叔貴峰 袁 青

“實(shí)踐”一詞在德國(guó)古典哲學(xué)和馬克思哲學(xué)中具有不同的內(nèi)涵，前者指的是人類社會(huì)中的理性或意志支配下的道德倫理活動(dòng)，后者則指向人類改造自然的客觀物質(zhì)活動(dòng)。德國(guó)古典哲學(xué)中，哲學(xué)家們都是在道德和倫理領(lǐng)域完成了實(shí)踐哲學(xué)的理論建構(gòu)，馬克思則以實(shí)踐為基礎(chǔ)建立了“新唯物主義”或“實(shí)踐的唯物主義”，“實(shí)踐”成為最能代表馬克思哲學(xué)的“理論標(biāo)簽”，我們甚至完全可以用“實(shí)踐哲學(xué)”來為馬克思哲學(xué)命名。如此，就需要我們回到實(shí)踐哲學(xué)“本身”來重新審視和考量馬克思實(shí)踐哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)中的實(shí)踐哲學(xué)之間的傳承、變革以及超越的學(xué)理關(guān)系。顯然，當(dāng)前學(xué)界更為注重因馬克思變革了“實(shí)踐”的傳統(tǒng)內(nèi)涵而產(chǎn)生的差異性研究，而往往忽視了作為“實(shí)踐哲學(xué)”本身建構(gòu)所依據(jù)的理論基石——自由。其實(shí)無論是德國(guó)古典哲學(xué)中的實(shí)踐哲學(xué)，還是馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，二者都是基于人的自由而展開的理論建構(gòu)，其目的都是要讓人的自由在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來。因此，“自由”與實(shí)踐哲學(xué)的建構(gòu)就成為我們必須面對(duì)且不可不討論的核心理論問題。本文重點(diǎn)討論黑格爾和馬克思在實(shí)踐哲學(xué)的建構(gòu)中所共同持有的“積極自由”之維，意在將他們二者的實(shí)踐哲學(xué)之間的內(nèi)在學(xué)理關(guān)系引向深入。

康德實(shí)踐哲學(xué)中“積極自由”的時(shí)代確立

將“積極自由”引入到實(shí)踐哲學(xué)的理論建構(gòu)的“第一人”是康德?？档轮栽趯?shí)踐哲學(xué)中解決人的自由問題，是因?yàn)樗浞值匾庾R(shí)到了西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)中內(nèi)含著的必然與自由之間難以調(diào)和的時(shí)代“悖論”：一方面啟蒙運(yùn)動(dòng)要求人類憑借自己的理性在塵世實(shí)現(xiàn)自由和解放；另一方面，自然科學(xué)發(fā)展的成果卻越來越證明，人類所生存的宇宙世界中的一切皆受必然法則所控。那么，康德在哲學(xué)上必須回答的是，人在何種意義上才能配得上理性的存在物，并在何種意義上能夠讓基于理性的人的自由成為可能？“要從近代社會(huì)發(fā)展總體和啟蒙運(yùn)動(dòng)的深厚背景來理解康德哲學(xué)?？档抡軐W(xué)有兩個(gè)中心，或者說有兩個(gè)基本課題，即科學(xué)與自由?！?1)高文新：《歐洲哲學(xué)史研究》，人民出版社2016年版，第250頁。

