudence 99(2011).關(guān)于拉茲權(quán)威理論的論述，最早可見Practical Reasons and Norms(Princeton University Press, 1975)一書，主要的發(fā)展和完善是在The Morality of Freedom(Oxford University Press, 1986)中，近年來拉茲又通過The Problem of Authority：Revisiting the Service Conception[90(4)Minnesota Law Review(2006), later collected in his Between Authority and Interpretation, Oxford University Press, 2009]一文進(jìn)行了補(bǔ)充，澄清了一些誤解，并回應(yīng)了一些重要的批評與質(zhì)疑。

但與此同時，服務(wù)性權(quán)威觀自誕生到現(xiàn)在就一直面臨著激烈批評和大量爭議，亟需一個全面的澄清、回應(yīng)以及辯護(hù)。根據(jù)前述權(quán)威問題的兩個子問題，學(xué)界的批評既有攻擊拉茲提出的權(quán)威之概念分析，進(jìn)而提供一套對權(quán)威概念的不同理解方案；(5)參見葉會成：《權(quán)威、自治與實(shí)踐合理性——重訪“權(quán)威悖論”》，載《法制與社會發(fā)展》2019年第3期，第176—179頁。也有質(zhì)疑他的正當(dāng)化原則，轉(zhuǎn)而提出其他的替代性理論。這其中，主要的代表性批評理論有斯蒂芬·達(dá)沃爾(Stephen Darwall)的責(zé)任性權(quán)威觀，杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、斯科特·夏皮羅(Scott Shapiro)、艾倫·布坎南(Allen Buchanan)、托馬斯·克里斯蒂亞諾(Thomas Christiano)等人的程序性權(quán)威觀，以及安德瑞·馬默(Andrei Marmor)所倡導(dǎo)的制度性權(quán)威觀。本文的目的就是要在簡要重述服務(wù)性權(quán)威觀基本理念的基礎(chǔ)之上提供一些可能的回應(yīng)與辯護(hù)。上述三種競爭性理論看似都對服務(wù)性權(quán)威觀構(gòu)成了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)，但檢視它們的內(nèi)部論證，并合理和融貫地解釋服務(wù)性權(quán)威觀之要義，我們最終會發(fā)現(xiàn)，三個挑戰(zhàn)均未成功。服務(wù)性權(quán)威觀仍舊是目前解決權(quán)威正當(dāng)化問題的最優(yōu)方案。

一、服務(wù)性權(quán)威觀重述

人是理性的主體，其行動需要接受實(shí)踐理性的約束與指引，遵從正確理由。我們實(shí)現(xiàn)這一目的主要通過兩種方式：一種是自治(autonomy)，即自我決定如何處理某事；另一種則是服從權(quán)威，將決定權(quán)交由權(quán)威，然后根據(jù)權(quán)威的指令行事。如若要證成權(quán)威的正當(dāng)性，我們面臨的第一個問題就是要權(quán)衡自治與權(quán)威兩者的價值，也即何事應(yīng)當(dāng)采取個人自治而何事又應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威。拉茲指出，只有在涉及那些服從權(quán)威相比于個人自治更重要的事務(wù)上，我們才應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威。這個條件可以概括為獨(dú)立性條件(the independence condition，簡稱“IC”)。(6)對獨(dú)立性條件的明確表述，see Raz, supra note〔2〕, at 137.但是，拉茲早期就已經(jīng)暗示了這一條件。See Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1986, p.56, 57, 69.換言之，服從權(quán)威預(yù)設(shè)了一個前提：在權(quán)威指令關(guān)涉的那些事務(wù)上，遵從正確理由的價值應(yīng)勝過個人自治，服從權(quán)威要比個人自治更重要、更好。獨(dú)立性條件一方面為權(quán)威設(shè)定了邊界，另一方面又沒有將權(quán)威問題帶入實(shí)質(zhì)的道德分歧，它對于什么是好、何種情形下更好秉持了開放立場。

既然我們選擇服從權(quán)威的前提是它能夠幫助我們更好地遵從正確理由，那么一個正當(dāng)?shù)臋?quán)威就必須要能夠?qū)崿F(xiàn)此目的或功能，確實(shí)能夠幫助我們遵從正確理由。如果滿足這個原則，權(quán)威就是正當(dāng)?shù)?，我們可以將此歸納為：

通常證成命題(the normal justification thesis，簡稱“NJT”)：一個人對他人擁有權(quán)威的通常方式是，假如權(quán)威的受眾接受該權(quán)威的指令具有約束力，并試圖遵循該指令而不是遵循那些直接適用于他的理由，那么，該受眾就是更好地遵循了適用于他的行動理由(而不是權(quán)威的指令本身)。(7)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 53.

根據(jù)基本的經(jīng)驗(yàn)和常識，權(quán)威要實(shí)現(xiàn)幫助我們遵從正確理由這個目的并不容易，它不能憑空發(fā)布指令，必須要考慮相關(guān)的各種因素、依賴相應(yīng)的背景性理由才能做出正確的決定，所以我們順勢就要補(bǔ)充第二個命題：

依賴命題(the dependence thesis，簡稱“DT”)：所有權(quán)威指令的做出應(yīng)當(dāng)基于已經(jīng)獨(dú)立適用于指令受眾的理由，且這些理由與指令所涵蓋情形下受眾的行動相關(guān)。這些理由即“依賴性理由”。(8)Ibid., at 47.

一旦滿足條件IC和DT、NJT兩個命題的話，權(quán)威即完成了自身的正當(dāng)化，此刻其發(fā)布的指令就能給予受眾服從義務(wù)，這種義務(wù)兌換成理由概念的話，就是指涉兼具一階理由(first order reasons)和二階理由(second order reasons)的受保護(hù)理由(protected reasons)。(9)關(guān)于這些不同性質(zhì)理由的詳細(xì)討論，可參見[英]約瑟夫·拉茲：《實(shí)踐理性與規(guī)范》，朱學(xué)平譯，中國法制出版社2008年版，第一章，特別是第27—44頁。受保護(hù)理由要優(yōu)于受眾或行動者的自我判斷和決定，因此又叫作優(yōu)先性理由(pre-emptive reasons)。于是我們就得到了如下第三個命題：

優(yōu)先命題(the preemption thesis，簡稱“PT”)：權(quán)威要求行動這一事實(shí)就成了權(quán)威指令受眾的行動理由，這一理由不是附加到評估如何行動時所依賴的相關(guān)理由之中，而是要排除和替代那些相關(guān)理由。(10)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 46.

至此，上述的整個推理過程如下：面對復(fù)雜的實(shí)踐事務(wù)，我們可以選擇以自治的方式處理，也可以選擇交由權(quán)威處理。但人之理性本質(zhì)決定了當(dāng)遵從正確理由勝過自治的價值時，我們就應(yīng)當(dāng)服從能夠幫助我們遵從正確理由的權(quán)威。因此，服從權(quán)威的價值就在于它幫助我們更好地遵從了理由，如果權(quán)威確實(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)這一目的，它就具備正當(dāng)性。正當(dāng)權(quán)威所發(fā)布的指令也就有資格成為我們行動中的優(yōu)先性理由?；诖?，拉茲將這一整套組合命題式的權(quán)威觀念命名為“服務(wù)性權(quán)威觀”或“權(quán)威的服務(wù)觀念”(the service conception of authority，下文簡稱“SCA”)：權(quán)威的首要功能和目的就在于服務(wù)于行動者遵從正確理由，它的角色就是充當(dāng)行動者與正確理由之間的中介或橋梁。(11)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 56.

服務(wù)性權(quán)威觀的提出有著開創(chuàng)性的影響，它牢牢扣住了理性、正確理由、自治等最為基本和最為廣泛共享的理念與價值，并契合了自啟蒙運(yùn)動以來所呼吁的“統(tǒng)治者要為被統(tǒng)治者服務(wù)”的政治思想，(12)Daniel Viehoff, Procedure and Outcome in the Justification of Authority, 19(2)The Journal of Political Philosophy 248，251(2011); Scott Shapiro, Authority, in Jules L.Coleman & Scott J.Shapiro eds., The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law, Oxford University Press, 2002, p.431.為權(quán)威正當(dāng)化難題提供了極具解釋力的方案。這種服務(wù)性觀念將權(quán)威視為我們實(shí)現(xiàn)實(shí)踐合理性的工具，讓我們最大化地遵從正確理由；同時，它并沒有完全吞噬自治的價值，因?yàn)榉臋?quán)威的前提條件就是相關(guān)的實(shí)踐事務(wù)必須是適合權(quán)威處理而不是個人自治的，從而為個人自由預(yù)留了足夠的施展空間。(13)圍繞著權(quán)威與自治這對概念的爭議、沖突及其化解，見前注〔5〕，葉會成文，第173—189頁；李騰：《作為行動理由的服務(wù)性權(quán)威》，載《北大法律評論》第20卷第1輯，第89—110頁?？芍^既承接了先前政治思想史中的意志論傳統(tǒng)，又開辟了理智論傳統(tǒng)的新局。這給了我們接受這套權(quán)威觀念最為充分的理由。但這絲毫不意味著它遭遇的阻力就會減少，相反，批評文獻(xiàn)非常之多，幾乎遍布學(xué)界相關(guān)領(lǐng)域的所有重要刊物。

