葛永林

通常意義上，只要構(gòu)成了生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象，就可以說它是生態(tài)實(shí)體。生態(tài)實(shí)體大致又可以區(qū)分為個(gè)體實(shí)體（生物個(gè)體和種群）和整體實(shí)體（物種、群落、生態(tài)系統(tǒng)和生物圈等），分別對(duì)應(yīng)著生態(tài)學(xué)的兩大理論范式：種群生態(tài)學(xué)與系統(tǒng)生態(tài)學(xué)，前者視生物個(gè)體為具有本體論地位的最小結(jié)構(gòu)功能的生態(tài)單元，強(qiáng)調(diào)自然系統(tǒng)的變化、非平衡和個(gè)體的隨機(jī)性適應(yīng)；后者則視生物群落或生態(tài)系統(tǒng)為具有本體論地位的最小結(jié)構(gòu)功能的生態(tài)單元，強(qiáng)調(diào)群落或生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、平衡和相互作用。

以生態(tài)學(xué)為科學(xué)導(dǎo)向的生態(tài)倫理的兩大流派生物中心主義與生態(tài)中心主義“各取所需”構(gòu)建了自己的本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論。生物中心主義①國內(nèi)外有些學(xué)者把動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)力論歸并到生物中心主義，但也有人認(rèn)為它們是與生物中心主義并列的流派。為了方便從生態(tài)個(gè)體主義和生態(tài)整體主義的角度進(jìn)行比較闡述，如無特別說明，本文傾向于前一種分類。賦予生物個(gè)體以本體論地位、以種群生態(tài)學(xué)作為自己的認(rèn)識(shí)論、還原的研究方法為自己的方法論，認(rèn)為只有生物個(gè)體具有內(nèi)在價(jià)值，并擁有自己的權(quán)利和道德地位；與此相反，生態(tài)中心主義賦予群落或生態(tài)系統(tǒng)本體論地位、以生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學(xué)為認(rèn)識(shí)論、整體的研究方法為自己的方法論，認(rèn)為群落或生態(tài)系統(tǒng)系統(tǒng)等有其自身的目的，因而擁有內(nèi)在價(jià)值、權(quán)利和道德地位，為了整體的目的，可以犧牲少數(shù)個(gè)體的利益。由于種群生態(tài)學(xué)質(zhì)疑系統(tǒng)生態(tài)學(xué)的生態(tài)平衡理論、生物多樣性與穩(wěn)定性的相關(guān)關(guān)系等，嚴(yán)重動(dòng)搖了生態(tài)倫理的整體主義的科學(xué)基礎(chǔ)，而自身又不能提供令人信服的統(tǒng)一的理論，致使生態(tài)倫理的非人類中心主義，在與人類中心主義的論爭中一直處于“劣勢(shì)”地位，為生態(tài)倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展埋下了“隱患”。

換句話說，生態(tài)倫理學(xué)中生物中心主義與生態(tài)中心主義分歧的本質(zhì)在于各自享有道德關(guān)懷資格、具有道德地位的生態(tài)實(shí)體的劃分邊界不同：擁有內(nèi)在（固有）價(jià)值、享有道德關(guān)懷的權(quán)利和地位的生態(tài)實(shí)體究竟應(yīng)該是生物個(gè)體還是像群落、生態(tài)系統(tǒng)，甚至生物圈那樣的整體。這種分歧的根源在于一直懸而未決的生態(tài)學(xué)的哲學(xué)缺陷：生態(tài)學(xué)實(shí)體的邊界應(yīng)該劃定在哪個(gè)尺度、生態(tài)實(shí)體在什么情況下具有本體論地位以及因此而采取整體論的還是還原論的研究方法等。對(duì)于這個(gè)問題，目前的生態(tài)學(xué)幾乎是無解的。因此，在具體的生態(tài)學(xué)研究中，不管是種群生態(tài)學(xué)還是系統(tǒng)生態(tài)學(xué)，都是基于操作主義的考慮，主觀地劃定生態(tài)實(shí)體的邊界，哪怕是基于同樣的生態(tài)事實(shí)，構(gòu)建的生態(tài)模型也可能不同，進(jìn)而形成不同的結(jié)論，其結(jié)果是生態(tài)學(xué)的價(jià)值中立無法得到保證，兩大范式各自朝相反的方向漸行漸遠(yuǎn)，越來越不可通約。盡管這種狀況對(duì)生態(tài)學(xué)造成了極大的困惑①Peters,R.,A Critique for ecology.New York:Cambridge University Press,1991.，但也有人說這是范式的多元、理論的“百花齊放”②McIntosh,R.,Pluralism in Ecology.Annual Review of Ecology and Systematics.1987,pp.321-341.。這可“害苦”了生態(tài)學(xué)哲學(xué)以及以生態(tài)學(xué)為科學(xué)依據(jù)、生態(tài)學(xué)哲學(xué)為形而上學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)。