康德按照人類理性能力在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域的不同運(yùn)用，嚴(yán)格地區(qū)分了兩種不同的形而上學(xué)。一是關(guān)于認(rèn)識(shí)的必然形而上學(xué)，即純粹認(rèn)知理性批判，它要求人類對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)必須運(yùn)用先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)形式、遵循確定的先驗(yàn)原理來進(jìn)行，正是人類認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)必然性才決定了經(jīng)驗(yàn)世界中的“一切皆必然”被給予。這雖然被康德稱為“人為自然立法”，但其立法卻與自由無關(guān)，因?yàn)檫@不過是人將自我內(nèi)在的先驗(yàn)必然性通過知性綜合轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象世界的必然性而已，實(shí)際上只不過是必然性由先驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)的“搬遷”，自由在人類知性認(rèn)識(shí)領(lǐng)域是不存在的，在認(rèn)識(shí)的理性領(lǐng)域中也只能被視為一個(gè)懸置起來的超驗(yàn)理念?？档陆?gòu)的另一種形而上學(xué)則是關(guān)于自由的形而上學(xué)，即純粹實(shí)踐理性批判?？档抡J(rèn)為，理性在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域是一種試圖對(duì)物自體形成知識(shí)的心理傾向，其作用是消極的，但它在道德領(lǐng)域的作用卻是積極的。在道德領(lǐng)域理性就是實(shí)踐理性，即主體之中的理性意志，也是自由意志。理性意志之所以是自由的，正是因?yàn)樗菦]有任何限制的“無限理性”。同時(shí)，無限也意味著它是最高的“絕對(duì)”，于是，關(guān)于道德的實(shí)踐哲學(xué)就可以建構(gòu)在這個(gè)最高的“絕對(duì)”之上?！袄硇缘恼嬲姑囟ㄊ钱a(chǎn)生一個(gè)并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言就是善的意志。”(2)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第11頁。這樣，基于“自由”的實(shí)踐理性便讓人類的道德成為可能。具體說來，作為純粹的自由意志還只是人“去道德”的可能性，意志在實(shí)踐中能夠要求自己按照道德法則去行動(dòng)，使道德由可能性變成了現(xiàn)實(shí)性。如果人達(dá)到了無條件地按照道德法則去行動(dòng)，自由意志就會(huì)內(nèi)化為善良意志，從而讓道德獲得自覺而成為必然性?？梢哉f，自由就是康德實(shí)踐哲學(xué)得以建構(gòu)的“拱頂石”。正如德國(guó)哲學(xué)家奧特費(fèi)里德·赫費(fèi)所指出的那樣：“自我立法的理念可以追溯到盧梭，他在《社會(huì)契約論》中說，聽從自己設(shè)立的法則就是自由。但是直到康德才在盧梭更多地是附帶提到的思想中揭示出整個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)，并且提供了對(duì)這一基本原則的論證?！?3)[德]奧特費(fèi)里德·赫費(fèi)：《康德：生平、著作與影響》，鄭伊倩譯，人民出版社2007年版，第179—180頁。

顯然，“自由”在康德實(shí)踐哲學(xué)中具有十分確切的含義，簡(jiǎn)單說來，自由就是人能夠在自我的主體中建立起道德法則，并且在現(xiàn)實(shí)中有能力按照自我頒布的法則去行動(dòng)。這種對(duì)于自由的規(guī)定就是“積極自由”，正如康德自己所言，“而純粹的且本身實(shí)踐的理性的這種自己立法則是積極理解的自由”。(4)[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第44頁。歸納起來，康德的“積極自由”包含有如下三重規(guī)定。一是自由與理性直接相關(guān)。只有在理性領(lǐng)域中才可以討論人的自由問題，而感性和知性的必然之域則與自由無關(guān)。二是基于自我立法的自主性。自由的實(shí)質(zhì)在于通過自我后天建立的法則而獲得自主性，自我是法則產(chǎn)生的原因，因此，自由也是自因和絕對(duì)。宇宙蒼穹中只有人和上帝有資格享有“自由之在”的美名，而其他一切事物由于只能被動(dòng)執(zhí)行外在規(guī)定而淪為無任何自由可言的“必然之在”。三是自由是主體之中的本體自由，立法和自律均是主體在本體領(lǐng)域的理性活動(dòng)。由于康德堅(jiān)守著本體和現(xiàn)象之間的界線，在道德中作為本體的自由同樣與現(xiàn)象中的實(shí)踐行為是割裂的?？档陆o出的論證是：實(shí)踐意志雖然能夠支配實(shí)踐行為，但二者卻不是遵循著自然界或知性之中的因果必然性，而是執(zhí)行自由因果律。也就是說，實(shí)踐意志的命令并不一定導(dǎo)致實(shí)踐行為必然出現(xiàn)；反之，實(shí)踐的行為也不能證明本體中的道德意志本身的善與惡?！白杂墒沁@樣一個(gè)理念，它的客觀實(shí)在性不能以任何方式按照自然法則來闡明，從而也不能在任何可能的經(jīng)驗(yàn)中被闡明?！?5)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第84頁。若以康德的“積極自由”作為自由的標(biāo)準(zhǔn)，那么，另外兩種自由觀就應(yīng)該被排除在真正的自由之外：一是在現(xiàn)實(shí)中“想干什么就干什么”的任意自由，由于它在現(xiàn)象界中受到的是自然因果律的限制，無論如何“任意”，仍無法逃脫必然的控制，也必定會(huì)淪為本能和欲望的附庸；二是對(duì)本能和欲望加以拒斥的消極自由，這種自由雖然意識(shí)到了本能欲望不能帶給人以真正的自由，而主張通過否定和拒斥欲望才可以達(dá)到自由，但由于它只是強(qiáng)調(diào)單純的“消極否定”，而沒有建立起有明確方向去行動(dòng)的“積極內(nèi)容”。從這個(gè)意義上看，無論是古希臘晚期斯多亞學(xué)派節(jié)欲的倫理實(shí)踐，還是基督教中否定欲望的宗教倫理，都會(huì)因缺少自由的“積極內(nèi)容”而成為在現(xiàn)實(shí)中無法兌現(xiàn)的消極自由。

