王 煒

從羅爾斯的《正義論》引介到漢語學界以來，用以描述原初狀態(tài)中代表動機的“mutually disinterested”就一直被譯作“相互冷淡”。此種譯法忽視了羅爾斯使用的這一范疇與康德的《判斷力批判》中有關“道德判斷力”的相關論述之間的理論關聯(lián)，給準確理解羅爾斯的理論增添了不必要的困難。本文認為，在羅爾斯的正義理論中，公民被視為是具備正義感和善觀念兩種基本的道德能力的人。正義感的能力表達了一種“在與他人的關系中按照他人也能公開認可的條款來行動的意愿”；善觀念的能力是“形成、修正和合理追求一種人的合理利益或善觀念的能力”，這兩種道德能力是他們選擇兩個正義原則的道德依據(jù)，在羅爾斯的整個正義理論體系中居于關鍵地位。羅爾斯闡述的這兩種道德能力與康德在《判斷力批判》中提出的“審美無利害”和“高階的欲求能力”兩項命題之間存在理論上的親緣關系。康德的“審美無利害”要求一種判斷上的無偏私（disinterested）立場，這在羅爾斯那里表現(xiàn)為正義感能力。原初狀態(tài)中的契約各方持有一種“mutually disinterested”的合理性動機，即一種不受個人私利支配的公正立場，其更準確漢語翻譯應當是“無偏私”或者“相互公正”；“高階欲求能力”指我們能夠依據(jù)道德法則而非感官欲望指導自己判斷和選擇的能力，羅爾斯將之概括為“依賴于觀念的欲望”的這種最高階欲求，屬于善觀念能力范疇。這兩種道德能力與一種“公民理想”相關，是各方選擇相互公正的合理性而非利己主義式的正義原則的心理根據(jù)。從這個意義上說，羅爾斯將康德的先天判斷力轉(zhuǎn)換為一種在良序社會中的公民對正義和善的道德判斷力。羅爾斯在他的作品中沒有直接援引《判斷力批判》，絕大多數(shù)羅爾斯的研究者和批評者也沒有注意到羅爾斯的理論與《判斷力批判》之間的關聯(lián)。但我們可以從他們運用的概念及其論證的邏輯上發(fā)掘二者在理論上的親緣關系。澄清這一理論脈絡有助于我們更準確理解羅爾斯的理論內(nèi)涵，以及對一些重要的批評意見做出回應。

一、《判斷力批判》中的道德判斷

人們通常將康德的《判斷力批判》視作其美學體系的奠基之作。但同時我們不能忽視的是，康德并不是孤立的討論美學問題，他的美學體系與其道德、政治理論緊密相關。甚至在阿倫特看來，康德的“審美判斷力批判”是我們發(fā)掘他的政治哲學的最佳切入點①阿倫特：《康德政治哲學講稿》，曹明譯，上海：上海人民出版社，2013年，第92頁。在康德那里，審美判斷的對象不僅有自然、藝術之美，更有美德之美。因為道德情感與審美判斷力及其形式條件有“親緣關系”，也就是說“這情感可以用來把出自義務的行動的合法則性同時表現(xiàn)為審美的，也就是表現(xiàn)為崇高的，或者也表現(xiàn)為美的?！雹诳档拢骸杜袛嗔ε小罚钋锪阕g，北京：中國人民大學出版社，2011年，第94頁。假如我們具備這種道德上的判斷能力，那么當我們自己行道德之事或者看到別人的道德行為時，會使我們感受到一種（精神上的）愉悅，就如同我們欣賞“美”的時候會感受到愉悅一樣。