限于篇幅，本文只能擱置一些純粹批評性的文章，而檢視三種在批評的基礎(chǔ)之上提出了比較完整的、也具備一定影響力的競爭性方案，它們分別是前述的責(zé)任性權(quán)威觀、程序性權(quán)威觀和制度性權(quán)威觀。其中，責(zé)任性權(quán)威觀與程序性權(quán)威觀同SCA一樣，認(rèn)為權(quán)威的正當(dāng)性有一個統(tǒng)一的原則可循，至于是何種原則還存在分歧；但是，制度性權(quán)威觀卻主張權(quán)威的正當(dāng)性敏感于特定的社會制度與實(shí)踐，因而不存在統(tǒng)一的正當(dāng)性原則。我們將其分別稱為“單一原則論”與“多重原則論”。

接下來，我將遵循先論述批評再給予回應(yīng)的方式，依次檢討這三種競爭性的權(quán)威正當(dāng)化理論，并通過合理安置它們各自與SCA的關(guān)系從而最終實(shí)現(xiàn)為SCA辯護(hù)之目的。下面將先從主張“多重原則論”的制度性權(quán)威觀開始。

二、批評與回應(yīng)Ⅰ：制度性權(quán)威觀

制度性權(quán)威觀的代表學(xué)者是安德瑞·馬默，他的主張基本概括為兩點(diǎn)：一是認(rèn)為權(quán)威的概念或本質(zhì)是制度性實(shí)踐，二是認(rèn)為基于權(quán)威的制度屬性，不同的權(quán)威有不同的正當(dāng)化原則，不存在統(tǒng)一的原則可循。

(一)權(quán)威的本質(zhì)：制度性實(shí)踐

在馬默看來，權(quán)威的證成需要經(jīng)過兩個階段：第一個階段是有一個社會或制度裝置(setting)，這種裝置構(gòu)成了權(quán)威的治理權(quán)力以及行動者相應(yīng)的服從義務(wù)；第二個階段是行動者參與上述制度性裝置(實(shí)踐)的理由。(14)Andrei Marmor, The Dilemma of Authority, 2(1)Jurisprudence 121(2011).在這兩個階段中，制度性的裝置調(diào)和與連接了服從權(quán)威的一般性理由和權(quán)威在特定場合下產(chǎn)生的實(shí)踐差異，是權(quán)威理論的核心元素，因此馬默將其觀點(diǎn)命名為“制度性權(quán)威觀”(the institutional conception of authority,以下簡稱“ICA”)。

馬默接受了拉茲對權(quán)威的初步定義，認(rèn)為權(quán)威的基本特征在于擁有規(guī)范性權(quán)力(normative power)，也即能夠改變規(guī)范性關(guān)系的能力。但他進(jìn)一步指出，權(quán)力的存在和來源根本上都是制度性的結(jié)果，只有存在相關(guān)的制度性規(guī)則或者完整結(jié)構(gòu)的社會實(shí)踐，才能賦予權(quán)力。因此，權(quán)威在本質(zhì)上是制度性的建構(gòu)：它的存在和范圍都是由事先的背景性規(guī)則/慣習(xí)所構(gòu)成。而賦予權(quán)力的規(guī)則植根于一些社會的或制度性的實(shí)在而非純粹的道德理由，是由特定的人群/社群事實(shí)上踐行的社會規(guī)范。(15)Ibid., at 129-130.

(二)權(quán)威的正當(dāng)化：多重原則

那么，ICA接下來就要回答為何參與到某種制度性權(quán)力之實(shí)踐這個問題，找出制度性權(quán)力背后的理由，這就是權(quán)威的正當(dāng)化。馬默認(rèn)為，并不存在統(tǒng)一的正當(dāng)化原則，正當(dāng)化的原則取決于賦予權(quán)威之規(guī)范性權(quán)力的特定社會實(shí)踐或制度的性質(zhì)和正當(dāng)性。(16)See Andrei Marmor, An Institutional Conception of Authority, 39(3)Philosophy and Public Affairs 238, 239(2011).既然權(quán)力植根于社會制度，那么它們的正當(dāng)化也就依賴于不同制度的各種具體因素考量。自愿參與的實(shí)踐一般依賴于個人的同意，而非自愿參與的實(shí)踐則更多考慮是否有好的理由參與其中，比如社會效用、公平、正義等理由。(17)Ibid., at 250-252.

基于此，我們可以將ICA的論證邏輯歸納如下：(1)A對B擁有正當(dāng)權(quán)威意味著A對B能夠施加規(guī)范性權(quán)力；(2)規(guī)范性權(quán)力的賦予和產(chǎn)生植根于一些規(guī)則或習(xí)慣，這些規(guī)則或習(xí)慣是一種區(qū)別于道德的制度性/社會性事實(shí)；(3)所以，權(quán)威在本質(zhì)上是制度性的建構(gòu)，權(quán)威關(guān)系的建立必須要有制度性或社會性事實(shí)做支撐；(4)既然權(quán)威依賴于具體的社會制度，那么它的正當(dāng)化原則也就敏感于不同的社會/制度情境，因而不存在統(tǒng)一的正當(dāng)化原則。

(三)精致而非競爭

從ICA的角度來看SCA，可以給出兩點(diǎn)批評。第一，SCA雖然準(zhǔn)確抓住了權(quán)威是由規(guī)范性權(quán)力構(gòu)成的這一基本性質(zhì)，但是忽視了權(quán)力是來源于社會性或制度性的規(guī)則，因而忽視了權(quán)威的制度性本質(zhì)。第二，NJT命題意在說明權(quán)威的正當(dāng)性在于能夠使行動者與正確理由保持一致，這是一個一般化的、統(tǒng)一性原則。但如果參與具體的權(quán)威制度之理由取決于不同的制度情境，那么就沒有單一的正當(dāng)性原則可循，不同性質(zhì)的實(shí)踐權(quán)威將會依賴不同的證成原則。所以，ICA不論在概念問題上還是在規(guī)范性問題上都對SCA提出了挑戰(zhàn)。相應(yīng)地，下文對這一挑戰(zhàn)的回應(yīng)也分為概念和正當(dāng)化原則兩個部分。

1.權(quán)威必然是制度性實(shí)踐嗎？

并非必然。首先，最直接的反例就是理論權(quán)威，理論權(quán)威并非制度性實(shí)踐，因?yàn)榕袛嗬碚摍?quán)威的標(biāo)準(zhǔn)在于其專業(yè)知識或?qū)I(yè)能力。馬默的回應(yīng)是，即使理論權(quán)威也需要有人承認(rèn)。(18)Marmor, supra note〔14〕, at 131, note 17.而且，理論權(quán)威的識別通常也依賴于制度或慣例，比如專家們通常都有的學(xué)術(shù)頭銜與社會榮譽(yù)。但是，個別承認(rèn)與他所講的被大多數(shù)人實(shí)踐的社會性制度有很大差異，即使識別理論權(quán)威通常會借助制度慣例，它們至多也是輔助性的而非決定性的。因此，制度性實(shí)踐不適用于理論權(quán)威。馬默可能的進(jìn)一步回應(yīng)是，我們的討論對象是實(shí)踐權(quán)威，制度性實(shí)踐的定義對于理論權(quán)威并不適用也在情理之中。然而，既然理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威都共享著一般性的“權(quán)威”概念，對實(shí)踐權(quán)威的理解自然應(yīng)當(dāng)有助于對理論權(quán)威的理解，反之亦然，否則我們就犯了一個概念錯誤。原本理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威的區(qū)分只在于各自的管轄領(lǐng)域不同而已，而現(xiàn)在卻憑空多出了一個制度性實(shí)踐差異。因此，馬默必須給出足夠分量的理由澄清我們?nèi)绾畏噶诉@種概念上的錯誤。這將是一個非常沉重的解釋負(fù)擔(dān)。

再者，理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威的密切聯(lián)系還在于部分實(shí)踐權(quán)威的正當(dāng)性正是建立于他們的理論權(quán)威之上。(19)Joseph Raz, The Authority of Law：Essays on Law and Morality, Second Edition, Oxford University Press, 2009, p.8.例如，某個優(yōu)秀的醫(yī)生不僅在相關(guān)疾病的發(fā)生和起因上是權(quán)威，而且在這些疾病的治療方式上也是權(quán)威；足球教練和航海專家以及許多類似的權(quán)威也都是如此，他們的權(quán)威都是源于他們在這些領(lǐng)域的專業(yè)知識和經(jīng)驗(yàn)。即使他們不被承認(rèn)或事實(shí)上并未實(shí)施權(quán)威，在相關(guān)事務(wù)上他們也依然擁有正當(dāng)權(quán)威。