康德雖然明確地將“積極自由”作為建構(gòu)其實(shí)踐哲學(xué)的根基，但由于這種自由的“積極”性只發(fā)生在主體之中，無論是意志自由、道德立法，還是意志自律都是發(fā)生在主體中的純粹理性活動(dòng)，它與現(xiàn)實(shí)之中人類的道德實(shí)踐活動(dòng)之間始終保持著“本體與現(xiàn)象”的二元對(duì)立，這無疑構(gòu)成了康德實(shí)踐哲學(xué)中最為突出的理論局限。黑格爾特別反對(duì)康德將人的道德僅僅封閉在理性意志的“主觀形式”之中，“因此康德的實(shí)踐理性并未超出那理論理性的最后觀點(diǎn)——形式主義”。(6)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第143頁。黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的任務(wù)就是打破主觀意志與客觀行為之間的界限，通過主觀自由意志的外化而將自由過渡到客觀的普遍倫理精神之中。但同時(shí)黑格爾又秉承了康德的“積極自由”觀，將自覺地按照倫理理念去行動(dòng)作為人在現(xiàn)實(shí)中自由實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，并以此為根基建立了具有現(xiàn)實(shí)“積極自由”向度的實(shí)踐哲學(xué)。

黑格爾思辨哲學(xué)中“積極自由”與實(shí)踐哲學(xué)的理論建構(gòu)

“思辨”在黑格爾哲學(xué)中具有十分重要的理論地位，黑格爾將自己的哲學(xué)稱為思辨哲學(xué)，也將自己的哲學(xué)體系稱為思辨的體系，實(shí)際上，“思辨”也是黑格爾破除康德知性二元論的“思想利器”。黑格爾認(rèn)為“思辨”不同于“辯證”，“辯證”是知性思維的產(chǎn)物，它是充分地意識(shí)到了由于知性抽象而造成的主、客觀世界分離之后呈現(xiàn)在主觀中的思維矛盾?！稗q證”雖然觸及了對(duì)于客體本身的認(rèn)識(shí)，但它卻沒有形成“真”的知識(shí)，因此，辯證只能達(dá)到“理性的否定”而成為進(jìn)入到“思辨”真理的前環(huán)節(jié)，“思辨”則是達(dá)到了“理性的肯定”層次上的真理認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，在黑格爾哲學(xué)中，人類對(duì)真理的認(rèn)識(shí)是在思辨的體系中完成的，也就是說，純粹的理念只有進(jìn)入到人的主觀意識(shí)之中才能內(nèi)化為人類精神的各種形式，精神便成為現(xiàn)實(shí)化的理念，即真理化的自我意識(shí)。正如黑格爾自己所說，“知識(shí)只有作為科學(xué)或體系才是現(xiàn)實(shí)的，才可以被陳述出來”；(7)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，上海人民出版社2013年版，第65頁。從理念到精神就是真理從潛在到現(xiàn)實(shí)的“思辨實(shí)現(xiàn)”，這便打通了被康德先驗(yàn)哲學(xué)割裂開來的主、客觀相對(duì)立的“二元世界”，讓理念中客觀的“真”通過人的主觀意志而在精神中達(dá)成了主、客觀的統(tǒng)一?！昂诟駹枌?duì)康德關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)是關(guān)于事物應(yīng)當(dāng)怎樣的學(xué)問這一公式予以尖銳的批判，認(rèn)為把‘實(shí)際怎樣’(現(xiàn)實(shí))和‘應(yīng)當(dāng)怎樣’(理想)對(duì)立起來是知性的抽象思維?！?8)楊祖陶：《德國(guó)古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程》，武漢大學(xué)出版社2006年版，第179—180頁?？档聦?shí)踐哲學(xué)中主體意志與實(shí)踐行為之間的“應(yīng)該如此”也成為道德意志由主觀潛在向客觀轉(zhuǎn)化的“必然如此”，原本隱藏在康德自由因果律之中的自由本體中所保留的最后一點(diǎn)“消極”因素也被黑格爾徹底地清除了，這便讓自由的“積極”之維在人類的現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)現(xiàn)成為可能。

黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)是包含在他的精神哲學(xué)之中的，具體說來，它的起點(diǎn)應(yīng)是主觀精神的自我意識(shí)，而最后的實(shí)現(xiàn)或終點(diǎn)則是理念化國(guó)家，即客觀精神的完成。同時(shí)，黑格爾的建構(gòu)不是分析式的靜態(tài)考察，而是以理念在人類主、客觀精神中自我實(shí)現(xiàn)為邏輯的“動(dòng)態(tài)式”建構(gòu)。在黑格爾看來，作為主體之中的理性意志與其實(shí)踐之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。自我意識(shí)雖是理性意識(shí)，但它卻是因?yàn)榘辛死砟畹膬?nèi)容才會(huì)成為意志，而人一旦有了意志，就要通過行為將意志之中的“內(nèi)容”實(shí)現(xiàn)出來，這便成了“實(shí)踐”。意志與實(shí)踐之間是基于理念內(nèi)容而形成的、由主觀向客觀進(jìn)行外化或現(xiàn)實(shí)化的辯證關(guān)系，即實(shí)踐是意志的外化。二者就理念的內(nèi)容來說是同一，而就存在的形式看則存在著主觀和客觀上的差別。對(duì)此，盧格的評(píng)價(jià)更為精確：“一切理論本身就是實(shí)踐(Praxis)，理論和實(shí)踐的區(qū)別僅僅在于精神是向內(nèi)轉(zhuǎn)還是向外轉(zhuǎn)?！?9)[德]盧格：《黑格爾法哲學(xué)與我們時(shí)代的政治》，姚遠(yuǎn)譯，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2018年第1期。就人類的自由和道德而言，也是如此。當(dāng)主體的意志中具有了理念內(nèi)容，人在現(xiàn)實(shí)中的行為便會(huì)擺脫個(gè)人主觀利益的限制，成為能夠按照人類共同普遍理念去行動(dòng)的自由主體；同樣，有了意志內(nèi)容于自身的主體，意味著理念已內(nèi)化到自我意識(shí)之中，這也說明主體此時(shí)已經(jīng)對(duì)理念有了充分的認(rèn)識(shí)，已然成了一個(gè)能夠自覺地將理念付諸現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的定在，這便讓自由主體成了完全意義上的道德主體?！爸饔^意志擁有真實(shí)性和實(shí)在性本質(zhì)上只是在它在其本身中是作為理性意志的定在的時(shí)候，——這就是道德?！?10)[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第322頁。當(dāng)然，道德主體的實(shí)踐行為就是意志的外化或現(xiàn)實(shí)化，“意志作為主觀的或道德的意志表現(xiàn)于外時(shí)，就是行為”。(11)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第116頁。從這個(gè)意義上說，黑格爾的道德主體不僅僅是包含了理念內(nèi)容的主體，而且也是能夠?qū)?nèi)容客觀地呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)行動(dòng)之中的道德實(shí)體，顯然，這是黑格爾基于“實(shí)體即主體”而完成的對(duì)康德先驗(yàn)道德主體的突破與超越，這也成為了黑格爾建構(gòu)自己實(shí)踐哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。正如美國(guó)學(xué)者M(jìn).馬奈利所指出的，“作為自由觀念源泉的超越感覺的世界是康德哲學(xué)的奠基石，黑格爾吸收了這一思想并與其辯證矛盾的觀念結(jié)合起來，抽象的自由觀念變得主動(dòng)而具體了”。(12)[美]M.馬奈利：《康德、黑格爾和馬克思的自由概念》，敬石譯，《哲學(xué)譯叢》1981年第3期。