在審美判斷主題上，康德最著名的命題是“審美無興趣（利害）”。這一觀點對后來美學思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。針對康德的這一觀點，尤其對如何理解“興趣”的問題，許多學者提出了不同的解釋。拋開各種解釋上的分歧不談，各方都公認的一個基本立場是，在康德那里，審美判斷必須不受來自肉體感官的那類“興趣”的干擾。如康德舉例所說“饑餓是最好的廚師”，對一個饑餓的人來說，任何食物都使其愉悅，因此他必然不具備對“美食”的鑒賞力。因此，“規(guī)定著鑒賞判斷的那種愉悅是不依賴興趣的（interest）”③康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第34頁。，或稱為“無興趣的愉悅”（disinterested delight）。因為“美者”與“適意者”有著根本性的區(qū)別，所謂的美者必須“普遍的讓人喜歡”，但對“適意者”的愉悅則依賴于興趣，該愉悅就不具有普遍性。每個人都有他自己的感官鑒賞，例如對于嗜好飲酒的人來說，美酒是適意者，而對于不喜好飲酒的人而言，美酒并不會帶來愉悅。因而酒就僅是（對部分人的）“適意者”而非“美者”。所以康德說“關于美的判斷只要摻雜了絲毫興趣，就會是偏袒的，就不是鑒賞判斷?！雹芸档拢骸杜袛嗔ε小罚钋锪阕g，第35頁。而當我們擺脫了感官偏好（disinterested）之后，仍然對某物感到愉悅，那么盡管我們的這個判斷是經(jīng)驗性的和個人的，但我們有理由推斷它是“普遍的讓人喜歡”，或者說是“美”的。并且由審美帶來的愉悅也不同于肉體感官的那種“生理學的”愉悅。審美愉悅與“教養(yǎng)”（culture）有關，這種教養(yǎng)“使精神與理念相稱”，因而審美愉悅就不是與理念無關的單純享受。所以康德說，美的藝術如果不是被或近或遠的與道德理念結(jié)合起來的話，這種藝術就無非只是一種“消遣”。這種消遣“使得精神遲鈍，并使得對象逐漸變得令人生厭”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第148頁。。

在此基礎上，康德進一步區(qū)分了我們對于事物的兩種不同的喜歡，即“于評判中讓人喜歡的東西”和“于感覺中讓人喜歡的東西”的本質(zhì)區(qū)別②康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第153頁。：前者“評判標準”是一種理性標準，是可以要求于每個人的；而后者“感覺標準”則完全是個人情感性的，僅表達了個體的偏好而非公共要求。這兩種“喜歡”的區(qū)別更體現(xiàn)為一種“高下之分”。我們在感覺中喜歡的那種“快樂”無非是一種動物性的肉體感覺，比如我們喜歡或者不喜歡飲酒或者吃辣的這種口味偏好；而對道德理念的敬重則是一種“精神性的情感”，“這種情感不是什么快樂，而是把我們提升到對快樂的需要之上的（對我們里面的人性的）一種自我尊重?！雹劭档拢骸杜袛嗔ε小罚钋锪阕g，第157頁。

與這兩種不同的“喜歡”、“愉悅”相呼應，康德區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的“興趣”：依賴于感官愉悅的興趣和“直接的興趣”。那些通過感官的愉悅才使我們產(chǎn)生的興趣都不是“直接的”，而不以感官愉悅為中介，我們對對象直接發(fā)生的興趣，康德稱之為“直接興趣”或者“自由的興趣”——這里的“自由”是相對于生理欲望的“必然”而言。在康德看來，自由的興趣，或者對自然美的直接興趣是“與一切培養(yǎng)過自己的道德情感的人那凈化了的和徹底的思維方式協(xié)調(diào)一致?！雹芸档拢骸杜袛嗔ε小?，李秋零譯，第124頁這種直接興趣指向了審美判斷和道德判斷。因此，正如有學者指出的，康德在審美判斷中并非一概的排斥所有興趣⑤盧春紅：《鑒賞一定與Interesse（興趣）無關？——論康德〈判斷力批判〉中的“興趣”概念》，《哲學研究》2019年第10期。。相反，對美，對道德的直接興趣是審美判斷和道德判斷得以可能的基礎。因此康德說：“對自然的美擁有一種直接的興趣，是一個善的靈魂的特征。”⑥康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第123頁。康德分別討論了這兩種判斷力：一種是純?nèi)粚徝琅袛嗔Φ哪芰?，即無須概念而對形式作出判斷，并在對形式的純?nèi)辉u判中找到一種愉悅，我們同時使這種愉悅成為每個人的規(guī)則，卻又不使這種判斷建立在一種興趣之上；另一種是理智的判斷力的能力，即為實踐準則的純?nèi)恍问揭?guī)定一種先天的愉悅，我們使這種愉悅成為每個人的法則，卻又不使我們的判斷建立在某種興趣之上。前一種判斷中的愉快或者不快叫作鑒賞的愉快或者不快，后一種叫作道德情感的愉快或者不快。這兩種判斷力的共性在于，“在純粹的鑒賞判斷和道德判斷之間有一種類似性，前者不依賴于某種興趣而使人感到愉悅，同時先天地把這種愉悅表現(xiàn)為適合于一般人性的，后者從概念出發(fā)做著同樣的事情。”這兩種判斷實際都包含著直接興趣，“只不過前者是一種自由的興趣，后者是一種基于客觀法則的興趣罷了。”⑦康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第125頁。