從生態(tài)學(xué)哲學(xué)的角度來看，系統(tǒng)生態(tài)學(xué)既承認(rèn)個(gè)體生物也承認(rèn)整體的群落和生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位，也就是說，盡管存在重要性和層次性的差別，生態(tài)中心主義在承認(rèn)群落和生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位，賦予其內(nèi)在價(jià)值、權(quán)利和道德地位的同時(shí)，不反對(duì)給予個(gè)體生物內(nèi)在價(jià)值與道德主體的地位。但是，種群生態(tài)學(xué)以及以此為指導(dǎo)的生物中心主義只承認(rèn)個(gè)體生物的本體論地位，認(rèn)為群落和生態(tài)系統(tǒng)不過是概念的建構(gòu)，不是真實(shí)的存在，缺乏本體論地位，因而沒有內(nèi)在價(jià)值，不可以擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮黧w，不可享有道德關(guān)懷的資格和道德地位。兩者的分歧無法調(diào)和，試圖從生態(tài)學(xué)（哲學(xué)）的角度來解決生態(tài)倫理學(xué)的困境似乎行不通。我們?cè)囍鴵Q一種思路，從倫理學(xué)的角度來審視生態(tài)實(shí)體，看能否有新的啟迪。

一、功利主義的生態(tài)實(shí)體觀：整體利益最大化的殊途同歸

邊沁（J.Bentham）和穆勒（J.Mill）等以人和動(dòng)物對(duì)快樂與痛苦的感知能力為邏輯起點(diǎn)、對(duì)行為的“幸福計(jì)算”為手段、對(duì)行為結(jié)果的最大快樂值的追求為歸宿，建立起了功利主義的理論體系。用這個(gè)理論來審視生態(tài)倫理的生態(tài)中心主義和生物中心主義代表人物的經(jīng)典文獻(xiàn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管他們的出發(fā)點(diǎn)不一樣，但就其本質(zhì)和目標(biāo)來說，生態(tài)實(shí)體觀中的個(gè)體與整體利益最大化的功利主義思想?yún)s是殊途同歸。

作為生態(tài)中心主義的開山鼻祖，萊奧波德（A.Leopold）恐怕是生態(tài)倫理領(lǐng)域最早的功利主義者了。他的著名論斷“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的”①［美］利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，長春：吉林人民出版社，1997年，第213頁。就是批評(píng)片面追求經(jīng)濟(jì)價(jià)值，而忽略哲學(xué)價(jià)值，導(dǎo)致大地價(jià)值總量減少的個(gè)體的還原主義行為。當(dāng)然，把萊奧波德的這種思想看作是功利主義，取決于在考慮社會(huì)個(gè)體的時(shí)候，是只考慮人還是考慮大地整體；取決于計(jì)算社會(huì)個(gè)體利益的時(shí)候，是只計(jì)算經(jīng)濟(jì)價(jià)值還是計(jì)算包括哲學(xué)價(jià)值在內(nèi)的精神價(jià)值。毫無疑問，萊奧波德是站在包括人類經(jīng)濟(jì)價(jià)值在內(nèi)的大地（生態(tài)系統(tǒng)）整體善的高度，倫理地審視價(jià)值總量最大化得出這個(gè)結(jié)論的。

生態(tài)中心主義的另一位代表人物，羅爾斯頓（H.Rolston Ⅲ）也是從生態(tài)系統(tǒng)的善和價(jià)值最大化的角度去論證生態(tài)系統(tǒng)道德地位的。他說：“自然選擇的體系一定是能夠產(chǎn)生比個(gè)體生物所含價(jià)值更多的價(jià)值，因?yàn)樗验L久地這樣運(yùn)行，因而我們看到的是自然進(jìn)化出越來越高級(jí)的物種……自然對(duì)任一特定的個(gè)體都只給予短暫的生命，但是生命卻是在時(shí)間長河中延展的一道波。價(jià)值是存在于個(gè)體中，但同時(shí)也儲(chǔ)蓄在一條溪流里……有自身的善及其所屬種類的善的事物，不能單靠自己維持這樣的善，而必須是適應(yīng)其生態(tài)位的善，是在一個(gè)生命集合體中的善。”②［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，長春：吉林人民出版社，2000年，第229—231頁?！拔覀兙捅仨氃O(shè)計(jì)出一種新的算法，來計(jì)算生態(tài)系統(tǒng)的功利，為這個(gè)星球共同體中最大多數(shù)的成員謀取最大的善?！雹郏勖溃莼魻柲匪埂ち_爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，第88頁?；魻柲匪惯€特地為這句話加腳注說明，這是將功利主義原則推延到生態(tài)圈這一生命共同體，并從功利的角度，在《哲學(xué)走向荒野》這本書中列出了自然的10種價(jià)值。