在實(shí)踐哲學(xué)的建構(gòu)上，黑格爾突破了康德的先驗(yàn)主體之域，將道德引向了客觀化的倫理。在黑格爾看來，倫理不同于道德，它是道德主體的主觀方面(道德意志)和客觀方面(道德行為)的統(tǒng)一，是包含了道德主觀內(nèi)容于自身之中的現(xiàn)實(shí)性。因此，倫理一方面是主體因?yàn)槌浞值匾庾R(shí)到了理念而有了自覺向善的意愿，另一方面它會(huì)在人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)中形成具有普遍性和客觀性的社會(huì)風(fēng)尚，從而將善的理念由主觀意志發(fā)展成為客觀的倫理實(shí)體，“同時(shí)作為風(fēng)尚的直接而普遍的現(xiàn)實(shí)，這就是自我意志的自由成為了自然”。(13)[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，第329頁。這種倫理實(shí)體經(jīng)由家庭和市民社會(huì)，最終在國(guó)家中將普遍的倫理理念全部實(shí)現(xiàn)出來。因此，倫理理念在國(guó)家中的實(shí)現(xiàn)就是實(shí)踐哲學(xué)建構(gòu)的最終完成，黑格爾實(shí)踐哲學(xué)最終目的就是建立一個(gè)倫理實(shí)體的國(guó)家。在國(guó)家中，每個(gè)人的行動(dòng)都以普遍的理念為根據(jù)，都是按照理念的普遍法則去行動(dòng)，這便在個(gè)體現(xiàn)實(shí)性與普遍理念的真理性之間達(dá)成了內(nèi)在統(tǒng)一，于是，人類社會(huì)就進(jìn)入了以“理念”為共同行動(dòng)目的的倫理聯(lián)合體?！澳苤闹黧w性就以這種普遍性及其在知中發(fā)展著的諸規(guī)定為內(nèi)容和絕對(duì)的目的，以致這個(gè)主體性就自為地要求著這個(gè)合理的東西?！?14)[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，第341頁。

康德將主體中的意志自由作為構(gòu)建實(shí)踐哲學(xué)的根據(jù)，但在黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)中，作為建構(gòu)根據(jù)的“自由”則包含有思辨的雙重內(nèi)涵：一是作為絕對(duì)理念的純粹自由；二是作為客觀精神的人的現(xiàn)實(shí)自由。首先，絕對(duì)理念是宇宙的最高原理，其自身中的全部邏輯規(guī)定性都是由自我在自身中建立起來的，因此，它是最高的自因，也是最高的自由。絕對(duì)理念是世界全部法則的總根據(jù)，也是世界中一切現(xiàn)實(shí)自由的總根據(jù)。從這個(gè)意義上說，黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的總根據(jù)就是自由的絕對(duì)理念；其次，絕對(duì)理念超越于自然和人類社會(huì)之上，它只是純粹的自由或可能性的自由，它需要通過人類精神才能獲得其現(xiàn)實(shí)性，這樣，理念進(jìn)入人類自我意識(shí)之中內(nèi)化成為普遍的倫理理念，并在現(xiàn)實(shí)中將倫理理念外化為道德行動(dòng)，這既是理念自由的自我實(shí)現(xiàn)，也是人類自由的自我實(shí)現(xiàn)?！皣?guó)家是合乎理性的意志，而意志本質(zhì)上是自由的，是與自身同一的。因此，國(guó)家作為合乎理性的意志就是作為自由的從而是作為現(xiàn)實(shí)化了的自由?！?15)楊祖陶：《黑格爾〈精神哲學(xué)〉指要》，人民出版社2018年版，第146—147頁。

所以說，黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)也是建構(gòu)在自由基礎(chǔ)之上的，是以純粹理念自由為根據(jù)、按照理念自由在人類精神中的現(xiàn)實(shí)化為演繹路徑，最終建構(gòu)起了關(guān)于人類現(xiàn)實(shí)自由的實(shí)踐形而上學(xué)。黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)建構(gòu)是將主體中的意志自由和其外化為現(xiàn)實(shí)中的倫理自由統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)了自由“內(nèi)容”由潛在意志的普遍性到客觀精神普遍性的過渡和發(fā)展，并最終在最高倫理實(shí)體(國(guó)家)完成了個(gè)體融于“倫理理念”的現(xiàn)實(shí)自由。也就是說，每個(gè)人都自知地按照同一的“倫理理念”去行動(dòng)，即自由的實(shí)現(xiàn)。這樣，黑格爾在實(shí)踐哲學(xué)中雖然將康德主體自由思辨化為絕對(duì)理念的純粹自由和人類的現(xiàn)實(shí)精神自由，但“按照自我頒布的法則去行動(dòng)”的內(nèi)涵并未發(fā)生改變，仍然按照“積極自由”的理論之維完成了其實(shí)踐哲學(xué)的理論建構(gòu)。

馬克思的實(shí)踐哲學(xué)變革與“積極自由”根基的實(shí)踐重構(gòu)

馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)體系的批判主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是絕對(duì)理念的抽象性；二是絕對(duì)理念的無人身性。在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)體系中的“絕對(duì)理念”事實(shí)上并不存在，其實(shí)質(zhì)是將人主觀中的理性進(jìn)行抽象，然后再把抽象出來的東西臆想成為一個(gè)能夠凌駕于自然和人類社會(huì)之上的獨(dú)立存在，這也決定了黑格爾的全部哲學(xué)具有了基督教的神秘色彩，絕對(duì)理念成為理性化了的上帝。正如恩格斯指出的：“黑格爾是唯心主義者，就是說，在他看來，他頭腦中的思想不是現(xiàn)實(shí)的事物和過程的或多或少抽象的反映，相反地，在他看來，事物及其發(fā)展只是在世界出現(xiàn)以前已經(jīng)以某種方式存在著的‘觀念’的實(shí)現(xiàn)了的反映?！?16)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第737頁。同時(shí)，馬克思進(jìn)一步指出，絕對(duì)理念是純粹的理性本身，而理性只能是現(xiàn)實(shí)的人的理性，沒有了現(xiàn)實(shí)的人，理性則不會(huì)獨(dú)立存在。黑格爾哲學(xué)用“抽象”的方式將理性與現(xiàn)實(shí)的人分割開來，結(jié)果用抽象的理念替代了現(xiàn)實(shí)中的人。黑格爾并不認(rèn)為人產(chǎn)生了觀念和精神，而是相反，主張理念進(jìn)入了人的精神而產(chǎn)生了人。“自然界的人性和歷史所創(chuàng)造的自然界——人的產(chǎn)品——的人性，就表現(xiàn)在它們是抽象精神的產(chǎn)品，”(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第204頁。這樣，馬克思指出了黑格爾將絕對(duì)理念作為現(xiàn)實(shí)世界總根據(jù)的荒謬性，而主張人類社會(huì)就是人類自我創(chuàng)造的產(chǎn)物，是人類自身的“作品”，應(yīng)該回到現(xiàn)實(shí)世界中重新尋求并確立人類社會(huì)存在的根據(jù)?！拔覀兊某霭l(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確地將“實(shí)踐”作為自己新哲學(xué)的基礎(chǔ)，他不僅用“實(shí)踐”批判了以往唯物主義和唯心主義的舊形而上學(xué)，而且也賦予了實(shí)踐以新的哲學(xué)內(nèi)涵。具體說來，實(shí)踐指的就是人類改造自然界的客觀活動(dòng)，是將主、客體置于改造和被改造的關(guān)系之中。其中人是具有實(shí)踐能動(dòng)性的主體，而自然界則成為人通過實(shí)踐而將自己本質(zhì)對(duì)象化的“屬人世界”，從而達(dá)成了主、客體基于實(shí)踐的內(nèi)在統(tǒng)一。這樣，馬克思哲學(xué)中的“實(shí)踐”完全地變革了它在德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)語境中的內(nèi)涵，實(shí)踐不再指稱人類社會(huì)中的道德和倫理關(guān)系，而是成為具有“本原”或“根基”性質(zhì)的馬克思新世界觀的理論基石。從這個(gè)意義上說，馬克思對(duì)于“實(shí)踐”內(nèi)涵的革命性變革表現(xiàn)在：由傳統(tǒng)的、基于理性意志而達(dá)成的人與人之間道德倫理關(guān)系轉(zhuǎn)變成為基于實(shí)踐而達(dá)成的人與自然的對(duì)象化改造關(guān)系。麥克萊倫對(duì)此指出，“哲學(xué)理論必須與物質(zhì)基礎(chǔ)、實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合以實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，馬克思將這統(tǒng)一稱之為‘實(shí)踐’”。(19)[德]戴維·麥克萊倫：《馬克思主義與宗教——一種對(duì)馬克思批判基督教的描述和評(píng)估》，林進(jìn)平等譯，天津人民出版社2018年版，第17頁。在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中，實(shí)踐哲學(xué)只是絕對(duì)理念在人類精神中的外化過程，人類的道德和倫理實(shí)踐不過是理念現(xiàn)實(shí)化的“產(chǎn)品”，實(shí)踐哲學(xué)只是思辨哲學(xué)體系的一部分，道德和倫理的根據(jù)均為理念；而馬克思的實(shí)踐哲學(xué)則是馬克思的全部哲學(xué)或哲學(xué)本身，道德和倫理是反映社會(huì)生產(chǎn)方式的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，道德觀念和倫理關(guān)系的發(fā)展和變革要取決于社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐。這樣，馬克思便變革了實(shí)踐哲學(xué)在黑格爾哲學(xué)中的理論樣態(tài)，賦予了實(shí)踐哲學(xué)以全新的理論內(nèi)涵?！昂诟駹栆岳碚撜軐W(xué)的視閾，充分闡釋了實(shí)踐理念作為達(dá)到絕對(duì)理念最后一個(gè)范疇的意義，但其意義仍在于說明和解釋世界。馬克思從改變世界的視閾中特殊強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為感性物質(zhì)活動(dòng)對(duì)自然世界和社會(huì)現(xiàn)狀的變革，使哲學(xué)走出理論之外?！?20)孫立天：《哲學(xué)理論如何落到實(shí)處》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第5期。不僅如此，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)更深層的哲學(xué)使命就是將人類原本局限在理性意志領(lǐng)域中的自由釋放到人類物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，去掉其抽象性和形式性的“外觀”，進(jìn)而變成人類在“塵世”的現(xiàn)實(shí)自由。