因此，在審美判斷與道德判斷中康德都強調(diào)了“無（感官）興趣”（disinterested）的關鍵意義。對于每個人來說，其感官興趣更可能是判斷上的障礙。因此當康德說“對自然之美毫無感情而僅沉溺于吃、喝等感官享受的人是粗俗和卑下的”的時候，他所要表達的就是審美判斷和道德判斷之間的這種共通性，即那些被感官欲望所支配的人，他們不僅僅是沒有品味（鑒賞），更有一種道德上的缺陷。這類人不僅是可鄙的，也是可悲的，因為他們只能通過感官刺激而感受（低級的）肉體愉悅，而缺乏一種不帶有任何目的而可感受（高級的）純?nèi)挥鋹偟哪芰Α?/p>

兩種興趣分別對應著人的兩種不同欲求的高下之分，即“低階的欲求”與“高階的欲求”。低級的欲求能力來自先行于這種能力的原則，與適意者、依賴于感官的興趣相關；高級的欲求能力只是從道德法則對這能力的規(guī)定中產(chǎn)生出來，與善者相關。在此區(qū)分的基礎上，康德指出，僅僅的適意本身與價值無關?！耙粋€人活著僅僅是為了享受……就說他的生存就自身而言具有一種價值，這將永遠不能說服理性。唯有通過他不考慮享受而完全自由的、不取決于自然有可能創(chuàng)造出來使他承受的東西就做的事情，他才給予自己的存在作為一個人格生存以一種絕對的價值?！雹倏档拢骸杜袛嗔ε小罚钋锪阕g，第38頁。因此，“幸?！钡谋举|(zhì)也絕不是人的低階欲求的滿足，而是一種高階的欲求的實現(xiàn)，即“理性存在者的一種與遵循道德法則和諧一致的幸?！?。進一步而言，對于自然中“崇高者”的審美判斷的意義是，“自然在我們的審美判斷中被評判為崇高的，并非就其是激起畏懼而言的，而是因為它在我們心中喚起了我們的力量，為的是把我們所操心的東西（財產(chǎn)、健康和生命）看作是渺小的?！雹诳档拢骸杜袛嗔ε小罚钋锪阕g，第89頁。其含義是，“崇高者”的審美意義和道德意義就在于它能夠“喚起力量”推動我們在某種程度上超脫于生理上的那些低級欲求，轉(zhuǎn)而培養(yǎng)起一種對高階善的欲求。