馬默的可能反駁是，上述的權(quán)威都缺乏實(shí)際的規(guī)范性權(quán)力，也即缺乏事實(shí)上的規(guī)范或規(guī)則賦予其權(quán)威，而且這些規(guī)范或規(guī)則事實(shí)上也要被踐行。但是，對權(quán)威采取這種分析方式似乎在乞題，而且可能顛倒了正當(dāng)權(quán)威與事實(shí)權(quán)威的解釋順序。事實(shí)權(quán)威代表正在實(shí)施權(quán)力并宣稱自身正當(dāng)性或被認(rèn)可擁有正當(dāng)性的權(quán)威，它從概念上就預(yù)設(shè)了正當(dāng)權(quán)威，因此，正當(dāng)權(quán)威在解釋順序上要優(yōu)先于事實(shí)權(quán)威，而不是相反。(20)Ibid., at 8.先設(shè)置一個事實(shí)權(quán)威的存在，然后再試圖證成這個事實(shí)權(quán)威，會違背這種概念解釋上的先后邏輯。

而且，馬默的這個主張至多只能在一定程度上有效。舉例而言，一個正當(dāng)?shù)恼螜?quán)威應(yīng)當(dāng)在一定程度上對某個領(lǐng)土范圍內(nèi)的公民實(shí)施統(tǒng)治。但是，這種實(shí)際上的統(tǒng)治其實(shí)并不是概念上的必然內(nèi)涵，而是規(guī)范性證成的要求。(21)Ibid., at 8-9.因?yàn)?，政治?quán)威具備正當(dāng)性的要求之一就是(至少)能夠有效地保障社會合作，但從政治權(quán)威的概念層面來看并非如此，否則我們就無法解釋以下這個實(shí)例：二戰(zhàn)期間，流亡在海外的波蘭政府仍舊是波蘭人民的政治權(quán)威，即使當(dāng)時的政府并未實(shí)施實(shí)際上的統(tǒng)治，也沒有實(shí)際的政治權(quán)力；他們的權(quán)威是由道德權(quán)力所賦予，或者說是來源于道德上的認(rèn)可，而并非馬默所講的被實(shí)踐的制度性權(quán)力。并且，特定的實(shí)踐支持并不是權(quán)威存在的必要條件，只是一個通常條件。(22)David Enoch, Authority and Reason-Giving, 89(2)Philosophy and Phenomenological Research 296，307(2014), note 19.感謝伊諾克(Enoch)教授通過郵件的方式為我進(jìn)一步澄清了他的觀點(diǎn)。從我們的日常經(jīng)驗(yàn)和觀察來看，很多權(quán)威確實(shí)是由特定的制度實(shí)踐所賦予，但這并不能直接推論出權(quán)威就只能由制度性實(shí)踐構(gòu)成。當(dāng)某些權(quán)威需要制度實(shí)踐支持時，恰恰是需要進(jìn)一步解釋其原因，而這個解釋就如剛剛論述政治權(quán)威時所講，它已經(jīng)是規(guī)范性證成的要求。

最后，讓我們再看兩個制度性權(quán)威觀所面臨的反例：墜機(jī)事件與父母權(quán)威。在墜機(jī)情形下(假設(shè)機(jī)長等工作人員已經(jīng)死亡)，某個很有經(jīng)驗(yàn)和膽識的乘客X站出來指揮乘客救援和逃生，從常理來看，X此時具備了正當(dāng)權(quán)威，但并無事先的制度或規(guī)則賦予其權(quán)威。父母對于孩子的權(quán)威也是如此，他們自始就擁有權(quán)威，而他們獲得自身權(quán)威的方式是基于生育這一自然事實(shí)，也并非是制度性實(shí)踐。當(dāng)然，并不否認(rèn)特定文化中會基于某種理由讓他者行使父母權(quán)威，比如在古希臘的斯巴達(dá)，兒童自7歲以后就要交由城邦撫養(yǎng)。這表明，制度性實(shí)踐只是獲得權(quán)威的典型方式，而不是全部。馬默對此的解釋是，這些都是邊緣事例，不足以對其主張構(gòu)成挑戰(zhàn)。但我認(rèn)為，單純將一些反對事例歸為邊緣事例并不令人信服。一個概念如果無法解釋很多邊緣事例，我們自然就會質(zhì)疑這個概念的解釋力。邊緣事例的發(fā)生頻率和規(guī)模自然有限，但這不意味著它們對于我們理解概念所做出的貢獻(xiàn)微不足道。事實(shí)上，上述的事例都在表明，權(quán)威的本質(zhì)在于發(fā)布優(yōu)先性理由的能力，并不需要再附加制度性背景，一旦施加這個限制條件，將會使得我們無法識別很多權(quán)威，以致造成難以理解諸多權(quán)威形態(tài)的困境。將權(quán)威全部視作一種制度性實(shí)踐，不論是對于理解一般性權(quán)威概念，還是解釋具體權(quán)威實(shí)踐，都不具備充分的說服力。

2.權(quán)威的證成沒有統(tǒng)一原則嗎？

一旦權(quán)威的制度性概念失敗，附隨在其之上的多重證成原則也就相應(yīng)失敗，因?yàn)閺臋?quán)威的概念切入論證進(jìn)而推出其正當(dāng)性原則被馬默視為自己的一個獨(dú)特論證思路。(23)See Marmor, supra note〔16〕, at 238.不過，我們?nèi)耘f值得再花部分篇幅審視他的“多重原則論”。如果能夠進(jìn)一步證明多重原則也無法成立，從正面而言是宣布了ICA的徹底破產(chǎn)，從反面而言則是體現(xiàn)出SCA在解釋上的絕對優(yōu)勢。

首先需要重申的一點(diǎn)是，SCA是一個互相聯(lián)系的整體(特別是IC與NJT)，不能割裂其內(nèi)部各個命題之間的關(guān)聯(lián)理解SCA。如拉茲自己坦承，單就NJT本身而言，它對于證成權(quán)威的正當(dāng)性，既不是充分條件，也不是必要條件，而是通常的、典型的或首要的方式。(24)Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 53-55.但是，一旦結(jié)合IC，它就可以被轉(zhuǎn)變?yōu)楸匾獥l件。所以，如果要真正挑戰(zhàn)NJT，就必須同時挑戰(zhàn)IC。

但隨之而來就會產(chǎn)生一個疑問：IC原則與NJT原則似乎講的是兩個原則而非一個原則，如果主張SCA為權(quán)威的正當(dāng)性提供的是單一原則，那么就要解釋IC與NJT之間的一致關(guān)系，否則SCA內(nèi)部就陷入了自我矛盾，這恰恰確證了馬默的批評。為此，我們需要再次檢視這兩個原則。拉茲在其《權(quán)威問題：重訪服務(wù)性權(quán)威觀》一文中，將兩者概要性地放在了一起，共同作為回答權(quán)威規(guī)范性問題之方案：權(quán)威正當(dāng)性的證成不僅要滿足NJT，還要滿足IC，而且滿足NJT的前提就是要滿足IC。(25)見前注〔2〕，拉茲文，第23—24頁。根據(jù)IC，當(dāng)遵從理由的價值勝過自我決定時，應(yīng)當(dāng)遵從理由，因此其目的是為了遵從理由。根據(jù)NJT，服從權(quán)威指令是要讓行動者更好地遵循本來就適用其自身的那些理由，換言之，NJT也是為了遵從理由。另外，NJT是關(guān)于IC的命題，因?yàn)镹JT中涉及的事務(wù)必須首先是滿足了IC之要求，只有通過后者檢驗(yàn)的事務(wù)才能進(jìn)入到前者的管轄范圍。因此，NJT與IC看似兩個原則，實(shí)則是同一個原則：遵從理由。