馬克思雖然變革了黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的理論形態(tài)，但追求和實(shí)現(xiàn)人類自由的哲學(xué)主旨卻并沒有發(fā)生改變，“人類的現(xiàn)實(shí)自由何以可能”仍然構(gòu)成了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的核心問題。同時(shí)，馬克思也沒有從“任意”和“消極”的層面上去理解人類的現(xiàn)實(shí)自由，“按照自我頒布的法則去行動(dòng)”的積極自由內(nèi)涵同樣貫穿在馬克思實(shí)踐哲學(xué)的建構(gòu)之中。在我看來，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是從宏觀上看，馬克思實(shí)踐哲學(xué)表現(xiàn)為唯物史觀。作為歷史觀，黑格爾的歷史觀執(zhí)行的是絕對(duì)理念的命令，絕對(duì)理念是讓人類歷史具有規(guī)律的決定性根據(jù)。但在馬克思看來，黑格爾是從人類歷史外部找到了一個(gè)“絕對(duì)理念”，然后再將它強(qiáng)加給人類歷史?！昂诟駹査^的‘理性’，就是他從歷史外面、從哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)輸入歷史的這種動(dòng)力。這種理性并不是他從歷史事實(shí)中概括出來的歷史規(guī)律，而是預(yù)懸在歷史之上的、作為歷史之本體或?qū)嶓w的客觀精神?！?21)張志偉等：《西方哲學(xué)問題研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999版，第213—214頁。與黑格爾根本不同，馬克思哲學(xué)中“實(shí)踐”概念指的是人類本身的主體生產(chǎn)活動(dòng)，人類是因?yàn)橛辛烁脑熳匀坏膶?shí)踐活動(dòng)而產(chǎn)生了歷史，因此，人自身是歷史的創(chuàng)造者?！叭藙?chuàng)造歷史”的過程就是人類通過實(shí)踐活動(dòng)將歷史法則在自身中確立起來，并在發(fā)展過程中人類會(huì)按照自己頒布“歷史法則”去行動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，馬克思的唯物史觀才不是外因或他因的歷史觀，而是“自因”“自主”以及“自為”的歷史觀，因?yàn)槲ㄎ锸酚^中蘊(yùn)含著“按照自我頒布的法則去行動(dòng)”的積極自由的本然規(guī)定。正因?yàn)槲ㄎ锸分杏辛恕胺e極自由”的實(shí)踐之維，真正的自由才會(huì)根植于人類社會(huì)之中，也讓人類通過實(shí)踐史獲得人類的現(xiàn)實(shí)自由和解放成為可能。二是從微觀上看，黑格爾和馬克思的“實(shí)踐”都完成了主、客觀的辯證統(tǒng)一。黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了主觀道德和客觀倫理的統(tǒng)一，從而超越了康德實(shí)踐哲學(xué)的“唯我論”困境。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)從黑格爾的客觀精神的倫理之域轉(zhuǎn)向了人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之域，但其實(shí)踐哲學(xué)建構(gòu)中仍然隱含著“主觀意志”與“客觀行動(dòng)”的辯證統(tǒng)一。具體說來，馬克思的“實(shí)踐”是主觀見之于客觀的生產(chǎn)活動(dòng)，它由主體中的“類本質(zhì)”、本質(zhì)對(duì)象化的生產(chǎn)活動(dòng)以及對(duì)象化產(chǎn)品等三部分構(gòu)成。其中內(nèi)在于人的主體中的“類本質(zhì)”就構(gòu)成了人類生產(chǎn)實(shí)踐的“主觀意志”內(nèi)容。人類實(shí)踐活動(dòng)是按照“本質(zhì)對(duì)象化”方式改造自然，是將人的本質(zhì)“注入”到產(chǎn)品之中，由此人的本質(zhì)便由主觀的“潛在”變成了客觀的“實(shí)現(xiàn)”，產(chǎn)品也自然成了人的本質(zhì)的確認(rèn)和經(jīng)驗(yàn)證明?！罢窃诟脑鞂?duì)象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)?！?22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。馬克思所追求的人的現(xiàn)實(shí)自由就是人在實(shí)踐中能夠按照“類本質(zhì)”來進(jìn)行自由自覺地創(chuàng)造，也就是人在實(shí)踐中能夠按照自我頒布的“類本質(zhì)”去行動(dòng)，這完全符合“積極自由”的內(nèi)涵，因此，馬克思讓人類通過實(shí)踐而獲得的現(xiàn)實(shí)自由就是實(shí)踐的積極自由。黑格爾是運(yùn)用“積極自由”完成了主觀意識(shí)和客觀倫理的統(tǒng)一，為人類在理性精神的歷史中開辟了通往自由的道路；馬克思則是運(yùn)用“積極自由”完成了主觀實(shí)踐意志和客觀實(shí)踐行為的統(tǒng)一，讓人類在改造世界的實(shí)踐歷史中獲得現(xiàn)實(shí)自由和解放成為可能。