二、原初狀態(tài)中的正義感能力：“相互冷淡”還是“相互公正”？

在《正義論》第25節(jié)中，羅爾斯將原初狀態(tài)中各方的動機假定為“mutually disinterested rationality”。以字面意思來看，disinterested意思是“每個人都對他人的利益沒有興趣”即“take no interest in one another's interests”③羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第114頁，在中文語境中通常被譯作“相互冷淡”。人們彼此對他人的利益沒有興趣，其暗含的意思就是他們“只對自己的利益有興趣”；而“合理性”又意味著各方有能力思考何為最大限度地增進自己的利益的最佳方式。因此無論羅爾斯本人如何辯白，在眾多批評者看來，“相互冷淡的合理性”的實質(zhì)就是自私自利的（self-interest）。所以，在這種理解中，契約無非就是自利個體之間達成的某種妥協(xié)，這種協(xié)定既沒有道德性可言，也談不上正義。因此納斯鮑姆說：“這就是契約理論的赤裸裸的真實面目。無論我們?nèi)绾蔚赖禄淦瘘c，其根本點都是，脫離自然狀態(tài)目的是從相互合作中獲取利益，并且這些利益在思想家那里往往被定義成經(jīng)濟利益。”④納斯鮑姆：《正義的前沿》，朱慧玲等譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第83頁尤其在中文語境中，“冷淡”這種譯法更強化了這種解讀方式。因為冷淡（indifference、apathy）包含著“對他人漠不關心”的意味。但是羅爾斯隨后又說“相互冷淡和無知之幕的結(jié)合達到了和仁愛（benevolence）一樣的結(jié)果”⑤羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第115頁。而“仁愛”內(nèi)在包含同情（sympathy）的含義，又如何可能通過“冷淡”達至這一效果呢？為了化解這一明顯的矛盾，有學者的解釋是：“相互冷淡的假設確實在某種意義上仍然留存有社會契約論的人性自利觀的印跡，但是無知之幕這種康德式解釋使得羅爾斯決定性地超越了這一自利的人性觀”。⑥孫小玲：《互尊和自尊的倫理學——從羅爾斯的“相互冷淡”談起》，《復旦學報（社會科學）》2012年第1期，第56—63頁。對此本文認為，“對他人的利益沒有興趣”不是指只關注自己的利益或自私，而是“不意圖占別人的便宜”，即不試圖侵占別人的正當利益；mutually disinterested其理論淵源不是古典契約論的人性自利觀，而是康德的《判斷力批判》中的“審美無利害”，因而mutually disinterested不是對人性的自利假設，而是超越自利之上，并且限制自利的一種正義感能力，所以羅爾斯才會說mutually disinterested的動機假設是“與康德的自律概念相類似的”。①羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第199頁

首先，mutually disinterested與“自私”有根本性區(qū)別。從語意上分析，在“mutually disinterested rationality”這一短語中，rationality（合理性）表達一種動機，即各方想要在社會合作中獲得更多的而不是更少的“基本善”。我們對自己的權益的關切，推動了我們?nèi)ニ伎肌昂螢檎x”的問題。假如我們處于一個絕對充裕的環(huán)境中，或每個人對自己的“善”都持一種無所謂的態(tài)度，那么正義的問題就根本不會出現(xiàn)。更重要的是，mutually disinterested與“合理性”不是并列關系。相反，前者優(yōu)先于后者，表達的是對后者的規(guī)定和限制。在《判斷力批判》中，康德將disinterested（李秋零將其譯作“無私”）與“自由”、“正直”（upright）并列使用，代表著一種無偏私的公正立場。與康德一致，在羅爾斯那里，mutually disinterested是一種與合理性不同的理性的（reasonable）范疇，是一種屬于正義感范疇的道德能力。將其翻譯為“冷淡”這種頗含貶義的表述，無形中加重了對這一范疇的誤解。對它更恰當?shù)闹形淖g法應當是“無偏私”或者“相互公正”，而相互公正的立場在羅爾斯那里就等同于“正義的立場”（standpoint of justice）。羅爾斯與康德一樣堅持在每一場合，理性都優(yōu)先于合理性，都應當使后者處于絕對的從屬地位，具體的表述為“理性框定（限制）合理性”（Reasonable frames the Rational）②羅爾斯《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第360頁。。因此羅爾斯說，政治正義原則“要求我們超出對我們自己的利益的關心”③羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第461頁，“無偏私”就是這種“超出”的具體表現(xiàn)。并且，“超越自利”并不就要求“利他”，我們并不是只能在“自利”和“利他”兩個極端立場上必居其一?！盁o偏私的（或者相互公正的）合理性”所表達的就是二者之間一種恰當?shù)闹虚g立場，即公正的對待每個人的，包括自己的利益。這一中間立場承認各方都有增進自己的善的正當愿望，但增進的方式必須是公正、無偏私、因而能夠為所有成員共同接受的。因此，這種無偏私意味著他們思考正義的方式不是“是否最有利于自己的善”，而是“何種制度安排最能夠公平對待每個人的，也包括自己的善”。相互公正的立場意味著在不同個體的善的正當要求之間保持公正。羅爾斯在《正義新論》中為他的理論做出一個重要的補充說明，即他之前稱自己的理論是“合理選擇理論”（the theory of rational choice）的一部分，但這“只是一個錯誤”（simply a mistake）。正確的表述應當是，這種合理性是從屬于一種“理性的正義原則”之下的合理性。他并沒有單從合理性中推導出正義原則的想法。④羅爾斯《作為公平的正義——正義新論》，姚大志譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第351頁因此，“對其他人的利益沒有興趣”的這種相互公正的合理性意味著他們既不試圖占別人的便宜——因為他們有基于正義感的相互公正的道德能力；也不愿意被別人占便宜——因為他們有對自己善的關切的合理性。這并不是對人提出的一種虛構的或者多么高的道德要求，而是符合我們基本的道德直覺。例如在一個排隊的過程中，如果人們既不試圖插隊（不占便宜），也不接受別人任意插隊（不被占便宜），那么他們在實際上就是具備了這種相互公正的合理性。