在《動(dòng)物解放》一書中，辛格（P.Singer）以“我們必須考慮具有感受痛苦能力的所有生命個(gè)體的利益”④［美］辛格：《動(dòng)物解放》，祖述憲譯，青島：青島出版社，2004年，第1頁。開篇，并列舉大量的事例來說明動(dòng)物實(shí)驗(yàn)和工廠化的供人類食用的動(dòng)物飼養(yǎng)給動(dòng)物帶來巨大痛苦的同時(shí)，浪費(fèi)了納稅人大量的錢財(cái)和對(duì)環(huán)境造成巨大的污染，還無助于解決人類的饑荒。言下之意，人類目前對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度和行為并沒有給人類帶來多大的好處和總體利益增加的效果。他從動(dòng)物對(duì)痛苦的感受能力出發(fā)，認(rèn)為它們與我們?nèi)祟愑型瑯拥目鞓放c痛苦的感受能力，以及要對(duì)所有動(dòng)物的利益平等地考慮的計(jì)算方法帶有強(qiáng)烈的功利主義色彩。

世人普遍認(rèn)為雷根（T.Regan）是道義論者，但從生態(tài)倫理的實(shí)踐目標(biāo)指向來看，他也是一位功利主義者?！耙詸?quán)利為基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)是仍在構(gòu)建的一個(gè)選擇，盡管遠(yuǎn)未確定，但值得繼續(xù)探究。環(huán)境保護(hù)主義者不應(yīng)該看都不看就拒斥這種觀點(diǎn)，認(rèn)為它在原則上與自己的目標(biāo)對(duì)立。并非如此。如果我們對(duì)構(gòu)成生物群落的個(gè)體表現(xiàn)出恰當(dāng)尊重，群落難道就不會(huì)得到保護(hù)嗎？那難道不是更具整體性的、關(guān)注體系的環(huán)境保護(hù)主義者想要的嗎？”⑤［美］湯姆·雷根：《動(dòng)物權(quán)利研究》，李曦譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第304頁。雷根是在試圖批駁像生態(tài)系統(tǒng)這樣的整體實(shí)體擁有道德權(quán)利的時(shí)候說這番話的。殊不知，他所表達(dá)的意思與生態(tài)中心主義者想要的“群落保護(hù)”的目標(biāo)是一致的。群落保護(hù)的目的就是想讓包括個(gè)體動(dòng)物的善和價(jià)值在內(nèi)的所有善和價(jià)值的整體最大化。雷根批判辛格建立在功利主義基礎(chǔ)上的動(dòng)物解放論不能為動(dòng)物的道德地位提供充分的辯護(hù)，但從他對(duì)生物群落的個(gè)體尊重就是保護(hù)群落的觀點(diǎn)來看，盡管哲學(xué)基礎(chǔ)不是功利主義，但他的理論實(shí)踐效果卻是功利主義的。

從生態(tài)實(shí)體作為道德對(duì)象的角度來看，生態(tài)中心主義和生物中心主義的分歧是明顯的，生物中心主義者往往批評(píng)生態(tài)中心主義在考慮整體利益的時(shí)候，傾向于犧牲個(gè)體的利益，生態(tài)中心主義也很難理解生物中心主義只承認(rèn)個(gè)體的利益和道德地位，而否認(rèn)由這些個(gè)體組成的生態(tài)整體的利益和道德地位。但是，如果忽視哲學(xué)的論證過程、計(jì)算手段和個(gè)體的差異，只從最后的效用來看，生態(tài)中心主義和生物中心主義是殊途同歸的。在賦予大地共同體道德地位的同時(shí)，利奧波德就強(qiáng)調(diào)了對(duì)共同體個(gè)體的尊敬?！巴恋貍惱硎且讶祟愒诠餐w中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊敬，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊敬?！雹伲勖溃堇麏W波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，第194頁。雖然，辛格和雷根一再強(qiáng)調(diào)只給予動(dòng)物個(gè)體利益平等的考慮或賦予其平等的“固有價(jià)值”，但很難想象，整個(gè)動(dòng)物群體以及包括這些動(dòng)物個(gè)體在內(nèi)的群落、生態(tài)系統(tǒng)的利益和價(jià)值不會(huì)因此增加。這些生態(tài)整體不管它是個(gè)體聚合的存在、還是個(gè)體整合的存在，無一例外的是，個(gè)體利益組成整體利益，整體利益由個(gè)體整合而成，追求所有個(gè)體利益的最大化就是整體利益的最大化。就這點(diǎn)而言，功利主義的生態(tài)實(shí)體整體觀與功利主義的生態(tài)實(shí)體個(gè)體觀并不矛盾，生態(tài)系統(tǒng)整體利益的最大化符合穆勒所說的“因?yàn)楣髁x者的標(biāo)準(zhǔn)不是指行為者自身的最大幸福，而是指最多數(shù)人的最大幸福?！雹冢塾ⅲ菽吕眨骸豆髁x》，葉建新譯，北京：九州出版社，2007年，第29頁。

二、道義論的生態(tài)實(shí)體觀：維系自由主義和社群主義之間的張力

“如果說，對(duì)奴隸制的廢除，標(biāo)志的是美國18世紀(jì)中葉的自由主義的極限，那么，生物中心論和環(huán)境倫理學(xué)也許是20世紀(jì)晚期的自由主義思想的先鋒。”③［美］納什：《大自然的權(quán)利》，楊通進(jìn)譯，青島：青島出版社，1999年，第243頁。與功利主義一樣，倫理學(xué)中的自由主義與社群主義也可以用來解釋生物中心論和生態(tài)中心論之間有關(guān)生態(tài)實(shí)體道德地位的分歧。