現(xiàn)在讓我們再回到馬默的多重原則論：自愿參與的實(shí)踐一般依賴個人同意，而非自愿參與的實(shí)踐則考慮是否有好的理由參與其中，諸如社會效用、公平、正義等價值需求。第一，嚴(yán)格來講，自愿性實(shí)踐其實(shí)不完全是拉茲所講的要服從權(quán)威的情形。如前文第一部分所述，SCA的起點(diǎn)是獨(dú)立性條件IC，需要權(quán)衡正確理由與自治兩者的價值優(yōu)先性。而正確理由與自治這兩種價值的權(quán)衡結(jié)果至少有三種情形：(1)自治勝過正確理由，相關(guān)事務(wù)應(yīng)當(dāng)交由個人自決；(2)正確理由勝過自治，相關(guān)事務(wù)應(yīng)當(dāng)交由權(quán)威決定；(3)正確理由與自治兩者之間沒有孰優(yōu)孰劣之分，這樣是否服從權(quán)威就處于一個不確定的狀態(tài)，相關(guān)事務(wù)應(yīng)交由受眾自身選擇。(26)Joseph Raz, Facing Up：A Reply, 62 Southern California Law Review 1183(1989).顯然，IC條件指的是第(2)種情形，而馬默所講的自愿性實(shí)踐應(yīng)當(dāng)指的是第(3)種情形。而即使在第(3)種情形下，同意對于權(quán)威的證成至多具備次要的和輔助的作用。例如，某個足球運(yùn)動員X自愿參與一場比賽，這意味著X應(yīng)服從裁判Y的權(quán)威，但如若要證明Y確實(shí)為正當(dāng)權(quán)威，通常要訴諸其在比賽中指引球員遵從正確理由的表現(xiàn)，比如公正吹罰比賽、合理適用比賽規(guī)則等等。至于X為參加這場比賽所表達(dá)的同意，則是判斷裁判正當(dāng)性的次要考慮。第二，在非自愿性實(shí)踐中，馬默所提及的公平、正義等等不正是將正確理由做了一個具體表述嗎？對很多制度性權(quán)威的證成，自然要敏感于這些制度的不同屬性或?qū)嵺`性質(zhì)，正確理由就是對不同考量因素的一個抽象歸納而已。所以，不論是自愿性實(shí)踐還是非自愿性實(shí)踐，遵從正確理由都是證成權(quán)威的基本原則或最大公約數(shù)。

至此，我們可以對ICA做一個小結(jié)。馬默指出了權(quán)威正當(dāng)化涉及兩個步驟：參與權(quán)威實(shí)踐的外部理由和服從權(quán)威實(shí)踐的內(nèi)部義務(wù)。ICA將視角首先轉(zhuǎn)向了權(quán)威實(shí)踐內(nèi)部服從義務(wù)的來源——規(guī)范性權(quán)力，而規(guī)范性權(quán)力植根于制度性裝置，得以將抽象的道德權(quán)力具體化和明確化。同時，馬默也試圖細(xì)化正確理由的內(nèi)涵，區(qū)分不同制度下正確理由的不同要求。但遺憾的是，馬默將事實(shí)上的制度實(shí)踐視為解釋正當(dāng)權(quán)威的先決條件，顛倒了事實(shí)權(quán)威與正當(dāng)權(quán)威的解釋順序。更為致命的是，權(quán)威從概念上講并不必然是制度性的，制度實(shí)踐只是建立權(quán)威的典型方式之一，因而附隨在制度性概念上的多重證成原則也是失敗的。與其說ICA對SCA構(gòu)成了挑戰(zhàn)，不如說ICA在制度權(quán)威這一面向上對SCA做出了更為精致的局部性闡釋。(27)實(shí)際上，馬默的構(gòu)成慣習(xí)論也是由拉茲的權(quán)威理論發(fā)展而來，參見葉會成：《還原論與描述性法哲學(xué)是否可能？——評馬默的〈法哲學(xué)〉》，載《交大法學(xué)》2016年第2期，第82—84頁。

三、批評與回應(yīng)Ⅱ：責(zé)任性權(quán)威觀

責(zé)任性權(quán)威觀的提倡者是倫理學(xué)家斯蒂芬·達(dá)沃爾，他對SCA的批評主要集中于他的兩篇論文，一篇是《權(quán)威與第二人稱行動理由》，側(cè)重于從“錯誤類型的理由謬誤”角度批評SCA；另一篇是《權(quán)威與理由：排他性與第二人稱》，立足于“責(zé)任”這一第二人稱理由的概念主張權(quán)威必須要依賴于責(zé)任才能產(chǎn)生服從義務(wù)或優(yōu)先性理由。(28)Stephen Darwall, Authority and Second-Personal Reasons for Acting, in David Sobel and Steven Wall eds., Reasons for Action, Cambridge University Press, 2009, p.134-154; Stephen Darwall, Authority and Reasons：Exclusionary and Second-Personal, 120(2)Ethics 257，257-278(2010).兩篇論文后來都收入在同一文集。See Stephen Darwall, Morality, Authority, & Law：Essays in Second-Personal Ethics Ⅰ, Oxford University Press, 2013.下文對達(dá)沃爾觀點(diǎn)的援引將以其文集為準(zhǔn)。我們權(quán)且將這套權(quán)威理論簡稱為“責(zé)任性權(quán)威觀”(the accountable conception of authority，縮寫為“ACA”)。

(一)錯誤類型的理由謬誤

在達(dá)沃爾看來，SCA首先存在一個邏輯上的瑕疵，犯了錯誤類型的理由謬誤(wrong kind of reason problem)。(29)See Darwall, supra note〔28〕, Morality, Authority, & Law：Essays in Second-Personal Ethics Ⅰ, at 139.我們先來看以下這個推理：

(1)如果B將A的指令當(dāng)作(treat)是提供優(yōu)先性理由，那么B就能夠更好地遵從理由；

(2)對于B而言，他有理由將A的指令當(dāng)作是提供優(yōu)先性理由；

(3)A的指令事實(shí)上就為B提供了優(yōu)先性理由。(30)Ibid., at 160.重點(diǎn)為筆者所加。

達(dá)沃爾認(rèn)為，如果我們承認(rèn)(1)是正確的，那么(2)就是正確的；但是，即使(1)、(2)都為真，卻無法推出結(jié)論(3)。原因是：前提(1)和(2)中的“當(dāng)作”是一種信念或者態(tài)度，也即對于B而言，他有理由相信A為他提供優(yōu)先性理由無法保證或推出A事實(shí)上就能夠?yàn)樗峁﹥?yōu)先性理由。

借用達(dá)沃爾自己所舉的一個例子或許會更直白。有時候可能我們持有一些錯誤的信念反而會更好地遵從理由，譬如，如果我認(rèn)為“美國入侵伊拉克是完全錯誤的”，某人將會給我一個獎賞，而這個獎賞將有助于我撫養(yǎng)孩子。假設(shè)此時，我最有理由做的事情就是撫養(yǎng)孩子，而我又只能通過形成上述錯誤的信念才能獲得這個獎賞。那么，形成“美國入侵伊拉克是完全錯誤的”這個并不準(zhǔn)確的信念就成了我的優(yōu)先性理由。這個例子很好地說明了有理由形成某個信念并不能保證這個信念的內(nèi)容為真，換言之，前者的理由與后者的理由(信念為真的理由)不具備證成上的相關(guān)性。切換到權(quán)威問題上就是指，即使我們有理由相信X的指令是優(yōu)先性理由，也無法得出X事實(shí)上就能夠給予優(yōu)先性理由、X就是權(quán)威這個結(jié)論。達(dá)沃爾認(rèn)為，拉茲的NJT命題就犯了這個錯誤。

(二)權(quán)威、第二人稱理由與責(zé)任

接著，達(dá)沃爾進(jìn)一步指出，即使我們承認(rèn)拉茲的NJT能夠創(chuàng)造優(yōu)先性理由，也無法證成正當(dāng)權(quán)威的存在，因?yàn)闄?quán)威必須包含“責(zé)任/回應(yīng)”(accountability or responsibility)這個要素，這是NJT命題所恰恰缺乏的。權(quán)威發(fā)出的指令是一種第二人稱理由(second-personal reasons),因?yàn)闄?quán)威的指令總是對受眾提出各種行動要求，要求受眾給予理由上的回應(yīng)。但如若要受眾對權(quán)威發(fā)出的這種第二人稱理由做出回應(yīng)(履行服從義務(wù))，那么在權(quán)威與受眾之間就必須內(nèi)含一種責(zé)任關(guān)系，只有具備了這種責(zé)任關(guān)系，權(quán)威的指令才能夠成為受眾的有效理由。因此，“發(fā)出指令的實(shí)踐權(quán)威”“有效的指令”“對權(quán)威的責(zé)任/回應(yīng)”和“第二人稱的行動理由”這四者形成了一個互相定義和不可化約的概念轉(zhuǎn)盤。(31)Ibid., at 141.其中任何一個概念都蘊(yùn)含著其他三個概念，任意一個概念都可以推導(dǎo)出另外三個概念。(32)Ibid., at 135.因此，只要我們承認(rèn)權(quán)威的指令是一種第二人稱理由，這個概念轉(zhuǎn)盤就能有效運(yùn)行。

第二人稱理由是達(dá)沃爾的一個相當(dāng)具有原創(chuàng)性的概念，這一概念鑲嵌于其主張的道德契約論框架當(dāng)中。(33)See Darwall, supra note〔28〕, Morality, Authority, & Law：Essays in Second-Personal Ethics Ⅰ, at 153.這套規(guī)范性的道德理論認(rèn)為，人們之間如若想實(shí)施提出命令、創(chuàng)設(shè)義務(wù)等道德要求，就必須預(yù)設(shè)一個道德共同體和背景責(zé)任，在這個共同體當(dāng)中彼此要負(fù)有互相回應(yīng)對方要求的義務(wù)(責(zé)任)。(34)Ibid., at 152.權(quán)威發(fā)出的指令自然也不例外。拉茲的NJT首先錯在無法提供優(yōu)先性理由，其次就是即使能夠提供優(yōu)先性理由，也無法證成權(quán)威的正當(dāng)?shù)匚?，因?yàn)槭鼙妼ζ渲噶畈⒉回?fù)有回應(yīng)的責(zé)任，無須履行權(quán)威所蘊(yùn)含的服從義務(wù)。

