黃亞平

（中國海洋大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 青島 266100）

中國文明的連續(xù)性發(fā)展已經(jīng)為史學(xué)界所公認(rèn)。在中國文明的連續(xù)性發(fā)展進程中，漢字傳承與中國文明的延續(xù)始終相互伴隨，形影不離。從早期中國的“漢字萌芽”“漢字先行形態(tài)”，到漢字體系在夏商之際最終完成，雖歷經(jīng)不同發(fā)展階段，雖有形體演變，卻始終沒有發(fā)生本質(zhì)的改變。

在歷史的長河中，漢字傳承與中國文明的延續(xù)始終保持著相互成就、共同成長，不斷變化創(chuàng)新的辯證發(fā)展關(guān)系，這一辯證發(fā)展關(guān)系在歷史長河中始終保持著高度的一致性。它不但出現(xiàn)在中國文明內(nèi)部，而且在東亞漢字文明圈內(nèi)的許多國家都有所體現(xiàn)。提出“漢字傳承與中國文明延續(xù)存在高度一致性”，不但對中國文字史研究有重大價值，而且對中國文明史研究同樣具有重大意義。只有立足于漢字傳承與中國文明延續(xù)辯證發(fā)展關(guān)系的認(rèn)識基礎(chǔ)之上，從東亞文明史甚至世界文明史的高度看待漢字與中國文明的關(guān)系，才能更加清醒地認(rèn)識漢字起源和漢字體系形成對中國文明的發(fā)生發(fā)展和奠基定型所起到的重大作用，深刻認(rèn)識漢字傳承活動與中國文明的發(fā)展壯大過程始終相互伴隨的重要事實，進一步明確漢字傳承對當(dāng)下進行的中國文明復(fù)興偉業(yè)，對中國文明再度復(fù)興的重大現(xiàn)實意義。

一、中國文明大格局的醞釀成形與“漢字萌芽”發(fā)生發(fā)展的辯證關(guān)系

中原仰韶文化晚期（約距今6000年左右）首先開啟了“多元一體”的中國文明的大格局和大框架的先聲。[1]在中原仰韶文化分布區(qū)域內(nèi)，出現(xiàn)了一系列由母系氏族社會向父系氏族社會過渡階段的中心聚落，如西安半坡、陜縣廟底溝、河南鄭州大河村、山西夏縣西陰村、甘肅秦安大地灣，等等。仰韶文化彩陶非常發(fā)達(dá)，許多彩陶圖案和紋飾都已經(jīng)初具原始宗教與審美趣味，如半坡類型的人面魚紋、蛙紋，廟底溝類型的變異鳥紋，等等。在半坡、姜寨和北首嶺等地還發(fā)現(xiàn)了50多種標(biāo)明個人所有權(quán)的刻畫符號，這些刻畫符號不僅流行區(qū)域較廣，而且符號的形狀也更加齊整，抽象程度更高，其中部分符號已經(jīng)與后世的甲骨文、金文近似。郭沫若列舉了“”等半坡陶符，并指出其與殷周銅器銘文中的幾何形族徽文字“”基本一致。[2]李孝定、郭沫若、于省吾、王志俊等人都認(rèn)為半坡陶符已經(jīng)是“文字”，甚至是與商周甲骨文、金文同屬象形文字的系統(tǒng)。裘錫圭、汪寧生、鞏啟明等人則不贊同仰韶文化半坡類型刻畫符號就是文字的觀點。陳昭容認(rèn)為：仰韶文化陶器記號中的記數(shù)符號和氏族標(biāo)志符號或許與商周金文中的數(shù)字和族名金文存在一定的繼承關(guān)系，但若“將某一遺址出土的陶文全部視為文字，或全部視為偶然的刻劃，都是片面的?！盵3]

仰韶文化廟底溝期文化（約距今5500年左右）空前強大，表現(xiàn)出強烈地向四周擴張的態(tài)勢，其黑彩和花瓣紋彩陶圖案一路向東進入山東，然后轉(zhuǎn)向東北進入紅山文化；另一路向南滲透到湖北、四川的大溪文化。河南汝州閻村陶缸上發(fā)現(xiàn)的“鸛魚石斧圖”，嚴(yán)文明認(rèn)為乃是一幅白鸛氏族戰(zhàn)勝鰱魚氏族的圖畫。[4]韓建業(yè)認(rèn)為“也可能是崇鳥的廟底溝類型人群戰(zhàn)勝崇魚的半坡類型人群的‘紀(jì)念碑’性圖畫，‘斧’或‘鉞’應(yīng)當(dāng)已有象征軍權(quán)的屬性?！盵5]廟底溝期文化在西北地區(qū)馬家窯文化中也有表現(xiàn)，“不少陶器形制和花紋都與仰韶文化廟底溝類型的相似或接近，顯然是從廟底溝類型脫胎發(fā)展起來的?！盵6](P302)約距今4900—4800年左右的廟底溝類型二期文化雖然承襲仰韶文化，但已經(jīng)出現(xiàn)了較多外來因素，如彩陶罕見而灰陶居多，出現(xiàn)雙耳盆、陶斝等新器型，以及半月形石刀和石鐮等，表明“它是一種過渡階段的遺存”。[6](P330)

中原廟底溝期文化前后，在山東地區(qū)的大汶口文化晚期、江南的良渚文化等史前文化中，都發(fā)現(xiàn)了數(shù)量不等的陶器刻劃符號。大汶口文化晚期發(fā)生了深刻的社會變革，出現(xiàn)了家庭-家族-宗族的社會層級結(jié)構(gòu)，并由若干個宗族構(gòu)成聚落共同體，出現(xiàn)了較大的中心聚落。大汶口社會貧富分化現(xiàn)象嚴(yán)重，大型墓隨葬品多達(dá)180余件，眾多小型墓陪葬品只有數(shù)件，甚至連一件也沒有。在莒縣陵陽河、大朱村、諸城前寨等遺址出土和采集的大型陶缸和陶甕腹部發(fā)現(xiàn)了10余種約距今4800—4600年左右的象形符號，此類大汶口晚期陶符與商周文字一脈相承，既有象形文字，又有意符文字，還有繁簡之分，已經(jīng)脫離了草創(chuàng)階段，通常被認(rèn)為是比較進步的文字。李學(xué)勤、裘錫圭、高廣仁、欒豐實等人都認(rèn)為大汶口晚期陶符已經(jīng)是“原始文字”，而且是其后的古漢字的基礎(chǔ)。

良渚文化已經(jīng)發(fā)展到地域性王國階段，出現(xiàn)了規(guī)模巨大的宮城、墓葬和水利設(shè)施、專門的祭壇、制玉作坊和玉禮器、豐富繁縟的神人紋與陶器紋飾，以及多達(dá)632個刻畫符號及其部分符號組合形式。良渚文化刻畫符號可分為象形符號、抽象記號和其它符號三類。[7](P27)其中一部分組合記號和組合象形符號被文字學(xué)家釋讀為文字，如在吳縣澄湖古井群遺址黑陶魚簍形罐腹部發(fā)現(xiàn)的四個成排分布的符號，李學(xué)勤釋讀為“巫戉五俞”，意思是“神巫所用的五對鉞”；饒宗頤釋讀為“冓戉五個”；董楚平釋讀為“方鉞會矢”。在良渚文化中，不僅單個符號的數(shù)量眾多，而且許多單個符號有“組詞成句”的能力，此類符號組合形式甚至多達(dá)數(shù)十例。這一現(xiàn)象充分說明良渚文化中的符號組合形式，已經(jīng)初步具備了原始記事與表意功能，其性質(zhì)已經(jīng)是“漢字先行形態(tài)”。[8](P8-9)