以羅爾斯、諾齊克（R.Nozick）等為代表的新自由主義堅(jiān)持三個(gè)主要觀點(diǎn)：從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系來看，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利至高無上，社會(huì)不過是一個(gè)聯(lián)合體；從正義與德性的關(guān)系來看，正義優(yōu)先于善；從國家與公民的關(guān)系來看，堅(jiān)持價(jià)值中立，反對(duì)國家提倡一種善而貶低另一種善。④何霜梅：《正義與社群——社群主義對(duì)以羅爾斯為首的新自由主義的批判》，北京：人民出版社，2009年，第8頁。用這些觀點(diǎn)來審視生物中心主義，我們發(fā)現(xiàn)它的自由主義思想痕跡也十分明顯。

雷根力主“生命主體都有得到尊重的基本權(quán)利，因此不能對(duì)他們?yōu)樗麨?。擁有這種權(quán)利的個(gè)體絕不應(yīng)該遭到如此對(duì)待——仿佛它們是作為別人的資源而存在；尤其是，對(duì)任何生命主體的有意傷害都無法被累加在他人身上的利益所辯護(hù)。在這一點(diǎn)上，我的立場是反功利主義的，屬于康德傳統(tǒng)而非密爾傳統(tǒng)。但是，當(dāng)確定誰應(yīng)該得到尊重對(duì)待時(shí)，權(quán)利觀點(diǎn)與康德產(chǎn)生了分歧……權(quán)利觀點(diǎn)則承認(rèn)所有生命主體都具有平等的固有價(jià)值，包括那些缺乏道德能動(dòng)性之必備能力的主體?！雹荩勖溃轀贰だ赘骸秳?dòng)物權(quán)利研究》，李曦譯，序第8頁。雷根始終把擁有固有價(jià)值和權(quán)利僅限于個(gè)體的生命主體身上，但對(duì)于生命主體的劃界應(yīng)該在哪存在困惑。他說他采納的是保守路線，認(rèn)為“一歲以上精神正常的哺乳動(dòng)物”屬于生命主體，也認(rèn)為有很多理由相信鳥類是、魚類可能是⑥［美］湯姆·雷根：《動(dòng)物權(quán)利研究》，李曦譯，序第7頁。，但物種、生態(tài)系統(tǒng)和生物圈不是生命主體。“授予物種、生態(tài)系統(tǒng)或生物圈以固有（或內(nèi)在）價(jià)值還不夠，需要的是很有說服力的論證。不僅這樣的論證并未做出——我在其它地方指出了原因而且我相信無法做出?！雹伲勖溃轀贰だ赘骸秳?dòng)物權(quán)利研究》，李曦譯，序第30頁。雷根反對(duì)功利主義的動(dòng)物解放論，認(rèn)為動(dòng)物的權(quán)利來自個(gè)體擁有的善和固有價(jià)值以及否認(rèn)整體的善優(yōu)于個(gè)體的善的觀點(diǎn)，盡管不是十分相像，但還是有些符合桑德爾（M.Sandel）為羅爾斯所貼的“道義論自由主義（deontological liberalism）”的標(biāo)簽②Sandel,M.,Liberalism and the limit of Justice.New York:Cambridge University Press,1982,pp.1.。

為了強(qiáng)化生態(tài)實(shí)體倫理觀的個(gè)體主義，泰勒（P.Taylor）借助進(jìn)化生態(tài)學(xué)與種群遺傳學(xué)的理論認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)共同體的構(gòu)成及其種群在系統(tǒng)中的變化都是個(gè)體水平上的自然選擇活動(dòng)的結(jié)果，個(gè)體生物是一個(gè)生命的目的論中心，與我們?nèi)艘粯訐碛型鹊墓逃袃r(jià)值。他說：“不管其它實(shí)體的善如何，構(gòu)成真正可定義的善的實(shí)體只有個(gè)體生物。它們的善，與種群的善不同，不能分解為任何其他種存在物的善。”③［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅、李小重、高山譯，北京：首都師范大學(xué)出版社，2010年，第42頁。從強(qiáng)調(diào)個(gè)體生物的生命的目的中心以及只有個(gè)體才有可定義的善來看，他也是一個(gè)信奉自由主義的倫理學(xué)家。