(三)補(bǔ)充而非競爭

從上述的一套概念和論證來看，我們不難明白為什么達(dá)沃爾要著力批判SCA(特別是NJT)，理由很簡單：如果對權(quán)威正當(dāng)性的辯護(hù)不需要通過他所講的第二人稱理由和責(zé)任關(guān)系，而是可以借助其他一些基本概念與論證，那么這意味著他所主張的ACA意義不大，起碼對于權(quán)威問題的回答幾乎沒有影響。所以，關(guān)鍵問題就是：究竟ACA帶來的挑戰(zhàn)能否成功？還是很遺憾，我認(rèn)為答案依然是否定的。

首先做一個概念上的澄清，因?yàn)檫_(dá)沃爾使用的“權(quán)威”概念是存在歧義的。在他的表述當(dāng)中，似乎沒有區(qū)分“A有權(quán)對B發(fā)出要求”和“A對B擁有權(quán)威”這兩種表述。前者一般是一種許可(permission)，是一般禁止的例外，例如我有權(quán)允許你使用我的電腦；而后者則是指有權(quán)施加義務(wù)，既可以免除禁止也可以設(shè)立禁止，創(chuàng)造出新的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。本文一直在討論的權(quán)威概念顯然是后一種。

其次，NJT命題犯了錯誤類型理由的謬誤嗎？我認(rèn)為并沒有，這實(shí)際上是達(dá)沃爾對SCA的誤解所致。為了更好澄清這個誤解，我們有必要重新梳理一下SCA的論證結(jié)構(gòu)：(1)服從權(quán)威相比于個人自治要更能遵從正確理由，所以我們應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威；(2)權(quán)威得以正當(dāng)化的通常方式就是我們?nèi)绻邮?accept)其指令為優(yōu)先性理由，那么就能夠更好地遵從已經(jīng)獨(dú)立適用于自身的理由；所以(3)權(quán)威的指令是優(yōu)先性理由。從論證邏輯來看，其中并沒有涉及達(dá)沃爾所認(rèn)為的“要受眾把權(quán)威的指令當(dāng)作或者相信是優(yōu)先性理由”?；蛟S，拉茲使用的“接受”一詞會帶來歧義，因?yàn)楫?dāng)我們論及接受某個事物時，有可能意味著我們應(yīng)在信念上認(rèn)可它。但是，如果我們接著審視優(yōu)先性理由的內(nèi)涵，這個潛在的誤解就會立刻消除。一方面，信念的性質(zhì)使得它不可能是強(qiáng)行認(rèn)可，只能是行動者內(nèi)化地接受。另一方面，所謂優(yōu)先性理由，無非就是排除那些與權(quán)威指令相悖的理由，讓權(quán)威指令優(yōu)先于行動者自身的判斷和決定，這種理由是切實(shí)的行動理由，它并不必然涉及行動者信念上的認(rèn)可，接受優(yōu)先性理由要求的就是行動者要讓權(quán)威的指令優(yōu)先于自己的判斷而已。(35)正因此，拉茲選擇了“優(yōu)先性”這個術(shù)語而拋棄了哈特的“斷然性”(preemptory)，權(quán)威指令并不需要切斷行動者信念上的考量與慎思，換言之，行動者如何想或相信與否并不重要，重要的是按照權(quán)威指令的要求去做就可以了。See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 39-40.并且，前提(1)所設(shè)定的IC已經(jīng)確定了受眾有理由這么做。所以，SCA的實(shí)踐推理過程并沒有犯錯誤類型理由的謬誤。(36)對達(dá)沃爾這個批評更為縝密和詳細(xì)的回應(yīng)，see Ezequiel Horacio Monti, On Darwall’s Case against the Normal Justification Thesis, 128(2)Ethics 432，434-436(2018).

再次，讓我們回到達(dá)沃爾認(rèn)為的最致命的批評：權(quán)威與責(zé)任之間存在概念上的必然關(guān)聯(lián)，NJT完全丟掉了這個關(guān)聯(lián)。然而，(1)權(quán)威與責(zé)任兩者屬于不同的概念范疇，沒有必然聯(lián)系。責(zé)任并不必然蘊(yùn)含權(quán)威：例如友誼關(guān)系常常涉及互相之間的道德責(zé)任，朋友之間通常要為對方負(fù)責(zé)，但是卻不能說朋友之間互相擁有權(quán)威。反之，權(quán)威也并不蘊(yùn)含責(zé)任，例如足球運(yùn)動員在比賽中要服從裁判的吹罰，但這并不代表運(yùn)動員對裁判就負(fù)有責(zé)任。(2)進(jìn)一步而言，權(quán)威關(guān)系是一種非對稱關(guān)系，而達(dá)沃爾所講的相互性是一種對稱關(guān)系，(37)Marmor, supra note〔14〕, at 135；參見陳景輝：《實(shí)踐權(quán)威能夠創(chuàng)造義務(wù)嗎？》，載《法制與社會發(fā)展》2019年第4期，第85—87頁。將權(quán)威與受眾的關(guān)系理解為對稱的、平等的顯然與我們的經(jīng)驗(yàn)和直覺都不吻合。(3)ACA意味著服從權(quán)威的指令是指向性的(directional)，指向于權(quán)威本身。(38)Marmor, supra note〔14〕, at 136.但這很難講得通。例如，我們服從法律，服從的就是法律本身，而并非在服從立法者，即使違背法律是一件錯事，它也不是對立法者的不負(fù)責(zé)任甚或錯待(wrong)。部分學(xué)者(包括達(dá)沃爾)主張，如果違反了對權(quán)威的服從義務(wù)，就是錯待了權(quán)威。(39)See Allen Buchanan, Political Legitimacy and Democracy, 112(4)Ethics 689，691(2002); A.J.Simmons, Justification and Legitimacy, 109(4)Ethics 739-771(1999).我對這個觀點(diǎn)持懷疑態(tài)度，充其量它也只能適用于少部分的權(quán)威類型，無法擴(kuò)展到一般性的權(quán)威概念。

目前為止，我們在沒有進(jìn)入到達(dá)沃爾實(shí)質(zhì)的契約論主張的情況下，就已經(jīng)瓦解了他的批評。但我們不妨進(jìn)一步思考，SCA中究竟有沒有包含類似的責(zé)任或回應(yīng)關(guān)系呢？我認(rèn)為是有的。如果我們不要只把目光盯在NJT而是整體地審視SCA，我們就會發(fā)現(xiàn)，其中的獨(dú)立性條件IC提供了服從權(quán)威的義務(wù)性理由(categorical reasons)——當(dāng)然，是外部的而非權(quán)威實(shí)踐內(nèi)部的義務(wù)性理由。在拉茲看來，這種義務(wù)性理由是一種尊重自我理性或者自尊的義務(wù)，(40)Joseph Raz, Disagreement in Politics, 43(1)The American Journal of Jurisprudence 25,43(1998); Joseph Raz, Liberating Duties, in his Ethics in the Public Domain：Essays in the Morality of Law and Politics, Revised Edition, Oxford University Press, 1994, p.38-40.是讓我們通過間接自治(服從權(quán)威)從而最大可能地實(shí)現(xiàn)更有價值的目標(biāo)。整個SCA就都是在論述對理由的回應(yīng)：權(quán)威為受眾總結(jié)依賴性理由，而受眾服從權(quán)威指令就能夠遵從正確理由，達(dá)沃爾所主張的契約論框架下的背景責(zé)任和相互義務(wù)相比于這種對理由的回應(yīng)或自我責(zé)任，也并無太多的獨(dú)特內(nèi)涵。(41)Joseph Raz, On Respect, Authority, and Neutrality, 120(2)Ethics 279，294-295(2010).