約距今4600—4000年左右的龍山時代“有許多重大發(fā)明和成就，使生產(chǎn)力獲得了前所未有的發(fā)展，社會面貌亦隨之有很大改變。”[9]龍山時代的重大發(fā)明包括銅器制作、輪制陶器、骨卜、養(yǎng)蠶和打井以及大型城防設(shè)施建筑，等等。在一些生產(chǎn)力發(fā)展水平較高的地區(qū)，還出現(xiàn)了地域性方國，如江漢平原的石家河文化，東部的山東龍山城子崖遺址、北部的老虎山文化石峁遺址、晉南龍山文化陶寺遺址，等等。在這些史前文化向中原匯攏的發(fā)展過程中，各史前地域文化的器物及其符號都得以充分交流與借鑒，為漢字體系在夏商之際在中原腹地最終定型打下了字符構(gòu)形與構(gòu)意的堅實基礎(chǔ)。

江漢平原石家河文化出土了數(shù)量龐大，種類繁多的陶制小動物偶和人偶陶像。其中人像大概是巫師，小動物像則可能是巫師通神的工具。在肖家屋脊和鄧家灣兩地遺址中發(fā)現(xiàn)陶器刻符55個，絕大多數(shù)符號發(fā)現(xiàn)在泥質(zhì)灰陶大口尊腹部，表示容器、農(nóng)具、紡織工具、自然現(xiàn)象等。[10]這些刻畫符號是具有一定通神功能的地域性原始文字。其中的一些符號和符號載具還與大汶口-龍山、崧澤-良渚文化符號的情況有所牽連，如符號“”就與良渚文化玉器和陶器上出現(xiàn)的同類符號近似，符號“” “”“”“ ”“符號，同樣可能是與古漢字有所關(guān)聯(lián)的漢字萌芽之一。

河南龍山文化既保持著本地仰韶文化的底色，又帶有龍山時代史前文化大交流的鮮明特征。如河南淮濱遺址墓葬中出土的缽形鼎、高柄壺形罐、圈足壺形器等就與屈家?guī)X晚期同類器形相似，高柄鏤孔杯、三角鏤孔裝飾等就可以從山東大汶口文化、江蘇青蓮崗文化中找到根源。河南禹州瓦房店遺址發(fā)現(xiàn)的兩個符號“”則與大汶口文化陶缸上的同類符號近似，充分說明龍山時代各地域文化加速融合的發(fā)展趨勢。

山東龍山文化社會經(jīng)濟活躍。黑陶制作工藝達(dá)到古代制陶史的高峰，制玉工藝和冶銅技術(shù)比較發(fā)達(dá)。城子崖等遺址的城防設(shè)施，尹家城大墓表現(xiàn)的貧富懸殊與貴賤對立程度，說明山東龍山文化社會已經(jīng)進入階級社會的前夜。雖然山東龍山文化考古發(fā)現(xiàn)的陶符數(shù)量少，但成組的“丁公陶文”的發(fā)現(xiàn)仍獨具特色。眾多學(xué)者都充分肯定該陶文與古漢字的關(guān)系。[11]從地望、社會發(fā)展程度、骨卜傳統(tǒng)、史前符號的多種形態(tài)以及與岳石文化桓臺史家遺址等地發(fā)現(xiàn)的文字卜骨等因素來綜合判斷，大汶口文化晚期—山東龍山文化時期該地出土的陶器和玉器上的圖案和、

”[12]與本地中原龍山文化陶符有別，但卻在石家河文化中發(fā)現(xiàn)了與其形狀近似者。河北永年臺口發(fā)現(xiàn)的符號“”，[13]更是普遍出現(xiàn)在黃河流域與長江流域的許多考古學(xué)文化之中。雖然目前發(fā)現(xiàn)的河南龍山文化陶器刻劃符號的數(shù)量還比較少，且限于單個符號，少見記號組合形式出現(xiàn)，但在河南龍山文化中，陶器刻劃符號來源于不同史前文化的特色還是比較明顯的，而且其中還有少數(shù)符號的形狀與甲骨文、金文近似。如河南登封王城崗發(fā)現(xiàn)的“”，被考古報告認(rèn)為形似“共”字。[14](P56-59)因此，從地望和社會發(fā)展程度等因素判斷，河南龍山文化發(fā)現(xiàn)的陶符同樣有可能是與古漢字有所關(guān)聯(lián)的漢字萌芽之一。

約距今4300—3900年左右的中原龍山文化陶寺遺址發(fā)現(xiàn)了規(guī)模空前的城址，氣勢恢宏的宮殿，王者等級的大墓等文化遺跡。陶寺貴族大墓中的陪葬品異常豐富且等級分明，如以玉鉞、玉圭、玉璧、玉琮為代表的玉禮器及其彩繪陶器、彩繪漆木器等禮器群。在其中5座大墓中還發(fā)現(xiàn)了鼉鼓、特磬等禮樂重器。充分表明當(dāng)時的陶寺社會貧富分化懸殊，社會矛盾持續(xù)激化，戰(zhàn)爭頻仍不斷的狀態(tài)。在陶寺遺址出土的1件殘破扁壺上發(fā)現(xiàn)的三個朱書陶文，這是目前考古發(fā)現(xiàn)的龍山時代中原地區(qū)最早的漢字原始初文。李建民、羅琨、高煒、馮時、何弩等人都認(rèn)為右側(cè)的1個朱書符號為“文”字，且與“大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和現(xiàn)在通行的漢字屬同一個系統(tǒng)”。羅琨認(rèn)為左側(cè)的兩個朱書陶文應(yīng)為“昜文”二字，記述堯的功績；何弩認(rèn)為應(yīng)是“文堯”二字，“文”應(yīng)當(dāng)是堯的尊號；馮時認(rèn)為朱書陶文應(yīng)為“文命”二字，正好與文獻(xiàn)記載里所說的夏禹的名字“文命”相應(yīng)。2017年，何弩發(fā)表了在陶寺遺址ⅠM26墓底北側(cè)壁龕中新發(fā)現(xiàn)的1件骨耜，其上刻有“辰”字。該字的發(fā)現(xiàn)“不僅豐富了陶寺文化文字的數(shù)量，而且將漢字體系的出現(xiàn)年代再次提前，進一步證明陶寺文化文字是甲骨文、金文文字系統(tǒng)的先河。”[15]

綜上可知，仰韶文化廟底溝期，尤其是廟底溝二期及其后繼的“龍山時代”是“早期中國”及“漢字萌芽”的孕育期。在這一時期，中國境內(nèi)各地域性史前文化出現(xiàn)了匯聚中原的趨勢，帶有“漢字先行形態(tài)”性質(zhì)的史前刻畫符號在較廣地域范圍內(nèi)普遍流行。尤其在“龍山時代”，中國境內(nèi)南、東、西、北各大史前文化在中原地區(qū)展開了激烈的角逐，各大地域文化之間的相互作用，不但從根本上奠定了中國文明“多元一體”的基礎(chǔ)底色，對最終定型于中原腹地的中國文明發(fā)展態(tài)勢起到了明顯的導(dǎo)向作用，而且在符號形態(tài)上從一開始就已經(jīng)初步具備廣收兼?zhèn)?，結(jié)構(gòu)互補的漢字底色?？梢哉f，漢字符號的孕育及其符號構(gòu)意起源于仰韶文化廟底溝二期之后及其龍山時代眾多史前文化在中原地區(qū)的相互作用，從符號源頭上就具有“多元”性質(zhì)，并與早期中國文明的“多元”態(tài)勢基本保持一致。