盡管泰勒把自己標(biāo)榜為生物中心主義者，但是，他似乎總是在個(gè)體主義與整體主義之間游離。正如他本人在《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》出版近20年后的中文版的序言中所說，他既堅(jiān)持“個(gè)體生物擁有平等的固有價(jià)值”，也接受整體主義的“除生物個(gè)體外，自然界中的所有物種、生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)共同體也都具有固有價(jià)值，因而也值得我們尊重”“福利和擁有利益的概念確實(shí)適用于整體性的實(shí)體”的觀點(diǎn)④［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅、李小重、高山譯，序言第2—3頁。。即便如此，在該書早期的版本中，他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)了自然界生命共同體的概念。例如，該書開篇就講人與自然界的道德關(guān)系涉及的倫理原則決定了我們?nèi)祟悓?duì)自然環(huán)境以及生活在其中的所有動(dòng)植物的責(zé)任和義務(wù)，自然界是“地球上的所有生態(tài)系統(tǒng)以及構(gòu)成這些生態(tài)系統(tǒng)生物共同體的動(dòng)植物種群”；⑤［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅、李小重、高山譯，第1頁。并認(rèn)為“野生生命共同體應(yīng)被理解為值得我們給予道德關(guān)注和考慮的，因?yàn)樗鼈冇幸环N屬于自己的‘天賦價(jià)值’?！雹蓿勖溃荼Ａ_·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅、李小重、高山譯，第7頁?！叭绻覀兡苷驹谏餐w的立場，表達(dá)生命共同體的真正利益的話，地球上人類時(shí)代的結(jié)束很可能會(huì)受到大家發(fā)自內(nèi)心的感嘆：‘真是謝天謝地！’”⑦［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅、李小重、高山譯，第72頁。從這些言論可以看出，泰勒有整體主義的情結(jié)，似乎是對(duì)自由主義的背叛，以至于美國著名的環(huán)境史學(xué)家納什（R.Nash）給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為他的生物中心主義思想是對(duì)美國自由主義傳統(tǒng)的終結(jié)和新的開始⑧［美］納什：《大自然的權(quán)利》，楊通進(jìn)譯，第194頁。。但我們并不認(rèn)為泰勒開啟了生態(tài)倫理的新自由主義思潮，相反，他的觀點(diǎn)有些符合生態(tài)倫理的社群主義的主張。

社群主義主張，社會(huì)共同體是一個(gè)擁有自身利益的有機(jī)整體，個(gè)人是依賴社會(huì)整體的組成部分，認(rèn)為共同體的善和價(jià)值是個(gè)人善、權(quán)利實(shí)現(xiàn)的前提，否則，個(gè)人的善和價(jià)值就無從談起；但是，它并不反對(duì)自由主義對(duì)自由、善和價(jià)值的追求。深耕美國哲學(xué)界多年的羅爾斯頓深受這種思潮影響，把社群主義理論應(yīng)用到了生態(tài)系統(tǒng)?！斑@當(dāng)然并不是沒有前例的，因?yàn)槲覀円寻褍r(jià)值賦予國家、民族、教會(huì)、托拉斯、公司和社區(qū)。這些集合體有價(jià)值，是因?yàn)樗鼈兙哂惺箓€(gè)體受益的結(jié)構(gòu)。生態(tài)系統(tǒng)屬于類似情況，且比上述集合體更符合條件；因?yàn)槿绻覀兿胍幌聝r(jià)值在個(gè)體與生態(tài)系統(tǒng)間的擴(kuò)散便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在邏輯上很難說是系統(tǒng)中的價(jià)值還是個(gè)體中的價(jià)值是先在的?！雹伲勖溃莼魻柲匪埂ち_爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，長春：吉林人民出版社，2000年，第29—30頁。

我們姑且把羅爾斯頓的這種觀點(diǎn)稱之為生態(tài)社群主義。事實(shí)上，生態(tài)學(xué)中的“群落”、政治學(xué)中的“共同體”英文單詞都是community，政治哲學(xué)和倫理學(xué)中“社群主義”“共同體主義”的英文單詞都為communitarianism，兩者的詞源是同一的。在西方哲學(xué)的語境下，把生態(tài)中心主義的有關(guān)生態(tài)實(shí)體的善、價(jià)值和權(quán)利的觀點(diǎn)稱作生態(tài)社群主義一點(diǎn)也不違和。不過，與羅爾斯的《正義論》一經(jīng)出版，就引起了以麥金太爾（A.MacIntyre）、桑德爾等為代表的社群主義的猛烈批判相比，生態(tài)社群主義要溫和多了。生態(tài)社群主義在強(qiáng)調(diào)群落和生態(tài)系統(tǒng)整體的善（價(jià)值、利益、權(quán)利）和道德地位優(yōu)先性的同時(shí)，并不排斥個(gè)體的生態(tài)實(shí)體的善（價(jià)值、利益、權(quán)利）和道德地位，承認(rèn)生態(tài)系統(tǒng)各成員之間、群體與個(gè)體之間存在利益和權(quán)利的沖突，系統(tǒng)成員不僅是個(gè)體性的，但更是社會(huì)整體性的。“如果對(duì)此倫理作寬松一點(diǎn)的解釋，它并不要求我們把生態(tài)系統(tǒng)的總體作為偶像來崇拜，而只是要我們將其視為一個(gè)復(fù)雜的體系，在此體系中包圍著個(gè)體，對(duì)個(gè)體有所限制，但并不壓制個(gè)體。倫理關(guān)注的焦點(diǎn)的擴(kuò)展，不是要從人類轉(zhuǎn)移到生態(tài)系統(tǒng)的其他成員，而是從任何一種個(gè)體擴(kuò)展到整個(gè)系統(tǒng)。價(jià)值有時(shí)被個(gè)體化，這里則是認(rèn)為共同體擁有價(jià)值。”②［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，第29—30頁。在生態(tài)社群主義那里，個(gè)體的生態(tài)實(shí)體的善、價(jià)值和權(quán)利得到尊重，但它與整體的實(shí)體的善、價(jià)值和權(quán)利相沖突的時(shí)候，提倡讓位給整體，生態(tài)系統(tǒng)的道德地位要高于生物個(gè)體的道德地位。“克里考特已試圖把自由主義傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人的尊重與對(duì)作為整體的大自然的尊重結(jié)合起來。”③［美］納什：《大自然的權(quán)利》，楊通進(jìn)譯，第186頁。也就是說，生態(tài)社群主義既承認(rèn)雷根和泰勒的個(gè)體的自由主義的生態(tài)實(shí)體觀訴求，又提倡把人類的至善歷史性地包括在生態(tài)系統(tǒng)總體善和價(jià)值體系之中，維系了兩者之間的張力。雷根離開整體談生物個(gè)體的權(quán)利是沒有意義的，任何個(gè)體的固有價(jià)值均來源于生態(tài)系統(tǒng)，新的生物個(gè)體不可能憑空產(chǎn)生，也不可能由這一個(gè)個(gè)體繁育成一個(gè)物種。生物個(gè)體的善和價(jià)值必定從屬于某個(gè)物種、群落和生態(tài)系統(tǒng)的善和價(jià)值。