其次，對于一個合格的公共裁判者而言，立場的無偏私（disinterested）是一個基本要求。希臘神話中正義女神不僅手持標尺，而且蒙住雙眼。蒙住雙眼就象征了一個公正裁判者的無偏私立場。正如康德對“于感覺中讓我們喜歡”和“于評判中讓我們喜歡”的區(qū)別所示，美不僅僅是我們的感官偏好。因此“如果他聲稱某種東西是美的，那么，他就在指望別人有同樣的愉悅：他不是僅僅為自己，而且是為每個人作出判斷的。”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第42頁對于正義的判斷邏輯與此完全一致，即一種正當?shù)恼x觀念必須獲得一種公共認同。因此當我們聲稱某種制度安排是正義的時候，這就不只是在表達偏好，而是在試圖發(fā)起一種公共判斷，該判斷可以通過一種公共證明的方式進行證明或證偽。對此羅爾斯詳述了基于無偏私立場構想正當觀念的具體要求，即對正當觀念的五種形式性限制②羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第104頁。。總結(jié)在一起就是正當觀念“在形式上是一般性質(zhì)的；在應用上是普遍適用的；要被公開的作為排列道德人的沖突要求之次序的最后結(jié)論來接受?！逼浠竞x是，具備基本道德能力的公民在思考公共政治問題的時候，不立足于個人利益偏好，而是從能夠獲得其他同樣自由而平等的理性公民一致認同的共同立場出發(fā)。因此，“我處于某一特定社會位置的事實，不是我接受于這種地位有利的正當觀念的好的理由”③羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生譯，第453頁。?！跋嗷ス北磉_了契約各方在思考正義問題時候所應持有的一種共同立場。這種立場具體表現(xiàn)為每個人在意圖增進自己的善的同時，“都考慮別人的利益?！币蚨皩θ魏稳耸呛侠淼模簿蛯λ腥撕侠淼?。”④羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第449頁。因此，相互公正的合理性決不能等同于自利。對這種無偏私立場的形象化描述，就是“無知之幕”。無知之幕是一個假想的關于“共同立場”的思想實驗。在這一境遇中，所有可能影響到各方公平的偶然的、差異性的個人特質(zhì)均被排除在外，屏蔽掉這些信息之后，他們就“不得不在一般考慮的立場上對原則進行評價”，其功能在于“防止我們按照我們特殊的依戀關系和利益塑造我們的道德觀點”，因此在對正義的判斷中，我們是從“和其他人分享一種共同的觀點，而不是從私人偏見（personal slant）來做判斷的?！雹萘_爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第409頁。因此一旦我們持有這種無偏私的立場，我們就可以隨時進入到原初狀態(tài)這種代表機制中，作為全體公民的代表思考政治正義問題。并且在這種條件下，作為思想實驗的輔助工具的原初狀態(tài)也完全可以被省略掉了⑥羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第89頁。，但是羅爾斯從沒有說相互公正的這一立場是“可省略的”。因此我們可以推論，在對正義的判斷中，相互公正是首要原則，原初狀態(tài)、無知之幕是相互公正這一原則的邏輯后果和呈現(xiàn)方式，而非對其額外附加的康德式補充。