二、中國文明與漢字體系在連續(xù)性的夏、商文化中最終定型

雖然早在仰韶文化廟底溝二期及其后的龍山時代，早期中國“多元一體”的文明大格局和總框架就已經(jīng)初步顯現(xiàn)，但這一文明大格局和總框架的最終定型，卻是以連續(xù)性崛起在中原腹地的夏、商文化及其使用的漢字體系為其根本標(biāo)志的。

約距今3900—3600年左右的河南偃師二里頭文化被公認(rèn)為夏代（含商代早期）的考古學(xué)文化。二里頭文化之前，來自中原周邊北方地區(qū)的老虎山文化、江漢平原的石家河文化就與中原王灣三期文化發(fā)生了激烈的碰撞與融合。西北部老虎山文化南下將陶鬲等帶入陶寺文化晚期的晉南臨汾盆地，并將陶鬲、卜骨、石鏃擴散到黃河中下游地區(qū)。南方江漢平原地區(qū)的石家河文化受到中原王灣三期文化南下的影響，發(fā)生了翻天覆地的大變化，城垣被毀，紅陶杯、人物、動物小雕塑迅速消失，代之而起的是大量出現(xiàn)的甕棺葬。[16]長江流域下游的良渚文化受到中原造律臺類型文化大規(guī)模南下的影響，在較短的時期內(nèi)迅速被同化乃至于最終湮沒。江漢平原、江浙地區(qū)區(qū)域文明中心急劇衰落，“正是在這一過程中，區(qū)域間的交流和融合也不斷得以加強，并最終促成了二里頭廣域王權(quán)國家的形成?！盵17](P42)

二里頭遺址考古發(fā)現(xiàn)了宏偉的宮殿建筑、青銅器及其各類手工藝作坊、普遍共存和成群出現(xiàn)的陶器，以及墓葬中成組陶制酒器陪葬的現(xiàn)象，還在宮殿區(qū)及其附近集中發(fā)現(xiàn)了“龍文物”，尤其是大型綠松石“龍形器”等文物，均說明二里頭遺址已經(jīng)完全具備王國形態(tài)和禮文化的特征，很可能就是夏代的王都。

二里頭遺址發(fā)現(xiàn)的較多的“龍文物”與文獻(xiàn)記載的夏禹、夏啟、孔甲御龍的傳說遙相呼應(yīng)，絕非空穴來風(fēng)。在二里頭遺址3-4期（約當(dāng)夏代至商代早期）出土的陶器上共發(fā)現(xiàn)了46種刻劃符號，這些符號“主要出自大口尊的口沿內(nèi)側(cè)和其他器類的口部，有粗細(xì)不同的豎線、十字形、交叉型、簇形、樹枝形等，有的近似象形文字。”[18](P202)二里頭遺址3-4期刻劃符號不但形狀和風(fēng)格如出一轍，且有重復(fù)出現(xiàn)的情況，曹定云認(rèn)為：二里頭文化陶器刻符中的一部分是原始的數(shù)字，如等；另有部分符號，如等已經(jīng)是夏代晚期的文字。[19]高明、李先登、裘錫圭等人也都認(rèn)為夏代已經(jīng)有漢字出現(xiàn)。

中原腹地考古發(fā)現(xiàn)的商代早、中期王都遺址主要是約距今3550—3300年左右的洛陽偃師商城遺址，約距今3500年左右的鄭州商城遺址群等。前者被認(rèn)為是商早期的都城“西亳”，后者被認(rèn)為是商中期“仲丁遷隞”的“隞都”。除了中原腹地殷商王畿范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)的商代遺址外，另在河北藁城臺西，江西清江吳城等地也發(fā)現(xiàn)了部分商王畿之外的商代遺址。在以上所說的幾處商代遺址中還發(fā)現(xiàn)了約50個左右的早于殷墟的陶器刻劃符號。另在商代二里崗期遺址中還發(fā)現(xiàn)了兩塊刀法與殷墟甲骨文相似的字骨，以及一些無字卜骨。[20](P17)

雖然目前發(fā)現(xiàn)的商代前期的陶文材料的總量還比較少，但并不影響我們對這些符號性質(zhì)的基本判斷：無論從符號產(chǎn)生的社會條件，還是從符號形態(tài)觀察，商代前期的50余個陶符都已然是“陶文”，它們上承二里頭陶文，下接殷墟陶文，并可與甲骨文、金文聯(lián)系起來。因此，商代前期的50余個陶文應(yīng)當(dāng)是商代通行文字的重要組成部分，而且是商代通行文字體系中較早出現(xiàn)的那一部分。[21](P11-12)

考古發(fā)現(xiàn)的商代晚期都城遺址主要是約距今3300—3000年左右的殷墟。殷墟遺址出土了大量甲骨文、部分銅器銘文以及數(shù)十例陶文。與商前期陶文相比，殷墟陶文中新增陶文單字的數(shù)量約在40例左右，另有數(shù)例多字陶文。李濟將這些陶文區(qū)分為數(shù)碼符號與文字、位置符號與文字、象形符號與文字、人名及其他符號與文字、符號與文字雜例、待問等六種情況。[22](P177-183)考古發(fā)現(xiàn)的殷墟陶文雖然在書寫風(fēng)格、文字規(guī)范等方面與同地發(fā)現(xiàn)的甲骨文、金文略有差別，其中還夾雜了部分陶符，但已經(jīng)能夠按照甲骨文、金文的釋讀方法進行確切的考釋，是殷商文字的有機組成部分之一。殷墟考古發(fā)現(xiàn)的甲骨文、金文和陶文，不但證實商代晚期漢字系統(tǒng)已經(jīng)完全成熟，而且充分說明殷商文字在整體上是一個廣泛通行的文字系統(tǒng)，該文字系統(tǒng)由許多組成部分，其中包括甲骨文、金文、陶文以及大量的竹簡書，等等。

綜上可知，漢字體系的形成與中國文明在中原腹地的最終定型存在一致性。漢字體系的形成在距今約4900—4800年左右的中原仰韶文化廟底溝二期及其龍山時代各史前地域文化向中原聚攏的過程中就已經(jīng)展開，在約距今4000—3600年左右的夏、商之際最終完成，又與中國文明發(fā)展過程中的“一體”狀態(tài)高度一致。

三、中國文明與漢字體系在中原定型之后進行了持續(xù)不斷的制度性建設(shè)

在世界歷史上，任何一種先進文明在初興之后，都必須經(jīng)過長期的、艱苦卓絕的制度性建設(shè)，經(jīng)受住時間的考驗，并且具備適時改進與自我完善的能力，絕非一蹴而就。中國文明與漢字體系在中原腹地定型之后，同樣需要其后繼者付出艱辛的勞動，制定出完善的文教政策，在“書同文”、“儒學(xué)經(jīng)典化”與“漢字規(guī)范化”、“科舉取士”等一系列文教政策的制定與實施過程中逐步得以完善，最終完成制度化建設(shè)的任務(wù)。