三、生態(tài)道德共同體的建構(gòu)：以美德倫理為共識(shí)

盡管在道德對(duì)象的尺度、哲學(xué)的論證方式，甚至實(shí)踐原則等方面存在諸多差異，但生物中心主義和生態(tài)中心主義存在兩點(diǎn)共識(shí)卻是不爭的事實(shí)。

首先，無論是辛格、雷根、泰勒等生物中心論的代表人物，還是利奧波德、羅爾斯頓、奈斯等生態(tài)中心論的代表人物，他們幾乎都具有一種對(duì)大自然的熱愛、尊重、憐憫、同情和共鳴等的品質(zhì)。托馬斯·希爾（Thomas Hill）把這些品質(zhì)稱作環(huán)境美德倫理。環(huán)境美德倫理的核心問題是“擁有何種理想性格的人會(huì)關(guān)愛自然？”④Thomas H.，Jr.Ideals of Human Excellence and preserving Natural Environments.Environmental Ethics，1983（5）3，pp211-224.建立起真正的對(duì)自然的尊重和激發(fā)進(jìn)一步的環(huán)境保護(hù)行為，不能光有善或者責(zé)任和義務(wù)，還需要一種發(fā)自內(nèi)心的，關(guān)系到對(duì)待環(huán)境的態(tài)度、性情和行為的情感和美德。

盡管辛格說要用理性而不是情緒讓人們用人的道德原則對(duì)待所有的動(dòng)物，但很難想象，辛格沒有對(duì)動(dòng)物所遭受的苦難的義憤填膺，會(huì)冒著被利益集團(tuán)謾罵和威脅的風(fēng)險(xiǎn)，去撰寫具備極高歷史價(jià)值和實(shí)踐意義的《動(dòng)物解放》一書。他所描述的在工廠化的飼養(yǎng)場、實(shí)驗(yàn)室里動(dòng)物遭受的種種慘狀，喚醒了人們對(duì)肉食生產(chǎn)和醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的盲目認(rèn)識(shí)和測(cè)隱之心，極大地推動(dòng)了全球范圍內(nèi)的動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)。

雷根也針對(duì)他人對(duì)動(dòng)物權(quán)力觀隱含著的“個(gè)體的權(quán)利觀是男性思維的產(chǎn)物，是一種父權(quán)制思想，忽視了諸如美德和情感要素”的指責(zé)，為自己的論證邏輯辯護(hù)為“情感具有限度”，但不是“輕視情感”?！爱?dāng)我聽到、讀到或看到落入人類手里的動(dòng)物的悲慘境遇時(shí)，我禁不住流淚。它們的痛苦和苦難，它們的孤獨(dú)與無辜，它們的死亡、氣忿、憤怒、可憐、悲痛、憎惡……是我們的心，而不僅僅是我們的頭腦，在呼喚中止這一切……”。①［美］湯姆·雷根：《動(dòng)物權(quán)利研究》，李曦譯，序第32頁。

為了更好地說明尊重自然的道義論，泰勒也借用了美德?！拔椰F(xiàn)在辯護(hù)的環(huán)境倫理理論的中心原則是：當(dāng)行為和品質(zhì)特點(diǎn)表達(dá)或體現(xiàn)了某種我稱之為尊重自然的終極道德態(tài)度時(shí)，這種行為就是正確的，這種品質(zhì)特點(diǎn)在道德上就是好的?！雹冢勖溃荼Ａ_·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅、李小重、高山譯，第50頁。他把與尊重自然的倫理相聯(lián)系的良好品質(zhì)區(qū)分為兩種：一般美德和特殊美德。一般美德由道德力量和道德關(guān)懷這兩種品行構(gòu)成。道德力量包括良知、正直、耐心、節(jié)制等幾個(gè)良好的品質(zhì)；道德關(guān)懷的美德要素由仁慈、憐憫、同情和關(guān)懷組成，人們只有具備了這些品行，才會(huì)樂意站在自然界生物的立場和善的視角來看世界，做出倫理的判斷，賦予這些生物內(nèi)在價(jià)值和固有價(jià)值。特殊美德是使道德代理人能夠履行某種特定義務(wù)所需要的品行和意向。