第三，原初狀態(tài)中的相互公正的合理性比同情和仁愛更加可取。許多學者認為，羅爾斯在對契約動機的假設中沒有對人的道德情感予以足夠的重視。契約各方只專注于利益而不具有同情、仁愛等道德情感，因而此種契約理論的實質(zhì)是一種鄙俗的個人主義，缺乏足夠的道德感染力。例如內(nèi)格爾認為：“原初狀態(tài)包含著一種強烈的個人主義偏見，而且為相互公正的和毫不嫉妒的動機假設所進一步強化。”⑦Thomas Nagel:Rawls on Justice，In Reading Rawls:Critical Studies on Rawls'A Theory of Justice Stanford University Press,Year:1989.桑德爾發(fā)起另一種質(zhì)疑，即相互公正的合理性“是否假定了我們生性就傾向于自私而非仁慈？”①桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2001年，第67頁。納斯鮑姆則強調(diào)她的能力路徑的“優(yōu)點”就是，“對利益和社會合作的目的的闡釋一開始就被道德化和社會化了”；“它設想人類是出于各自動機而合作的，其中包括熱愛正義本身，并顯然包括對那些不足以過上體面且有尊嚴的生活的人的道德化同情?！雹诩{斯鮑姆：《正義的前沿》，朱慧玲等譯，第109頁。

對以上各種批評意見的回應是，“合理性”的設定與“善理論”相關。這種設定中，社會合作成員應當首先維護他們的自由與自尊，而且為了實現(xiàn)他們的目的，他們通常想要更多而不是更少的基本善。這表明了他們參與社會合作的基本目的和動機。如前所述，這種意圖本身并不必然表明他們就是自私的。在羅爾斯那里，這是一種基于合理性的正當要求。對所有正當要求的公平對待，是我們構思政治正義的基本立足點。假如試圖以一種仁慈、同情等道德情感代替這一動機，那么他們參與社會合作的目的是什么？為了實現(xiàn)這一目的其社會制度又應被如何安排？桑德爾沒有回答這些問題，而納斯鮑姆基于“強烈而持久的同情”給出了一個全然的利他主義的方案，即正義的目的是確保每一個公民的各項核心能力達到“門檻水平”之上，同時還要兼顧外國人和動物的權利。這種“正義”要求，只要某人已經(jīng)達到了能力門檻，他就應當為那些尚未實現(xiàn)幸福的人承擔起全部責任。納斯鮑姆的道德野心固然令人欽佩，但是她無力解決的關鍵問題是，這種要求一部分人為另一部分人的幸福承擔全部義務的制度安排，對于前一部分人而言，他們愿意參與其中的理由是什么？比如很多人的確同情無家可歸的流浪者，也愿意給予其力所能及的幫助，但是假如一種“正義的制度”強加給他們一種義務，要求他們必須為這些流浪者的幸福承擔起全部責任，那他們恐怕會對這種正義避之唯恐不及。正如羅爾斯所言：“無論一種正義觀念在其他方面多么吸引人，如果它的道德心理學原則使它不能在人們身上產(chǎn)生出必要的按照它去行動的欲望，那么它就是有嚴重缺陷的?！雹哿_爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第359頁。在羅爾斯那里，差別原則有益于所有人的善，因而會被優(yōu)勢群體和最小受惠群體共同接受。但納斯鮑姆的“能力路徑”所依賴的這種全然利他式的道德情操并不能成為政治正義的恰當基礎。④王煒：《基本善與能力——納斯鮑姆對羅爾斯的誤讀及其理論困境》，《哲學研究》2020年第10期，第105—116頁。