（一）秦漢時期的“書同文”政策與童蒙識字教育相向而行

早在東周時期，就有周宣王太史籀作大篆十五篇，作為“周時史官教學(xué)童書也”。[23]（P1721）秦統(tǒng)一后，在全國范圍內(nèi)實行“書同文”政策，丞相李斯受命統(tǒng)一文字。李斯刪繁就簡，創(chuàng)造出形態(tài)優(yōu)美、筆畫齊整的“小篆”，作為通行全國的標(biāo)準(zhǔn)字體。李斯等人還親自編訂童蒙識字課本《三倉》，將秦王朝使用標(biāo)準(zhǔn)字體的文教政策落實到兒童教育領(lǐng)域，在中國歷史上，首開政府頒布童蒙識字課本之先例，在確保童蒙識字教育的質(zhì)量，切實起到了推行漢字標(biāo)準(zhǔn)字體的作用。

漢代沿用李斯編訂的“三倉”（《倉頡篇》《爰?xì)v篇》《博學(xué)篇》）作為童蒙識字課本，另由官方學(xué)者模仿《三倉》體例，新編《訓(xùn)纂篇》《滂喜篇》《急就篇》《元尚篇》等作為新識字課本。以上童蒙識字課本均由官方授意，由一時著名學(xué)者編纂和參訂，蒙學(xué)教材于是成為集識字與書寫范本于一體的啟蒙教育的基石。

漢代國家層面對童蒙識字教育和書寫規(guī)范的重視，還表現(xiàn)在朝廷先后舉行過多次由皇帝親自主持的高規(guī)格的文字會議。朝廷征召各地著名文字學(xué)者，論定文字是非優(yōu)劣，統(tǒng)一認(rèn)識，強化文字規(guī)范。《漢書·宣帝紀(jì)》：“《倉頡》多古字，俗師失其讀。宣帝時，征齊人能正讀者，張敞從受之?！薄稘h書·平帝紀(jì)》：“至元始中，征天下通小學(xué)者以數(shù)百，各令記字于庭中?！贝送猓瑵h代對漢字書寫規(guī)范的要求還被寫入國家的法律條文之中，作為“正字”之法予以嚴(yán)格貫徹執(zhí)行。如若書寫不規(guī)范，書寫者則要承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任?！段韭伞罚骸皩W(xué)僮十七以上始試，諷籀書九千，乃得為吏。又以八體試之，郡移大史，并課最者以為尚書史。書或不正，輒舉劾之?！薄稘h官儀》：“丞相辟召，刺史，兩千石察舉，有非其人，書疏不端正，有司奏罪名，并正舉者?！痹跐h武帝時期，甚至還出現(xiàn)了郎中令石建因誤寫“馬”字，而惶惶不可終日，擔(dān)心被治罪的事件。[24](P2766)

從東漢時期開始，朝廷還征召著名學(xué)者蔡邕專門書寫《魯詩》、《尚書》、《周易》、《儀禮》、《春秋》、《公羊傳》、《論語》等七種儒家文獻(xiàn)作為官定經(jīng)書范本，將其刻碑立于太廟之前，即著名的“熹平石經(jīng)”，供太學(xué)生模仿學(xué)習(xí)，以此確保士子們閱讀和傳抄的儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字書寫的規(guī)范性。“熹平石經(jīng)”開啟了后世以碑刻方式建立典范文本和漢字書寫規(guī)范的做法。曹魏時期的“正始石經(jīng)”、唐代的“開成石經(jīng)”皆步其后塵。雕刻石經(jīng)之法甚至還被佛、道兩家采用，在中國文化史上產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。

（二）漢代“儒學(xué)經(jīng)典化”與“漢字規(guī)范化”相輔相成

漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，納道、名、法、陰陽于儒學(xué)之中，儒學(xué)從此獨大，成為官學(xué)，一躍而成為中國封建文化的主流思想。從漢武帝時期開始，儒學(xué)文獻(xiàn)的確立和傳承經(jīng)歷了一個歷時百余年的“經(jīng)典化”過程，其中，其中最具標(biāo)志性的事件是儒學(xué)專經(jīng)博士的建立。[23](P3620)從漢武帝建立儒家“五經(jīng)博士”，至漢宣帝、元帝時期，漢朝先后設(shè)立了14個儒學(xué)專經(jīng)博士：《詩》有齊、魯、韓三家，《書》有歐陽、大夏侯、小夏侯三家，《易》有施氏、孟氏、梁丘氏、京氏四家，《禮》有大戴、小戴二家，《春秋公羊傳》有嚴(yán)、顏二家。14個儒學(xué)專經(jīng)博士的確立，標(biāo)志著“儒學(xué)經(jīng)典化”歷程的基本完成，儒家經(jīng)書的排他性地位和今文隸書的“正字”地位也被同時確立起來，從此再也沒有發(fā)生過根本性的改變。漢宣帝時期，為了評議儒家五經(jīng)傳承中出現(xiàn)的分歧，還在未央宮石渠閣舉行了由皇帝親自主持的會議，召集著名儒者考訂五經(jīng)傳承中出現(xiàn)的歧義，并由皇帝親自訂正是非，史稱“石渠閣議”。王莽之后延至東漢時期，古文經(jīng)學(xué)派的《左氏春秋》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》《周官》《爾雅》等才陸續(xù)列入學(xué)官，[25](P1-39)起到了進一步擴大和補充儒學(xué)文獻(xiàn)的積極作用。

儒學(xué)文獻(xiàn)的經(jīng)典化歷程完成之后，在漢代官方的思想文化領(lǐng)域中就出現(xiàn)了儒學(xué)正典文本、權(quán)威注釋、規(guī)范文字三位一體的“權(quán)力話語三角”。這一權(quán)力話語三角的出現(xiàn)，不但起到了確立“正典”，壟斷經(jīng)典解釋權(quán)的作用，而且為廣大士人“通經(jīng)致仕”鋪平了道路。

（三）隋唐以來推行“科舉取士”，真正完成了儒學(xué)教育的制度化建設(shè)

隋唐以來開始的“科舉取士”制度真正完成了儒學(xué)教育制度化建設(shè)的重任。

隋唐時期開始推行的“科舉取士”制度是中國教育史上的一大創(chuàng)舉，科舉考試為朝廷統(tǒng)治人才的選拔提供了公正的平臺，極大地拓展了封建時代人才選拔的社會覆蓋面，為大量社會下層人士提供了進入仕途的門徑，許多寒門士子通過科舉走上政壇，發(fā)揮政治才干，成為安邦治世之能臣。

雖然科舉考試的內(nèi)容非常廣泛，而且隨時代而有所變化，但常設(shè)的科目主要包括秀才、明經(jīng)、進士（雜文、帖經(jīng)、策問）等，這些考試科目除了部分應(yīng)用型專業(yè)人才的考試如“明法、明算、武舉”外，主要考察學(xué)生對儒家經(jīng)書和經(jīng)過儒家學(xué)者注釋整理的文學(xué)文獻(xiàn)的掌握程度，以及士子們的品行才能，還有他們對時事政治的看法和應(yīng)對處理問題的能力，始終以儒學(xué)教育的內(nèi)容為主。