利奧波德呼吁人們要像“山一樣思考”，認(rèn)為只有大山才能聽懂狼的嗥叫聲的深刻含義，自己也只是看到倒在獵人槍下的那只狼在垂死前的眼中閃爍的綠光才明白其中的哲理。利奧波德說這道綠光“折磨”了他近30年?！拔也荒芟胂螅跊]有對(duì)土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認(rèn)識(shí)它的價(jià)值的情況下，能有一種對(duì)土地的倫理關(guān)系……土地倫理的進(jìn)化是一個(gè)意識(shí)，同時(shí)也是一個(gè)情感發(fā)展的過程?！雹郏勖溃堇麏W波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，第212—214頁。這道綠光也引起了羅爾斯頓的深思：“在動(dòng)物之后，我們是否可以把植物、陸地景觀、海上景觀和生態(tài)系統(tǒng)也加入我們倫理關(guān)懷的范圍內(nèi)呢？如果我們的良知能演進(jìn)到能包容整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，那一定會(huì)是非常高尚的?！雹埽勖溃莼魻柲匪埂ち_爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，第35頁。

其次，生物中心主義和生態(tài)中心主義的目標(biāo)一致。他們都是試圖通過不同的哲學(xué)論證，賦予非人的存在物價(jià)值、權(quán)利和道德地位，拓展倫理學(xué)的邊界，重新塑造人與自然的道德關(guān)系，更好地保護(hù)地球這個(gè)所有生物和非生物的存在物的家園?？梢哉f，生物中心主義和生態(tài)中心主義的這兩點(diǎn)共識(shí)的邏輯十分清晰，那就是先有環(huán)境美德，后有環(huán)境仁慈行為，最終建立包括人和非人的存在物（盡管邊界條件存在分歧）在內(nèi)的生態(tài)的道德共同體。這樣一個(gè)道德共同體是開放式的，沒有任何邏輯的、法律的或政治的邊界限制。

利奧波德是較早提出建立生態(tài)道德共同體的人之一。他說：“個(gè)人是一個(gè)由各個(gè)相互影響的部分所組成的共同體成員。他的本能使得他為了在這個(gè)共同體內(nèi)取得一席之地而去競爭，但是他的倫理觀念也促使他去合作。土地倫理只是擴(kuò)大了這個(gè)共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動(dòng)物，或者把它們概括起來：土地?！雹伲勖溃堇麏W波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，第193頁。

“在共同目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人類善的共同體里運(yùn)用這樣的尺度，其前提是在這個(gè)共同體內(nèi)對(duì)善與德性有了廣泛一致的看法，正是這種一致看法使得公民之間聯(lián)結(jié)成為可能。”②［美］麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第196頁。麥金太爾的這番話同樣適用于生態(tài)道德共同體。與大多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)理論以“權(quán)利”“自然”為邏輯起點(diǎn)，以規(guī)范倫理為方法，“拔高”自然的地位和“降低”人的地位不同，生態(tài)的道德共同體理論以人的品格為邏輯起點(diǎn)，德性理論和德目的建構(gòu)為方法，以“好的生活”就是善的最大化、拓展道德共同體的邊界為目標(biāo)。如果我們把由生態(tài)個(gè)體組成的生態(tài)整體看成是一個(gè)道德共同體，那么，它首先應(yīng)該是一個(gè)德性共同體，像人與人之間的關(guān)系處理那樣，用美德來支配倫理準(zhǔn)則，有關(guān)人的良好品質(zhì)等善和德性的共識(shí)可以作為生態(tài)道德共同體成員相互聯(lián)結(jié)的紐帶。在這個(gè)共同體中，所有成員對(duì)共同善——良好品質(zhì)的自我塑造和德性的追求是共同的目標(biāo)。人只有從本性上有對(duì)環(huán)境至善或幸福的追求，才會(huì)造就一個(gè)生態(tài)的道德共同體。沒有美德，不僅對(duì)個(gè)人而言是一種惡，對(duì)生態(tài)道德共同體來說，也失去了求同存異的基礎(chǔ)，正是像利奧波德這樣的生態(tài)倫理學(xué)的大師們具備了這些環(huán)境美德，才允許生態(tài)中心主義和生物中心主義者的愛、同情和憐憫存在生態(tài)實(shí)體的差異，并建構(gòu)一個(gè)包括非人存在物在內(nèi)的生態(tài)道德共同體。如果把這些生態(tài)實(shí)體都看作是用人類的倫理準(zhǔn)則和美德來對(duì)待的道德對(duì)象，我們就可以把它們視作道德共同體的一員，倫理的邊界就得以延伸和擴(kuò)展。從生態(tài)實(shí)體的角度審視道德對(duì)象，生態(tài)中心主義和生物中心主義者的觀點(diǎn)有分歧，但從環(huán)境美德倫理的角度看，觀點(diǎn)卻是一致的。