所以，總體而言，達(dá)沃爾主張的ACA確切地說是一套確立權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的一般性道德理論，它與我們討論的實(shí)踐權(quán)威概念并無太大相關(guān)性。ACA與SCA二者不構(gòu)成矛盾或者對立，至多是一種補(bǔ)充關(guān)系。當(dāng)然，達(dá)沃爾的這套第二人稱理由理論能否成功解釋道德權(quán)利義務(wù)關(guān)系已與本文離題過遠(yuǎn)，暫且擱置不議。

四、批評與回應(yīng)Ⅲ：程序性權(quán)威觀

對SCA提出挑戰(zhàn)的最后一個對手是程序性權(quán)威理論，它們認(rèn)為證成權(quán)威的正當(dāng)性必須要涉及民主程序的意義。借由民主程序確立權(quán)威正當(dāng)性，既有別于訴諸正確理由這種結(jié)果論，也有別于訴諸個人同意的傳統(tǒng)意志論，因而在當(dāng)代政治正當(dāng)性理論光譜中甚為耀眼。不過，在展開對這些理論的評述與回應(yīng)之前，有必要先交代一個與此相關(guān)的批評。以肯內(nèi)斯·?，?Kenneth E.Himma)為例，他認(rèn)為NJT對權(quán)威沒有施加任何限制，不論是程序性限制，還是實(shí)質(zhì)正當(dāng)性限制。(42)Kenneth Einar Himma, Just ‘Cause You’re Smarter than Me Don’t Give You a Right to Tell Me What to Do：Legitimate Authority and the Normal Justification Thesis, 27(1)Oxford Journal of Legal Studies 121，142-145(2007).這個批評其實(shí)也是割裂SCA而產(chǎn)生的一個典型誤解。首先，希瑪忽視了前文不斷重申的IC：即使?jié)M足了NJT，在權(quán)威指令關(guān)涉的事務(wù)上，只有當(dāng)遵從正確理由相比于個人自治更重要時，我們才應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威。滿足NJT的權(quán)威也并不是無所不包，它必須給個人自治留有充足的空間，劃分這個界限的原則就是IC，有些學(xué)者干脆直接稱之為權(quán)限原則(43)Adam Tucker, The Limits of Razian Authority, 18(3)Res Publica 225，230(2012).或自治原則(44)Leslie Green, Law, Legitimacy, and Consent, 62 Southern California Law Review 795，810(1989).。其次，DT陳述了權(quán)威指令的來源，也即權(quán)威指令是對適用于行動者自身背景性理由的總結(jié)，至于如何總結(jié)、總結(jié)的具體程序SCA雖然沒講，并不意味著它放任甚或排斥，至少還存在解釋的空間。

而這其中的解釋空間可以幫助我們對權(quán)威正當(dāng)性理論做一個基本的分類。根據(jù)程序與實(shí)質(zhì)結(jié)果兩個要素對證成權(quán)威正當(dāng)性的影響，可將權(quán)威正當(dāng)性理論分為三種，分別是實(shí)質(zhì)正當(dāng)性理論、程序正當(dāng)性理論與混合正當(dāng)性理論：實(shí)質(zhì)正當(dāng)性理論關(guān)注的是達(dá)致正確理由這樣的實(shí)質(zhì)結(jié)果，程序正當(dāng)性理論強(qiáng)調(diào)權(quán)威指令做出過程的重要性，混合型理論則認(rèn)為實(shí)質(zhì)與程序兩者兼要。(45)Scott Hershovitz, Legitimacy, Democracy, and Razian Authority, 9(3)Legal Theory 201，212(2003).顯然，SCA屬于實(shí)質(zhì)正當(dāng)性理論，因?yàn)樗J(rèn)為權(quán)威正當(dāng)性的基礎(chǔ)是指引行動者實(shí)現(xiàn)遵從正確理由這樣的結(jié)果，它對于程序價值秉持的是工具主義，贊成或容納程序具有實(shí)現(xiàn)正確結(jié)果的工具性意義。(46)See Thomas Christiano, The Authority of Democracy, 12(3)The Journal of Political Philosophy 266(2004).所以，要與SCA構(gòu)成真正競爭，必須主張程序具備獨(dú)立的內(nèi)在價值，它要么可以單獨(dú)證成權(quán)威的正當(dāng)性(程序正當(dāng)性理論)，要么是不能化約到實(shí)質(zhì)結(jié)果中去(混合正當(dāng)性理論)。我們把這種主張民主程序具備獨(dú)立內(nèi)在價值的權(quán)威理論命名為“程序性權(quán)威觀”(the procedural conception of authority,簡稱“PCA”)。一旦能夠證明PCA是不成立的，那么程序理論與混合理論也就全部失敗，SCA仍得以捍衛(wèi)。

(一)民主的內(nèi)在價值

從既有的文獻(xiàn)來看，PCA的支持者們都把焦點(diǎn)定位在政治權(quán)威，認(rèn)為SCA太過一般化，無法證成政治權(quán)威這種特殊類型權(quán)威的正當(dāng)性，尤其缺乏對現(xiàn)代社會民主程序的關(guān)注，因此丟失了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關(guān)鍵的一環(huán)。在現(xiàn)代社會中，民主是基本的政治制度，并已經(jīng)成為廣受重視和維護(hù)的普遍價值，它同法治、自由、人權(quán)等等一樣是全球范圍內(nèi)的重要政治理想。作為共同體的參與者，我們非常在乎和渴望獲悉政府的決策是如何做出的，議會的立法是如何制定的，法官是如何遴選的。如果上述政治權(quán)威的行為不能滿足一些民主程序要求，那么即便其能夠幫助公民實(shí)現(xiàn)正確目標(biāo)，它們也缺乏正當(dāng)性。

例如，杰里米·沃爾德倫認(rèn)為，民主立法本身就值得我們尊重，即使這樣的立法沒有滿足NJT的要求。民主所處的政治環(huán)境是多元合理的分歧社會，在其中人們不僅可能就正義原則的具體實(shí)施存在爭議，而且可能連基本的正義原則都無法達(dá)成共識。但政治生活必須要做決策，且決策合理性無法訴諸實(shí)質(zhì)價值的正確性來判斷，只能訴諸民主這樣的多數(shù)決程序。即使某個決定最終是錯誤的，但如果它嚴(yán)格遵循了民主、公平等程序要求，它就是值得我們尊重的。民主程序具備獨(dú)立的內(nèi)在價值，不依賴其結(jié)果。(47)Jeremy Waldron, Law and Disagreement, Oxford University Press, 1999, p.85-118.基于此，沃爾德倫發(fā)展出了“立法法理學(xué)”，主張民主立法才是闡釋法律性質(zhì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，參見葉會成：《立法法理學(xué)的類型與意義——立法學(xué)學(xué)科性質(zhì)的反省》，載《法制與社會發(fā)展》2021年第6期，第43—46頁。

斯科特·夏皮羅則基于這種分歧的政治環(huán)境，進(jìn)一步提煉出了權(quán)威的“裁決模式”(Arbitration Model)。權(quán)威的目的雖然是如SCA所講的那樣——服務(wù)于被統(tǒng)治者，但是夏皮羅并不贊同NJT這樣的服務(wù)模式——“中介模式”(Mediation Model)，權(quán)威的正當(dāng)性來源于指引受眾更好地與正確理由保持一致。他支持的是“裁決模式”，主張權(quán)威的正當(dāng)性來源于為爭議各方所接受的裁決程序(過程)。(48)See Shapiro, supra note〔12〕, at 432-433.丹尼爾·維霍夫(Daniel Viehoff)提出了類似的概括，將NJT稱為“指導(dǎo)模式”(Guidance Model)。See Daniel Viehoff, Procedure and Outcome in the Justification of Authority, 19(2)The Journal of Political Philosophy 248，255(2011).“裁決模式”更為契合政治權(quán)威的功能需求——解決分歧之能力，并且能夠容納民主制度，從而實(shí)現(xiàn)權(quán)力共享、程序公平和對個人自治的尊重，因此是更為合格的正當(dāng)性理論。(49)See Shapiro, supra note〔12〕, at 435-439.

艾倫·布坎南也指出，民主既承接了同意理論的優(yōu)勢——承諾了人的自由身份以及相互之間的道德平等地位，避免了同意理論無法實(shí)現(xiàn)的缺陷；還克服了權(quán)力實(shí)施的不對等難題，擔(dān)保每個人都擁有平等的發(fā)言權(quán),保證了權(quán)力對公民的平等關(guān)切。(50)See Buchanan, supra note〔39〕, at 697-703, 711-712.服從權(quán)威指令表面上看是服從權(quán)威，實(shí)際上是服從“我們自己”，民主使得公民之間的政治聯(lián)合不再是一個工具聯(lián)合，而是一個相互負(fù)有義務(wù)的道德共同體。因此，單純民主制定的法律就能給予公民服從的道德理由。(51)Ibid.，at 713-714.