“科舉取士”制度在為廣大社會人士進入仕途鋪平道路的同時，為儒學(xué)經(jīng)典和漢字傳承活動奠定了制度化的基礎(chǔ)。經(jīng)此一制度化建設(shè)，形成一個運轉(zhuǎn)自如的圍繞著儒學(xué)教育運轉(zhuǎn)的閉環(huán)。在此一閉環(huán)中，漢字文言習(xí)得因儒學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)與應(yīng)用而生，儒學(xué)經(jīng)典的內(nèi)容符合統(tǒng)治者對統(tǒng)治思想的需求，確保人才選拔的目標(biāo)和方向，因此，在漢字文言習(xí)得—儒學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)—行政管理需求三者之間就形成了一種具有高度向心力的內(nèi)循環(huán)系統(tǒng)，而且每隔幾年舉行一次，從隋唐一直延續(xù)到清末，兩千年以來始終如一，成為世界文化史上的一大文化奇觀。

“科舉取士”制度的創(chuàng)立和完善在中國歷史上影響極為深遠(yuǎn)，儒學(xué)教育的制度化，中國封建制度的長治久安，在很大程度上都得益于這一先進的儒學(xué)教育模式和人才選拔制度。

（四）漢字文言習(xí)得活動與科舉取士制度在少數(shù)民族執(zhí)掌政權(quán)時期發(fā)揮了巨大影響

漢字文言習(xí)得與“科舉取士”制度不但為中國封建社會的長期存在發(fā)揮了巨大作用，而且還被中國歷史上的少數(shù)民族政權(quán)自覺接受與模仿學(xué)習(xí)。

北魏統(tǒng)一北方之后建立的鮮卑族政權(quán)，其歷代君主都重視漢文化。孝文帝受漢文化影響較深，對漢文化高度認(rèn)同并心向往之。在孝文帝的親自主持下，北魏進行了大規(guī)模的漢化改革，遷都洛陽，改族性，禁胡服，斷北語，興學(xué)校、與漢人通婚。[26](P536)遷都洛陽之后，北魏迅速確立儒學(xué)為統(tǒng)治思想，修建孔廟，又給予孔子后裔土地與銀錢，讓他們繼續(xù)祭祀孔子。同時廢除了鮮卑族原有的“西郊祀天”禮儀，改為漢族帝王式的祭祀天地儀式，圜丘祭天，方澤祭地，以祖宗配天。鮮卑族從此大踏步地融入于中原漢文化之中。

元世祖忽必烈“尊用漢法”，重視文教，設(shè)立儒戶，保護文人儒生。元武宗至大元年(1308年)九月,加封孔子為“大成至圣文宣王”，并以祭祀社稷的太牢之禮祭祀曲阜孔廟。元世祖、成宗、武宗、仁宗各朝都重視興辦學(xué)校。[27](P315-319)元代學(xué)校的教育內(nèi)容，無論國子學(xué)還是官化的書院制學(xué)校，均以“宋代理學(xué)”為宗，科舉考試以《四書》及“程朱理學(xué)”經(jīng)注為主，注重品德和實際能力的考察。[28](P32)雖然元代的文教政策并不完善，如對漢人和南人的歧視，科舉考試時斷時續(xù)，等等，但在整體上還是對各民族的文化教育事業(yè)，對維護民族團結(jié)發(fā)揮了積極的影響。

清順治二年，加封孔子為“大成至圣文宣王先師孔子”[29](P73)。清順治十二年，清王朝確立了“興文教，崇經(jīng)術(shù)，以開太平”的文教政策。康熙二十三年，康熙帝于大成殿行三跪九叩之禮拜謁孔子，書“萬世師表”四字懸掛大成殿，免去曲阜縣康熙二十四年的地丁錢糧。雍正元年，又加封孔子先世五代俱為王爵。清朝還在中央官學(xué)和地方官學(xué)中均設(shè)立孔子牌位，并在每年春秋仲月行釋奠先師禮。清代尊崇程朱理學(xué)，[30](P465-477)順治、康熙年間下詔朱熹子孫襲《五經(jīng)》博士職?？滴跷迨荒?，下詔朱熹配享孔廟，列為“十哲之次”。此年，又命熊賜履、李光地等理學(xué)名臣編輯《朱子全書》，親為之序。五十六年，他又為新編《性理精義》一書撰序，“程朱理學(xué)”遂成為清朝推行儒學(xué)教育的指導(dǎo)思想，其經(jīng)學(xué)注釋也是清代科舉考試的主要內(nèi)容。

四、儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字文言的輸出與受容相向而行

中國文明和漢字體系在中原腹地定型并完成制度化建設(shè)的同時就邁開了向四周輸出的步伐，并且受到中原周邊少數(shù)民族和域外國家的熱忱歡迎與真誠期待。漢字文明圈內(nèi)國家和周邊少數(shù)民族對集中體現(xiàn)中原文明禮儀典章制度的儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字文言始終抱著虛心學(xué)習(xí)、積極受容的態(tài)度，這一點與字母文字文明向世界各地輸出過程中對當(dāng)?shù)赝林幕瘜嵭袦缃^的歷史截然不同。

儒學(xué)文獻(xiàn)與漢字文言向四周輸出的路線大致可分為向南方、西南方向的輸出，向東輸出到朝鮮和日本，以及向北和西北方向的輸出。

（一）向南、向西南方傳入嶺南地區(qū)

早在秦漢時期，漢字文言就隨著行政管理的需要進入嶺南地區(qū)，輸入到廣西和越南，并在當(dāng)?shù)厥褂?000年以上。其后出現(xiàn)的“方塊壯字”大致創(chuàng)始于唐朝（618—907），其性質(zhì)屬于“漢字式詞符文字”。[31](P101)

公元939年，交趾人吳權(quán)建立起第一個獨立的越南王朝，但每一代越南王朝都把漢字文言當(dāng)作自己的正式文字來使用，并稱其為“儒字”，以示正統(tǒng)之意?！洞笤绞酚洝贰对侥鲜仿浴贰稓J定越史通鑒綱目》《大南實錄》等越南史書，不但書名、體例仿自中國史書，而且都用“儒字”書寫。大約在公元960—1279（中國宋朝）之間，越南人才仿制漢字創(chuàng)造了本土文字，稱之為“字喃”或“喃字”，“喃字”表示土俗之意，與正統(tǒng)的“儒字”相對，其性質(zhì)屬于“漢字式詞符文字”，被用來書寫民族詩歌等通俗文學(xué)作品，如著名的《金云翹傳》等。中國明朝時期，安南黎朝尤重儒學(xué)經(jīng)典，設(shè)立“五經(jīng)博士”，專治一經(jīng)。從童蒙識字教育至科舉考試，皆以儒學(xué)文獻(xiàn)“四書五經(jīng)”為教材，旁及子、史部文獻(xiàn)。在長期的文化交往和人員交流過程中，中原文化和漢字文言已經(jīng)融入越南民族的血液之中，被當(dāng)成自己的文化傳統(tǒng)與正統(tǒng)對待。

在中國境內(nèi)的西南地區(qū)，仿照漢字造成的“漢字式詞符文字”還有苗文、瑤文、布依文、侗文、白文和哈尼文，等等，他們都出現(xiàn)較晚。其創(chuàng)制過程或借鑒漢字，或受到漢族學(xué)者和中央政府的幫助。