進一步而言，我們應當在“出于義務的行為”和“出于道德的分外行為”之間做出區(qū)分。慈善、憐憫、英雄主義和自我犧牲的行為等等，都是好的，但這些并非一個人的義務或責任。義務不僅是“自律”的，同時還有“律他”的部分，比如當我按規(guī)則排隊的時候，我就有權（right）拒絕他人的插隊行為，要求其他人也遵守這一規(guī)則。但道德情感只能應用于自律。同情或者友愛是某些人做出道德行為的動機，但不是向所有人提起相同要求的充分理由。例如當我同情某人的不幸遭遇，對其施以援手，這種行為在道德上固然是好的，但我并不能將我的行為視作普遍法則要求每個人都必須如此行事。即便假定我們每個人都具備了同情的美德，但每個人的同情的對象和強度也不可能完全一致，因此應當按“誰的同情”作為公共的正義標準？為了解決這個難題，古典功利主義設計了一種“不偏不倚的同情觀察者”（impartial sympathetic spectator），他所贊成的就應成為正義的標準。但是這仍然沒有解決問題，我們?nèi)绾尾脭嗾l的同情才是真正的不偏不倚？因此羅爾斯說：“我們不是從一個同情的觀察者的地位定義不偏不倚，而是從當事人自身的立場來定義?！雹倭_爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第147頁。這里“自身的立場”意即“理性的立場”。“不偏不倚”并不倚仗同情，甚至同情這一情感本身就有可能是不偏不倚的障礙。正是出于這種考慮，羅爾斯特別強調(diào)在原初狀態(tài)階段他暫不考慮“特殊的醫(yī)療保障和如何對待精神缺陷者”這類嚴峻的問題，因為這些人的情況“會引起我們的憐憫與焦慮，使得我們的思考超出正義的范疇”②羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生譯，第292頁。。相互公正作為一種理性原則為普遍性的義務奠定了基礎，是對所有人提起正當要求的出發(fā)點。因此，當我們出于一種無偏私的理性立場，認為政治正義除了應當保障每個人平等自由以及公平機會之外，還應當確保“任何人都不會因為他在自然資質(zhì)的分布中的偶然地位或者社會中的最初地位得益或受損而不同時給出或收到某些補償”③羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第78頁。，并且假如這種要求獲得了社會成員的一致認同，并將補償?shù)姆桨缸罱K落實為一種分配規(guī)則之后，遵守這一規(guī)則就成為一種義務確定下來。因此相互公正與同情、仁愛等道德情感邏輯不同，但能夠達到類似的結(jié)果，因為對弱勢群體的公正對待本身就意味著對他們的基于偶然性而所處不利地位給予補償，使其擁有和其他成員一樣同等的權利及其公平機會。并且相互公正的優(yōu)勢是，這些要求可以通過一種正當程序，即原初狀態(tài)這一代表機制上升為理性的、普遍的正義原則，而不再僅停留于個體的道德情感層面。比如在一個良序社會中，公共交通系統(tǒng)為盲人或坐輪椅者開辟專用通道，其首要的理由并不是普通人基于同情而對他們的施予的憐憫，而是在一個公正的立場上表達對他們基本權利的尊重。對于這些弱勢群體而言，他們也可能并不愿意成為那種自上而下式的同情的對象并接受額外的施恩，而更希望獲得一種公平的對待與平等的尊重。所以羅爾斯特別強調(diào)差別原則不是對最小受惠群體的慈善和憐憫，而是一種公平的分配原則。因此，原初狀態(tài)中的相互公正在結(jié)果上與仁愛一樣，能夠兼顧弱勢群體的正當權益，但在證明方式和道德心理上比同情更加可取，因為其中表達著所有社會成員之間互相的平等尊重。此外，“原初狀態(tài)中各方的動機并不直接決定一個正義社會中人們的動機”④羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第115頁的含義在于，當我們思考正義問題的時候，應當秉持一種無偏私立場劃定權利義務，這并不妨礙我們在個人生活中，以利他行為為善。例如當我們思考一個排隊的公平規(guī)則的時候，以相互公正為基本原則，而在我們實際排隊的過程中，我們也可以視不同情況對那些有更迫切需要的人選擇謙讓——當然，“謙讓”不是我們的義務，“不插隊”才是我們的義務。這兩種動機并無矛盾之處。