另有學(xué)者還認(rèn)為，民主除了體現(xiàn)出上述的共享權(quán)力、程序公平、尊重自治與道德平等這些價值之外，還促進(jìn)了公共性(publicity)的實(shí)現(xiàn)。如托馬斯·克里斯蒂亞諾指出，民主的內(nèi)在價值來源于對公共性的關(guān)切。在一個對正義存在嚴(yán)重分歧而且人們思考正義的能力存在可謬性(fallibility)的社會中，國家若想實(shí)現(xiàn)社會正義、平等促進(jìn)每個人的利益，就必須既要平等地分配資源和機(jī)會，也要讓每個人看到自身被平等地對待。滿足這種要求的唯一方式就是民主決策，給予公民平等的參與權(quán)利，以一種公共的、看得見的方式實(shí)現(xiàn)正義。(52)See Christiano, supra note〔46〕, at 271-277.所以，適格的權(quán)威正當(dāng)性理論應(yīng)當(dāng)是混合理論或二元論，而不單單是純粹的程序主義或?qū)嵸|(zhì)結(jié)果這樣的一元論。

(二)融合而非競爭

相比于前面兩種權(quán)威觀ICA與ACA，PCA首先在適用范圍上就做了大幅度退讓，它將關(guān)注對象限縮在了政治權(quán)威，因?yàn)閺囊话阈缘膶?shí)踐權(quán)威來看，程序并非關(guān)鍵要素。例如，父母對于孩子的權(quán)威、將軍對于士兵的權(quán)威、教練對于球員的權(quán)威、公司經(jīng)理對下屬員工的權(quán)威等等，這些類型的權(quán)威無一要求權(quán)威發(fā)布指令時要遵循特定的程序，只要他們的指令能夠確保是正確的即可。另外，這些權(quán)威發(fā)揮功能的方式也并非夏皮羅所講是“裁決模式”，而是典型的“中介模式”或“指導(dǎo)模式”：將背景性理由總結(jié)后傳遞給受眾。

如前已述，SCA并沒有排斥程序在證成政治權(quán)威正當(dāng)性中的價值，而是為其留存了靈活的解釋空間。如果民主程序具備的僅僅是工具價值，是實(shí)現(xiàn)正確理由的手段和方式，那么PCA顯然可以作為連接DT與NJT兩個命題的橋梁，從而融合進(jìn)SCA。因此，接下來真正值得我們關(guān)心的核心辯題就是：民主具備內(nèi)在價值嗎？

1.民主作為基本權(quán)利？

既然現(xiàn)在將討論限定在政治權(quán)威，那么就有必要將SCA中的正確理由稍做具體化。一般而言，政治權(quán)威的目的在于實(shí)現(xiàn)政治正義(53)本文暫不區(qū)分政治正義與社會正義，但亦有學(xué)者區(qū)分了兩者。See Philip Pettit, On The People’s Terms：A Republic Theory and Model of Democracy, Cambridge University Press, 2012, Chapter 2.，進(jìn)而促進(jìn)每個個體的福祉與繁榮。政治權(quán)威相對于個人福祉具備的是工具價值，而個人福祉具備的是內(nèi)在價值。但政治權(quán)威的構(gòu)成畢竟有很多方式，在當(dāng)代社會，民主是其中最為重要也最廣受贊譽(yù)的一種，與此同時，民主也被認(rèn)為是最為重要的權(quán)利之一。而我們知道，權(quán)利可以分為基本權(quán)利和派生權(quán)利。所謂基本權(quán)利，就是指對于實(shí)現(xiàn)個人福祉而言必不可少的那些東西，是維持人之尊嚴(yán)和地位的必備條件，例如生命權(quán)、勞動權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、身體完整權(quán)等等；派生權(quán)利則是基本權(quán)利的衍生品或輔助品。對民主具備內(nèi)在價值的一個常見辯護(hù)思路就是訴諸“民主是基本權(quán)利”這個觀點(diǎn)。

但這個觀點(diǎn)非?？梢伞Ｈ绻覀兂姓J(rèn)基本權(quán)利都是緊密圍繞著個人之福祉，那么民主權(quán)利就很難達(dá)到這個標(biāo)準(zhǔn)。民主是一種集體決策方式或決策程序，民主做出的決定不僅用來約束自身，也用來約束政治共同體中的其他成員。如此而言，民主必然是一種影響其他人生活的權(quán)力，這種權(quán)力的通常效果就是可以設(shè)定一些嚴(yán)重限制他人如何生活的強(qiáng)制性規(guī)則，比如創(chuàng)設(shè)犯罪與懲罰、征收稅費(fèi)、分派兵役等等。然而，“沒有人有這樣一個基本的道德權(quán)利對其他人的生活實(shí)施重大影響，指導(dǎo)別人應(yīng)當(dāng)如何生活”。(54)Richard J.Arneson, Democracy Is Not Intrinsically Just, in Keith Dowding et al.eds., Justice and Democracy：Essays for Brain Barry, Cambridge University Press, 2004, p.46.民主權(quán)利應(yīng)當(dāng)是輔助公民基本權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而不是決定基本權(quán)利的內(nèi)容。因此，最好是將民主權(quán)利當(dāng)作派生權(quán)利而非基本權(quán)利，它具備的是工具價值而非內(nèi)在價值。

2.自治的雙面性

PCA的理論家們可能會認(rèn)為，民主本身就體現(xiàn)了個人福祉的一些元素，例如它承諾了人之自由、平等的身份，特別是尊重了人的自治，使得公民積極主動地參與到集體決策中來，共同做出決定、集體自我立法。也正是因?yàn)檫@樣，民主做出的決定才值得服從，類似于我們遵守自己做出的承諾。這種辯護(hù)在直覺上也相當(dāng)有吸引力。

但首先要指出的一點(diǎn)是，PCA對民主價值的辯護(hù)始終依附于實(shí)質(zhì)的道德價值，換言之，民主不是最終的價值歸宿，民主程序的證成必須預(yù)設(shè)其他的實(shí)質(zhì)價值，就如同意或承諾已經(jīng)預(yù)設(shè)同意或承諾之外的價值一樣，否則就會出現(xiàn)“人們可以自賣為奴”“人們可以許諾別人隨意剝奪自己生命”這樣嚴(yán)重不道德和極為荒誕的情形。因此，民主價值也是一種實(shí)質(zhì)的道德價值，只不過我們會對其價值內(nèi)容存在分歧。

其次，我們需要仔細(xì)分析民主是如何構(gòu)成了自治等個人福祉的要素。如拉茲指出，民主本身包含兩個互相關(guān)聯(lián)的要素：一個是參與，另一個是得出決定的工具性。(55)Joseph Raz, Liberalism, Scepticism, and Democracy, in his Ethics in the Public Domain, Revised Edition, Oxford University Press, 1994, p.117.參與毫無疑問是自治的一種方式，的確本身就具備價值，為公民提供實(shí)施影響政府決定的機(jī)會；但是，這種參與的價值卻無法折抵民主促成好的決定或好政府的工具價值。參與不過是個人自治價值的載體，而自治本身的價值辯護(hù)要依賴于行使自治的最終結(jié)果，只有實(shí)現(xiàn)正確結(jié)果的自治才具備價值。因而，自治擁有的是雙重面向：第一個面向是PCA理論家們可能喜歡的自我定義或自我創(chuàng)造；而第二個面向是這種自我定義與創(chuàng)造的價值只取決于成功地促進(jìn)了個人的福祉，如若無助于個人福祉，那么第一個面向的價值就會被自我取消或自我擊敗。(56)Ibid., at 119-120.一個自小就處心積慮成為一個江洋大盜的人生很難說具有什么積極價值，即使這個人在這一生中竭盡所能地實(shí)施自治。一旦自治本身的價值依附于實(shí)質(zhì)結(jié)果，而作為自治形式之一的民主也就不再具備內(nèi)在價值。

3.正義、公共性與平等

PCA的支持者們可能還不放棄，轉(zhuǎn)而訴諸公共性來支持民主的權(quán)威性。如果民主的基礎(chǔ)是公共性，而公共性具備內(nèi)在價值，那么民主的內(nèi)在價值仍舊存在辯護(hù)的可能。在對正義存在嚴(yán)重分歧的政治環(huán)境下，我們無法預(yù)設(shè)一個普遍接受的正義觀，唯一可靠的方式就是全體公民以平等而公開的方式參與到政治決策中來，這種平等而公開的方式意味著政治權(quán)力的平等分配和平等關(guān)切，是一種“看得見的正義”。因此，公共性是正義的構(gòu)成要素，而民主又是實(shí)現(xiàn)公共性的唯一方式，那么民主就是內(nèi)在的正義，具備的是內(nèi)在價值。(57)See Christiano, supra note〔46〕, at 269-277.

然而，上述的推理過程有諸多環(huán)節(jié)值得推敲。第一，公共性真的是正義的構(gòu)成要素嗎？前面已經(jīng)提及，程序價值必須依附實(shí)質(zhì)的道德價值。政治正義的落腳點(diǎn)無非在于對個體福祉的保障，對個體利益的平等促進(jìn)和平等關(guān)切，克里斯蒂亞諾自己也承認(rèn)，公共性不具備獨(dú)立的價值，它必須和正義相關(guān)聯(lián)。(58)Ibid., at 271.但這種關(guān)聯(lián)并不是必然的或內(nèi)在的。我們完全可以設(shè)想一個非民主政體(君主制、貴族制等)，這些政體雖然沒有實(shí)行民主，但仍然可以用看得見的方式實(shí)現(xiàn)權(quán)力的更替與運(yùn)行，而且平等促進(jìn)每個公民的福祉，因而非民主政體與公共性也是兼容的。(59)See Arneson, supra note〔54〕, at 56.另外，我們還可以把公共性與正義相剝離開來。例如，比較兩個政體A與B，A雖然缺乏公共性但卻更能保障個體福祉，B雖然具備公共性但卻較少保障個體福祉，B政體會優(yōu)于A政體嗎？起碼并不必然，因?yàn)楫?dāng)公共性與正義相沖突時，自身的分量就會被折抵。事實(shí)上，克里斯蒂亞諾在論述民主的局限性時也認(rèn)為，當(dāng)民主決定嚴(yán)重違背正義時將會失去自身的價值。(60)See Christiano, supra note〔46〕, at 289-290.