（二）向東傳入朝鮮、日本

西漢末年建立的高句麗國把漢字文言視為本族文字普遍使用，新發(fā)現(xiàn)的《好太王碑》《冉牟墓志》以及在忠清北道中原郡發(fā)現(xiàn)的《中原高句麗碑》等早期高句麗國歷史文獻(xiàn)都是用漢字文言書寫的。公元372年，高句麗模仿中原王朝建立“太學(xué)”，以儒家經(jīng)典傳授貴族子弟。唐貞觀年間，高句麗派出“遣唐生”進入長安，廣泛搜求中原典籍，尤重儒學(xué)經(jīng)典、文學(xué)文獻(xiàn)以及規(guī)范化字書。[32](P5320)在很長一段歷史時期內(nèi)，朝鮮都使用漢字文言記載本國歷史，并引入中原科舉考試制度，以儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字文言作為考試內(nèi)容。公元7世紀(jì)，朝鮮人才發(fā)明了“吏讀（Ido）”，15世紀(jì)發(fā)明了“諺文（Hangul）”，但同時也使用漢字文言。直至20世紀(jì)，朝鮮才徹底廢除漢字。

約公元3—4世紀(jì)的中國晉朝時期，漢字傳入日本。日報應(yīng)神天皇十五年（公元284年）,百濟王遣熟悉中國經(jīng)典的阿直崎赴日本。285年,百濟博士王仁受阿直崎之邀，攜《論語》和《千字文》赴日,向太子菟道稚郎子傳授漢字與漢文化。公元8世紀(jì),日本才創(chuàng)造出舍去漢字字意,單用讀音作音符拼寫日語，按漢字意思訓(xùn)釋日語的“萬葉假名”，標(biāo)志著在日本大約持續(xù)了500年左右的與漢字文言“同文時代”的結(jié)束。日本在歷史上雖然不像朝鮮和越南那樣與中國有著極強的政治紐帶關(guān)系，但長期受容并積極學(xué)習(xí)中國文化的熱情卻絲毫不減。

（三）向北、東北、西北傳入遼、金、西夏

遼太祖實行文、武并重的治國策略，大量起用南人，實行耕、稼合治。神冊五年(公元920年)“始制契丹大字”，[33](P16)但創(chuàng)制者“多用漢人，教以隸書之半增損之，制契丹字?jǐn)?shù)千，以代刻木之約?！逼浜笥置涞艿塘怼爸破醯ば∽帧盵33](P969)契丹文字的創(chuàng)制，既起到了傳承契丹族固有的尚武騎射習(xí)俗的作用，又極大地方便了儒學(xué)經(jīng)典與漢字文言的輸入與受容活動，為契丹社會養(yǎng)成誦經(jīng)習(xí)儒的社會風(fēng)尚奠定了堅實的基礎(chǔ)。遼國在各地建立孔子廟，在上京、中京、西京等地仿中原漢人制度設(shè)立“國子監(jiān)”和“五京學(xué)”，[33](P807)專門教授儒家經(jīng)學(xué)，沿用唐、五代科舉考試制度，以詩賦、法律和經(jīng)義取士。經(jīng)過契丹統(tǒng)治者大力提倡，誦讀儒經(jīng)、尊奉孔子、提倡中原儒家文化成為遼朝社會風(fēng)尚，儒學(xué)教育對遼朝教育的發(fā)展和普及產(chǎn)生了極大的推動作用。[34](P494)

金朝繼承遼代文教政策，既發(fā)展女真文化，又尊孔崇儒。金初，太祖命完顏希尹和葉魯“乃依漢人楷字，因契丹制度合本國語，制女真字。”[35](P16)熙宗天眷元年（1138），又另創(chuàng)“女真小字”。同時仿中原制度，開辦女真學(xué)校，開設(shè)女真科舉。并使用女真文翻譯漢文儒學(xué)經(jīng)典，作為貴族學(xué)校的教材。從金熙宗、海陵時期開始，金朝推行儒學(xué)教育，各地公私女真、漢人學(xué)校皆以儒學(xué)經(jīng)書為主要內(nèi)容，同時兼含史部、子部。清人趙翼評價說：“金初未有文字,而開國以后,典章誥命皆彬彬可觀。……惟帝王宗親,性皆與文事相浹,是以朝野習(xí)尚,遂成風(fēng)會。金源一代文物，上掩遼而下軼元，非偶然也?！盵36](P388-389)

北宋仁宗寶元1年（1038），西北地區(qū)的黨項族建立大夏國，與宋、遼、金形成對峙之勢。黨項族本無文字，其創(chuàng)始者“（李）元昊自制藩書，命野利仁榮演繹之；字形體方整類八分，而書頗重復(fù)”，[37](P13995)號稱“國字”，后世稱“西夏文”。西夏建國初期就開始廣泛搜求漢籍，并用新創(chuàng)立的西夏字翻譯了許多儒家經(jīng)典。西夏在州、縣各地設(shè)立蕃、漢學(xué)校，實行科舉考試，尊崇孔子，同樣推行儒學(xué)教育。[38](P9-30)

通過周秦乃至隋唐宋明以來中原歷代王朝前赴后繼的持續(xù)努力，中國文明最終成為古代東亞地區(qū)先進文化的代表，成為周邊少數(shù)民族和域外國家傾心仰慕和心儀的文明典范。中國文明向周邊少數(shù)民族地區(qū)和域外國家的文化輸出和以上國家和地區(qū)的文化受容活動也是自然發(fā)生的，文化輸出和文化受容活動始終在相互學(xué)習(xí)、和睦相處的背景中順利進行，其間并沒有經(jīng)過太過激烈的文化碰撞。而在這一文明輸出與受容的過程中，漢字文言和儒學(xué)文獻(xiàn)的輸出與受容活動始終是其中最為重要的環(huán)節(jié)。例如越南就在學(xué)習(xí)漢字的過程中創(chuàng)造了“喃字”。無論政體發(fā)生什么變化，各民族、各國都能自覺維護儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字文言的正統(tǒng)地位。

五、儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字傳承對東亞漢字文明圈內(nèi)全體人民精神品性和審美能力的涵養(yǎng)

綿延近兩千年的儒學(xué)經(jīng)典化、漢字規(guī)范化活動，以及儒學(xué)教育的制度化建設(shè)，極大地培育、滋養(yǎng)和潤澤了東亞漢字文明圈內(nèi)各民族的文化品性，并由此催生出唯其獨有的“讀書至上”觀念與熱愛“書法藝術(shù)”的優(yōu)良傳統(tǒng)。東亞漢字文明圈內(nèi)人民對知識和讀書人的普遍尊敬，對漢字書法藝術(shù)的共同熱愛，不但培育了全體人民喜愛學(xué)習(xí)的風(fēng)氣、等差有別而又和諧共生的文化理念，珍視生命與熱愛生活的良好習(xí)慣，博大的家國情懷與人文理想，而且滲入古典藝術(shù)的方方面面，涵養(yǎng)了人民的品性，提升了全民的審美能力，提高了他們的藝術(shù)修養(yǎng)，從根本上引導(dǎo)了詩、書、畫、藝審美趣味殊途同歸，文、史、哲合治，而歸于“經(jīng)世致用”的治學(xué)模式，為特色鮮明的漢字文明屹立于世界文明之林做出了獨特貢獻(xiàn)。