當(dāng)然，生態(tài)實(shí)體的倫理視角給了我們這些新的啟迪，但也容易出現(xiàn)一些難以調(diào)和的矛盾。例如，道義論的生態(tài)實(shí)體觀反對(duì)功利主義的實(shí)體觀。雷根就認(rèn)為，瀕危物種和稀有物種的個(gè)體并不比其它物種的個(gè)體擁有更多的固有價(jià)值和權(quán)利，反對(duì)為了挽救它們或群落、生態(tài)系統(tǒng)的整體“最佳效果”而消滅或減少其它物種。這樣做有違所有的道德主體和道德病人得到尊重的基本權(quán)利。同樣，如果從功利主義的角度來審視道義論的生態(tài)實(shí)體觀，我們并不必然地出于一種義務(wù)，且是唯一的動(dòng)機(jī)來賦予非人的存在物權(quán)利和道德地位，功利主義和美德也可以是一種動(dòng)機(jī)和途徑，只要行為是善的或正當(dāng)?shù)木托?。此外，基于環(huán)境美德倫理視角的生態(tài)道德共同體的建構(gòu)，如果要把生態(tài)系統(tǒng)中非生命的成員納入進(jìn)來，還需要更寬廣的胸懷和更高尚的品質(zhì)，對(duì)人的德性和善提出了更高的要求，也容易招來它是一種變相的人類中心主義的指責(zé)。

結(jié) 語

盡管倫理的邊界擴(kuò)充到非人的存在物標(biāo)志著人類文明的巨大進(jìn)步，但不管是辛格的有感知的功利主義的動(dòng)物解放論，還是雷根的“生命主體”的“天賦價(jià)值”的權(quán)利觀以及泰勒的尊重自然態(tài)度的環(huán)境倫理，它們都沒有解決動(dòng)物或者生物個(gè)體，也沒有解決諸如病毒、細(xì)菌、植物、物種、種群、群落和生態(tài)系統(tǒng)等非生物的個(gè)體和群體的在多大范圍以及多大程度上擁有權(quán)利和道德地位問題，存在一個(gè)非生物的生態(tài)個(gè)體和群體的倫理地位問題的理論空白，但是，物種的減少或滅絕是不分動(dòng)物、植物和微生物的，也不會(huì)傾向于是生命的個(gè)體還是整體。此外，動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)力論中還存在一個(gè)內(nèi)在的邏輯“矛盾”：在某些特定的情境中，生態(tài)系統(tǒng)中那些被捕食的個(gè)體動(dòng)物體驗(yàn)到的死亡是一種最大的痛苦，但卻是生態(tài)系統(tǒng)得到平衡的整體的“最大化幸?！?。按照他們的邏輯，如果包括人類在內(nèi)的物種這樣的整體是一個(gè)實(shí)體但卻沒有意識(shí)，那怎么解釋人類作為一個(gè)物種，能做到竭力繁衍生息、世代不絕的集體意識(shí)？怎么解釋螞蟻、蜜蜂為了整體的利益，個(gè)體的分工合作？這難道不是一種整體意識(shí)？

“動(dòng)物權(quán)利論者和更寬廣的生態(tài)倫理學(xué)的捍衛(wèi)者之間的分歧，把美國哲學(xué)界劃分成了兩個(gè)敵對(duì)陣營。這兩派本應(yīng)認(rèn)識(shí)到，那種認(rèn)為人之外的存在物與倫理學(xué)無關(guān)的占統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)，才是他們?cè)诘赖抡軐W(xué)領(lǐng)域遇到的更為強(qiáng)勁的共同敵人。從思想史的角度看，他們本應(yīng)發(fā)現(xiàn)，在把倫理學(xué)從它對(duì)人的傳統(tǒng)固戀中一步一步擴(kuò)展開來方面，他們是戰(zhàn)友。然而，他們卻勞神費(fèi)力地試圖挖對(duì)方的哲學(xué)墻腳?！雹伲勖溃菁{什：《大自然的權(quán)利》，楊通進(jìn)譯，第183頁。除此以外，如果放到世界范圍內(nèi)環(huán)境保護(hù)的背景下考察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，生物中心主義的理論視域太過狹隘，對(duì)非生物的大多數(shù)個(gè)體和群體的價(jià)值、權(quán)利和道德地位的漠視極大地影響了它們的公信力和影響力。

把道德對(duì)象的生態(tài)實(shí)體區(qū)分為個(gè)體的和整體的，是傳統(tǒng)的還原論思維在作祟，人為地造成生物中心主義和生態(tài)中心主義的割裂，有著無法消解的哲學(xué)缺陷。從規(guī)范倫理和美德倫理的角度看，生態(tài)整體論既具備生物中心主義的解釋力，又可以為生態(tài)倫理的規(guī)范建構(gòu)奠定堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。