當(dāng)然，同為“實(shí)踐哲學(xué)”，馬克思與黑格爾卻分別指向了不同的論域。對(duì)于人類的自由而言，二者的根本性區(qū)別表現(xiàn)在“異化”與人類自由的關(guān)系上。黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)建構(gòu)是將主體中的意志自由和其外化為現(xiàn)實(shí)中的倫理自由統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)了自由“內(nèi)容”由潛在意志普遍性到客觀精神普遍性的過渡和發(fā)展，并最終在倫理實(shí)體(國(guó)家)實(shí)現(xiàn)了每個(gè)人都自知地按照同一的“倫理理念”去行動(dòng)。在黑格爾看來，市民社會(huì)是以個(gè)人的特殊利益為中介而建立起來的、并未成熟的倫理實(shí)體，人們以追求私利為目的，人與人之間仍處于外在的、形式上的、“原子”式的聯(lián)合體階段，它只是進(jìn)入國(guó)家倫理實(shí)體的前階段和前環(huán)節(jié)。雖然黑格爾看到了包含資本主義在內(nèi)的市民社會(huì)的倫理局限，也意識(shí)到了人類在這個(gè)“利益聯(lián)合體”中的不自由，但黑格爾卻認(rèn)為它的存在具有符合“理念”的合理性，市民社會(huì)仍然是絕對(duì)理念“異化”過程的一個(gè)必經(jīng)階段。這樣，黑格爾便用“異化”為資本和私有制的存在提供了正當(dāng)性的哲學(xué)辯護(hù)。馬克思則嚴(yán)格地將“異化”與“對(duì)象化”區(qū)分開來，明確地指出異化生產(chǎn)是以追求價(jià)值為目的的不自由的實(shí)踐活動(dòng)，而對(duì)象化生產(chǎn)則是以追求使用價(jià)值為目的的自由實(shí)踐活動(dòng)，所以，在實(shí)踐領(lǐng)域中消除異化的邏輯就是人類實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)自由的解放邏輯。在馬克思看來，建立在私有制基礎(chǔ)之上的、異化了的生產(chǎn)關(guān)系正是阻礙人類自由實(shí)現(xiàn)的“元兇”，它一方面使工人在生產(chǎn)中只是完成了動(dòng)物本能的“非本質(zhì)”外化，從而失去了“人性本質(zhì)”內(nèi)容在實(shí)踐中的自我生成的應(yīng)然機(jī)制?！拔覀円呀?jīng)看到，對(duì)于通過勞動(dòng)而占有自然界的工人來說，占有表現(xiàn)為異化，自主活動(dòng)表現(xiàn)為替他人活動(dòng)和表現(xiàn)為他人的活動(dòng)，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對(duì)象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對(duì)象的喪失，即對(duì)象轉(zhuǎn)歸異己力量、異己的人所有”。(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第168頁。另一方面，異化生產(chǎn)也直接導(dǎo)致了工人和資本家都受控于資本邏輯進(jìn)行生產(chǎn)的不自由性，由此而建構(gòu)起來的社會(huì)只能是以單純利益連接而成的虛幻共同體——市民社會(huì)。馬克思認(rèn)為，打破虛幻共同體的方式是變革以私有制為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系，讓以“類本質(zhì)”為同一生產(chǎn)目的實(shí)踐倫理共同體建構(gòu)起來。顯然，黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)并沒發(fā)現(xiàn)人性的異化邏輯與自由的現(xiàn)實(shí)化邏輯之間存在著本原性的沖突與對(duì)立，而消除人性異化邏輯就成為馬克思實(shí)踐哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)自由本身的核心問題。