（一）重視學(xué)習(xí)，喜好讀書，重視文獻(xiàn)傳承和法帖模仿，自覺向先賢學(xué)習(xí)的社會風(fēng)氣

長期的儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字文言傳承活動，以及漢字書法藝術(shù)的推波助瀾，在中國乃至東亞漢字文明圈全社會中養(yǎng)成了重視學(xué)習(xí)，喜好讀書，重視文獻(xiàn)傳承與法帖模仿，向先賢和英雄模范人物學(xué)習(xí)的社會風(fēng)氣。

春秋時期的大思想家、大教育家孔子在中國歷史上首開私人教育，孔子對學(xué)習(xí)的目的、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)內(nèi)容、學(xué)習(xí)方法等一系列問題，都做出了極為精辟的論述。[39](P1-78)孔子的教學(xué)實踐及其理性思考為中國社會重視學(xué)習(xí)、喜好讀書的風(fēng)氣建立了穩(wěn)固的思想基礎(chǔ)?？组T教育始終強調(diào)德行培養(yǎng)的重要性，強調(diào)通過不斷學(xué)習(xí)與實際培養(yǎng)君子品格，實行仁政。這一教育模式被孔門后學(xué)概括為“修齊治平”，成為中國古代讀書人一生追求的遠(yuǎn)大理想。孔門教育的內(nèi)容雖然包容廣泛，但始終以禮樂、典章、法度、綱紀(jì)等為主，其學(xué)習(xí)內(nèi)容主要是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》《春秋》等儒學(xué)文獻(xiàn)?！胺磸?fù)溫習(xí)”與“溫故知新”則是其所推崇的最為有效的學(xué)習(xí)方法。

荀子撰寫了專門論述學(xué)習(xí)的重要文獻(xiàn)——《勸學(xué)》，并將其置于卷首，以凸顯“為學(xué)”在其學(xué)說中的重要地位。荀子本人又是儒學(xué)文獻(xiàn)傳承的一代宗師，儒家“五經(jīng)之學(xué)”大都經(jīng)其傳承，秦漢經(jīng)學(xué)大師多出其門下。與孟子提倡“性善”說，主張一切知識皆從“心性”所出不同，荀子認(rèn)為人性本惡，“人之性惡，其善者偽也。”因此，他提出“圣人化性而起偽”，主張“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！盵40](P434-449)荀子尤其重視外部知識的學(xué)習(xí)對修身的重要作用，并具體論述了不同類型經(jīng)典在修身養(yǎng)性、齊家治國的不同作用。

荀子之后，孔門后學(xué)撰成《禮記·學(xué)記》一文，集中討論了教育活動中教學(xué)的宗旨和目的、尊師重道、教與學(xué)的關(guān)系、學(xué)習(xí)的規(guī)程和次第，教學(xué)環(huán)節(jié)、教學(xué)方法、如何為人師表以及怎樣才能有志于學(xué)等一系列教學(xué)問題，將孔門教育倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)理論進一步落實于具體的教學(xué)活動。在教學(xué)宗旨與教學(xué)目的方面，《學(xué)記》強調(diào)教學(xué)為治國理政之根本，強調(diào)教學(xué)活動的社會作用是“化民成俗”，提出“尊師重道”與“師道尊嚴(yán)”，賦予教師以崇高地位。在教與學(xué)的關(guān)系方面，《學(xué)記》提出了著名的“教學(xué)相長”理論，在中國教育史上產(chǎn)生廣泛影響?！秾W(xué)記》還首次明確了學(xué)校教育的規(guī)程和次第，主張從地方到中央皆設(shè)立教學(xué)場所和機構(gòu)，分階段教學(xué)并按期考核，其具體的教學(xué)環(huán)節(jié)應(yīng)為正式課程與課后復(fù)習(xí)結(jié)合，循序漸進學(xué)習(xí)并反復(fù)練習(xí)，并且提出了預(yù)防、時宜、循序、觀摩等四種教學(xué)方法?！秾W(xué)記》還對如何為人師表提出了指導(dǎo)性的意見，指出一位好的老師應(yīng)該是能夠引導(dǎo)、勉勵、啟發(fā)、溫和而平易地對待學(xué)生，了解學(xué)生學(xué)習(xí)資質(zhì)的優(yōu)劣，知道學(xué)習(xí)的深淺難易的教育者。并且提出老師一定要對自己所教的內(nèi)容比較熟悉而且有自己的心得，不能馬虎應(yīng)付。關(guān)于學(xué)習(xí)者如何做到有志于學(xué)的問題，《學(xué)記》也提出了由淺入深，循序漸進，從大處著眼，從細(xì)處入手的具體方法。

經(jīng)過先秦以來以孔子和以孔門弟子為代表的儒家學(xué)者的反復(fù)重申，中國古代社會全民重視學(xué)習(xí)的觀念遍地生根，綿延乃至漢字文明圈內(nèi)各國，并在中國文明影響所到之處結(jié)出累累碩果，為一代又一代的文人雅士乃至全體民眾普遍接受與傳承，不斷發(fā)揚光大，成為至今影響東亞社會，促進中國乃至東亞文明不斷延續(xù)與進步的根本觀念。

（二）儒學(xué)文獻(xiàn)宣揚的政治理想與漢字書法的審美追求相互契合

儒學(xué)文獻(xiàn)內(nèi)容豐富，雖各有所長與偏重，但其根本宗旨不外乎正確處理人與自然的關(guān)系，以及人與人的關(guān)系，既認(rèn)識到自然與人類社會發(fā)展變化規(guī)律的永恒性，又追求一種人與自然的結(jié)構(gòu)平衡關(guān)系，謀求和諧發(fā)展。

漢字書法的審美趣味之一是對“動態(tài)平衡”關(guān)系的藝術(shù)追求，既要體現(xiàn)層次分明，變化萬千的靈動，又要表現(xiàn)出對立互補、結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的思想。早在古文字階段，古漢字就有“獨體字”和“合體字”之分。獨體字主要是象形字，如“ 、、、”等；合體字是指形聲字和會意字，如“、、、”等。獨體字和合體字的區(qū)分，表現(xiàn)出古漢字組合形式的多樣性與層級性，其“本質(zhì)上體現(xiàn)的是建立群體合作機制的思想?！盵41](P12)進入隸楷階段之后，漢字在單字構(gòu)造方面更加追求動態(tài)平衡效果。歷代都有人專門研究漢字的結(jié)構(gòu)平衡問題，九宮格、田字格、米字格、“永字八法”等漢字書寫的方法被先后發(fā)明出來。這其中尤以“永字八法”最具特點，其要點在于追求漢字書寫用筆的動態(tài)平衡而非機械構(gòu)成。若以漢字橫、豎筆畫的構(gòu)成為例，漢字書寫中雖然要求“橫平豎直”，但實際書寫出的橫畫往往表現(xiàn)為平穩(wěn)而非水平，直畫表現(xiàn)為挺拔而非機械垂直。