第二，民主是傳遞對公民平等關(guān)切的唯一方式嗎？要回答這個問題，我們可能需要先做一個概念區(qū)分：政治平等與道德平等(平等關(guān)切)。(61)Steven Wall, Debate：Democracy, Authority & Publicity, 14(1)The Journal of Political Philosophy 85，94(2006).給予公民政治平等(民主)自然體現(xiàn)了公民之間的道德平等；但反之則不然，道德平等并不必然通過政治平等實(shí)現(xiàn)，其還可能通過其他方式。而且，政治不平等也并不能抵消公民的政治地位，這取決于如何理解不平等的內(nèi)涵，但對于不平等的理解敏感于特定社會的歷史與政治文化，很難有一個統(tǒng)一的限定。(62)Ibid., at 95.因此，民主雖然體現(xiàn)了道德平等，但也只是體現(xiàn)方式之一，而不是唯一。既然公共性本身都不具備內(nèi)在價值，而民主又派生于公共性，那么它自然也不具備內(nèi)在價值。

綜上，民主程序的價值不可能獨(dú)立于實(shí)質(zhì)的道德價值，對政治平等、自治與公共性等價值的訴求并不能改變其性質(zhì)：是服務(wù)于個人福祉或繁榮的治理方式。民主制度仍舊是促進(jìn)一個好政府和好結(jié)果的工具，其證成力量源自對好結(jié)果(個人福祉)的促進(jìn)能力。當(dāng)然，這里需要對結(jié)果做一個比較寬泛的解釋：對于民主制度的價值評判不僅僅要結(jié)合其實(shí)現(xiàn)的政府目標(biāo)或任務(wù)，還需結(jié)合其本身帶來的統(tǒng)治影響，這樣就可以將一些上述的民主價值(包括政治平等、自治、公共性)納入進(jìn)來統(tǒng)籌考量，從而將SCA呈現(xiàn)為一種復(fù)雜工具主義而非簡單工具主義。(63)Ibid., at 95-96.也即，我們可以區(qū)分出作為手段的民主和作為理由的民主，前者是指民主可以作為政治權(quán)威做出正確決定的手段，它對權(quán)威有工具性約束力；后者指民主在特定情境下可能是權(quán)威要考慮的依賴性理由(之一)，它是內(nèi)在于權(quán)威的正確決定，因而其約束力也是內(nèi)在的而非工具的。(64)例如，有時候政府為了讓決策更為周全，就采取了民主協(xié)商的模式，此時民主不過是實(shí)現(xiàn)決策合理的一個手段。而有時候，政府要向某個崇尚民主文化的社群推行一個政策時，就必須考慮民主在其決策實(shí)施中的應(yīng)有分量，否則它將不會取得預(yù)期的效果。此時，民主就是內(nèi)在于政府決策的一個理由。就前者而言，民主是典型的決策工具；就后者而言，民主已經(jīng)不能擔(dān)當(dāng)證成權(quán)威的基礎(chǔ)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榕袛鄼?quán)威最終決定是否正確的一個要素。可見，復(fù)雜工具主義不僅不會削弱民主的價值和地位，而且還呈現(xiàn)出SCA的靈活與包容。當(dāng)然，SCA包容民主必然是因?yàn)樗拇_為政治權(quán)威正當(dāng)性貢獻(xiàn)了正面力量。反之，特定情形下如果并不需要采取民主也可以實(shí)現(xiàn)權(quán)威的服務(wù)功能，那么民主就將變得不再重要。這是工具主義立場的當(dāng)然推論。

隨之而來也會有一個疑慮，如此包容的SCA不會自我消解、自我掏空嗎？它似乎是在將任何可能的正當(dāng)化原則和理由都視為正確理由的內(nèi)容，如此必將失去自身的獨(dú)特內(nèi)涵。(65)See Hershovitz, supra note〔45〕, at 219.SCA雖算不得錯誤，但卻也無特別的作用，相當(dāng)于說了一句正確的廢話。這的確是一個潛在的問題，本文的看法是：一方面，即使將民主程序的價值納入SCA，也是將其價值限定為對個人福祉的成功促進(jìn)之上，而排斥了其他的解釋路徑；另一方面，如果經(jīng)過擴(kuò)容后的SCA仍舊可以與ACA、ICA等權(quán)威觀保持區(qū)分，就算不上自我消解，它仍保持著諸多鮮明的實(shí)質(zhì)主張，存有批判余地和爭議性看法。

五、結(jié) 論

至此，本文基本完成了對服務(wù)性權(quán)威觀(SCA)的梳理與辯護(hù)?，F(xiàn)在有必要對全文做個簡短的總結(jié)。權(quán)威的正當(dāng)化問題作為法律政治哲學(xué)領(lǐng)域的核心主題，涉及諸多流派的觀念和看法，對此的反思與爭議也始終沒有停止過。拉茲的SCA力圖為此問題提供一種極具一般性或普遍性的解決方案，而這種一般性對于贊成者而言可能是一個優(yōu)勢，對于反對者而言，卻是一個很大的劣勢。正因如此，SCA從提出以來就伴隨著諸多的批評與質(zhì)疑。

篇幅有限，本文重點(diǎn)檢討了三種比較完整的競爭性權(quán)威觀，它們分別是ICA、ACA與PCA。通過推敲它們各自的內(nèi)部論證、合理和融貫地闡釋SCA，我認(rèn)為可以將這些權(quán)威觀之間的關(guān)系做一個重新安置：ICA與SCA屬于精致關(guān)系，ACA與SCA屬于補(bǔ)充關(guān)系，而PCA與SCA則屬于融合關(guān)系。經(jīng)過這幾輪的理論交鋒，我們至少還得到了一點(diǎn)啟發(fā)：由于SCA散見于諸多文獻(xiàn)，很難在一篇文章中將其內(nèi)涵全部呈現(xiàn)出來，正是這一點(diǎn)很容易讓批評者們忽視了它的整體性、靈活性與包容性，尤其是在面對獨(dú)立性條件(IC)這個重要命題時顯得格外突出。反之，這些批評與挑戰(zhàn)也相應(yīng)激發(fā)了一個好的哲學(xué)理論在面對復(fù)雜的實(shí)踐與爭議時，展現(xiàn)出一種強(qiáng)勁的解釋力。

最后值得指出的一點(diǎn)是，從理論性質(zhì)上講，服務(wù)性權(quán)威觀是一種理想理論(ideal theory)，是一種現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦：它刻畫或規(guī)定了正當(dāng)權(quán)威需要滿足的理想原則或條件，但并不會忽視現(xiàn)實(shí)中的各種因素制約，它仍舊是有實(shí)現(xiàn)的可能性。(66)類似于正義的理想理論，參見葛四友：《分配正義新論》，中國人民大學(xué)出版社2019年版，第27—28頁。有學(xué)者直接將這種實(shí)現(xiàn)可能性看作是權(quán)威理論成功與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)之一。See Fabian Wendt, Autority, Polity, 2018, p.15.這一方面是因?yàn)?，服?wù)性權(quán)威觀秉承的方法論是堅(jiān)持描述與規(guī)范雙向互動，權(quán)威概念的確立是借助于既有政治文化中的權(quán)威之理解，是對既有理解帶有價值判斷的理論化，因而它盡最大程度契合了人們的實(shí)際觀念；(67)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 63-64.另一方面是因?yàn)椋瑥膶?shí)質(zhì)觀點(diǎn)來看，它并沒有排斥現(xiàn)實(shí)中存在滿足服務(wù)性權(quán)威觀的實(shí)例之可能，(68)比如它對權(quán)威實(shí)現(xiàn)正確理由的結(jié)果秉持的是概率式的而非絕對式的立場，它允許權(quán)威犯一些錯誤，但不能是那種顯而易見的錯誤(clear mistakes)。See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 47.只是現(xiàn)實(shí)中的權(quán)威所宣稱的正當(dāng)性與其實(shí)際所擁有的正當(dāng)性之范圍可能相差很大，特別是政治權(quán)威。這種理論與現(xiàn)實(shí)之間的反差并不能證明理論是錯誤的，但的確會給理論本身的解釋力帶來一些挑戰(zhàn)。(69)見前注〔2〕，拉茲文，第18—19頁。