漢字書法的藝術(shù)追求不限于書法本身，而是對中國古典藝術(shù)，如繪畫、雕塑、園林建筑等都產(chǎn)生了深刻的影響。[42](P253-283)傳統(tǒng)中國畫的“皴法”即以書法中的筆法入畫，來表現(xiàn)山石﹑峰巒和樹身表皮的脈絡(luò)紋理。書法中的“布白”（又稱“留白”），本是書家處理篇章空間的技術(shù)，但在文人畫中也同樣受到重視，以至于我們很少見到將整幅畫面全部占滿而不留空白的中國畫作品，如宋代馬遠(yuǎn)的《寒江獨釣圖》，等等。中國書、畫藝術(shù)家對“墨色”和“筆意”“筆勢”的運用，大都來自古漢字的“意象”與上古文學(xué)詩歌作品渲染的文學(xué)“意境”，并非全然出自于藝術(shù)家對自然的觀察和再現(xiàn)。漢字書法的“間架結(jié)構(gòu)”原理還被引入中國古建筑之中，尤其體現(xiàn)在建筑屋面和梁柱之間的配合，以及古建筑對梁柱和屋面的裝飾和美化方面。如甘肅秦安元代建筑興國寺般若殿內(nèi)部的屋頂與梁柱之間的設(shè)計，就頗能代表古建筑既重視屋頂坡面，又刻意保留多級梁柱的骨架式設(shè)計理念。

（三）意象、意境、理想，共同釀造出中國文明濃厚的人文傾向

漢字從一開始就是從人的視角進行符號構(gòu)意，表現(xiàn)出強烈的“人化意象”。[43](P149-178)文學(xué)家余光中曾經(jīng)舉出了一個非常生動漢字文學(xué)意象的例子，“杏花。春雨。江南。六個方塊字，或許那片土地就在那里面。而無論赤縣也好神州也好中國也好，變來變?nèi)ィ灰獋}頡的靈感不滅美麗的中文不老，那形象，那磁石一般的向心力當(dāng)必然長在。因為一個方塊字是一個天地。太初有字，于是漢族的心靈他祖先的回憶和希望便有了寄托。譬如憑空寫一個‘雨’字，點點滴滴，滂滂沱沱，淅瀝淅瀝淅瀝，一切云情雨意，就宛然其中了。視覺上的這種美感，豈是什么rain也好pluie也好所能滿足？”①余光中:《聽聽那冷雨》，載《余光中精選集》，北京燕山出版社2006年版，第160頁。漢字書寫中表現(xiàn)出的“人化意象”與中國古典詩歌、中國畫的意象表達(dá)手法存在天然的聯(lián)系，在中國古典詩歌中，借景生情、因情立象的作品比比皆是，如李白的《靜夜思》，字面上描寫的是“明月、霜雪、故鄉(xiāng)”，但實際上卻隱含著中國古典文學(xué)中源遠(yuǎn)流長的“明月”“霜雪”“思鄉(xiāng)”等等意象，詩人將“明月”與冰冷的“霜雪”聯(lián)系起來，一下子就觸動了人們的“思鄉(xiāng)”情緒，在讀者的內(nèi)心引發(fā)了連鎖反應(yīng)，產(chǎn)生了強烈的精神共鳴。詩人心目中豐富的文學(xué)意象，同時也為“文人畫”所青睞，經(jīng)過歷代畫家反復(fù)揣摩和一次又一次的“重新”發(fā)現(xiàn)這些文學(xué)意象，竟創(chuàng)作出不勝枚舉的中國畫，成為長盛不衰的文人畫范式與文化母題。

中國古代的“經(jīng)學(xué)”非常發(fā)達(dá)，內(nèi)涵也非常豐富。其中蘊涵著先王的政教典章與治國理政思想，在中國文明史上始終擁有“垂范后世，綱維天下”的巨大作用。以“六經(jīng)”為代表的經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代學(xué)科分類范疇的文、史、哲、政治、倫理、教育等學(xué)科皆有所關(guān)聯(lián)，不但“六經(jīng)皆史”，而且文、史、哲等領(lǐng)域皆囊括其中，融為一爐、合而治之。經(jīng)過兩千多年堅持不懈的努力，“六經(jīng)”宣揚的政治理想，不但釀造出中國文明濃厚的“人文傾向”，成就了文人士子們的家國情懷與使命擔(dān)當(dāng)，并將他們的個體發(fā)展價值與社會、民族、國家的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起。通過文人士子的宣揚與推介，經(jīng)學(xué)思想又演化出全社會共同遵守和奉行的價值觀念，滲透到全體人民的審美觀念之中，成為中國古典藝術(shù)表現(xiàn)的根本內(nèi)容。

綜上可知，中國文明自古以來就具有多元一體、求同存異，相互依存的特質(zhì)。中華民族自古以來就以文化立國，以文化多姿多彩而著稱于世，眾多民族和諧相處，團結(jié)和睦，欣欣向榮，共同譜寫了燦爛輝煌的中國文明。而在中國文明定型于中原腹地之后向四周擴散的過程中，儒學(xué)文獻(xiàn)和漢字文言傳承活動發(fā)揮了極為重要的作用。漢字跨越方言和語言的鴻溝，成為東亞文明圈內(nèi)最具代表性的文化符號。儒學(xué)文獻(xiàn)塑造了東亞文化圈內(nèi)各民族、各國共同的價值觀念，表達(dá)了“天下大同”的政治理想。德國學(xué)者弗羅利安·庫爾馬斯（Florian Coulmas）指出：“從歷史上來說，作為一種帝國語言，漢語書面文字扮演了一個重要角色，自古以來，它就作為一種紐帶聯(lián)系著中央政府及它的附屬國和中國宗主權(quán)力下的保護國。中國的書面文字是中國在東亞統(tǒng)治地位的最明顯的表現(xiàn)方式。事實上，文字與中華民族有著高度的一致性，以至于只要漢民族文化與尚未使用文字的文化發(fā)生聯(lián)系，書面語言就會連同文字書寫體系一同被借鑒，而并非只有后者?！雹賉德]弗羅利安·庫爾馬斯（Florian Coulmas）著，董靜譯：《東亞書面語言的功能和地位》，載黃亞平、白瑞斯、王霄冰主編:《廣義文字研究》，齊魯書社2009年版，第393-394頁。

近現(xiàn)代以來，在西方堅船利炮的壓迫之下，中國社會被迫從事全盤“西化”的激進式改革，各種現(xiàn)代思潮從西方傳入，如戊戌變法、洋務(wù)運動、五四運動、資產(chǎn)階級民主革命等等，最終在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)之下確立了馬克思主義作為國家的根本指導(dǎo)思想，建立了中華人民共和國。新中國的奮斗實踐業(yè)已證明，馬克思主義中國化是現(xiàn)代中國制勝的根本思想保證。雖然儒家學(xué)說和儒學(xué)文獻(xiàn)宣揚的許多思想觀念和言論已經(jīng)時過境遷，不能完全契合當(dāng)前的現(xiàn)實，但儒家學(xué)說中對家國情懷的倡導(dǎo)，對和諧發(fā)展理念的推崇等等并未過時，而且在當(dāng)今社會仍具有重要的理論價值和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。新時期全體人民文化自信的提升，仍需要建立在對中國古老文化和悠久歷史認(rèn)同的基礎(chǔ)之上，并以漢字和儒學(xué)文獻(xiàn)傳承作為根基。當(dāng)然，同時也要主動吸收世界范圍內(nèi)的一切先進文化和科學(xué)技術(shù)，密切跟蹤現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的最新前沿動態(tài)，不斷地創(chuàng)新與發(fā)展，與時俱進。或許我們今天應(yīng)再次明確馬克思主義進一步中國化的問題，讓代表西方先進思想的馬克思主義與歷史悠久的中國傳統(tǒng)文化握手。讓馬克思擁抱孔夫子，或許是一條繼往開來實現(xiàn)中國文明的再度復(fù)興、切實提升全體人民文化自信的不二之途。