三、善觀念中的“高階欲求”

與康德對“低階欲求”和“高階欲求”的區(qū)分類似，羅爾斯區(qū)分了人的三種欲望：依賴于對象的欲望、依賴于原則的欲望、依賴于觀念的欲望。其中依賴于觀念的欲望是最重要的，此種欲望與特定的政治理念，尤其是政治正義的觀念相關，其具體的內(nèi)容是“公民不僅是正常且充分參與合作的社會成員，而且他們也想成為并被視作是這種成員時，也就是說，他們想要在他們的人格中實現(xiàn)這種公民理想，并且想使（社會）承認他們實現(xiàn)了這種公民理想”⑤羅爾斯《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第78頁。。與康德的那種與“必然性”相對抗的自由觀類似，在羅爾斯的理論中，“人的自由”體現(xiàn)為一種最大限度地“免于被各種偶然性所決定的自由”。羅爾斯概括了影響人的三種偶然性（這些偶然性在康德那里屬于“必然”范疇）：家庭出身的社會偶然性、自然天賦的自然偶然性、好運與壞運的幸運偶然性。①羅爾斯：《正義新論》，姚大志譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第89頁如果一個人的生活前景全然受制于這些偶然因素，例如一個人貧困的家庭出身決定了他不能充分培養(yǎng)自己的天賦能力，無法實現(xiàn)自己的人生理想與抱負，或者由于天賦的普通而注定終生困頓，無法過上幸福的生活，那他在事實上就是不自由的。因此這種自由必須依賴于一種正義的制度安排以盡可能抵消這些偶然性對人的決定作用。相較于其他各種正義觀念，兩個正義原則最契合了這一理想，因為只有兩個正義原則公平對待各種偶然因素，其方式是：“除非以有利于包括最不利者在內(nèi)的每一個人的方式，社會制度不應該利用各種偶然性，這表達了被視為自由平等的公民之間就這些不可避免的偶然性達成了一種公平的承諾?！雹诹_爾斯：《正義新論》，姚大志譯，第202頁由此按照兩個正義原則行事實際上就“表達了我們獨立于各種偶然性和巧合事件的自由。”③羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第454頁（freedom from contingency and happenstance）

相互公正的立場所表達的就是具備基本道德能力的公民的這種獨立于各種偶然性的自由的判斷能力，屬于最高階的，依賴于（正義）觀念的欲望。當公民以這種高階欲望指導他們的選擇和行為，就意味著他們具備了一種“善觀念”的道德能力。這種能力是指“公民在整個人生過程中將其實踐理性的能力運用于形成、修正和合理的追求他們的善觀念”，這種能力“與實踐理性和判斷力的能力相伴隨”。④羅爾斯：《正義新論》，姚大志譯，第183頁這種判斷力回答了我們應當“以何為善”的問題。具備這種道德能力的人有著一種超越于個人利益滿足之上的一種“更高的欲求”（higher order desire），他們將“公正行事”本身視作一種善，甚至是最高的善，因而他們不會將與這種最高的善相抵觸的，不符合他們自由平等的道德人格的，不符合正義的制度所要求的那些“利益”視為是“善”。就此我們就可以解釋，為什么原初狀態(tài)中契約各方寧愿立足于無偏私的立場，而非一種盡一切可能增進自己利益的純?nèi)坏睦褐髁x式的合理性。因為單純的利益滿足只是于一種低階欲求，而具備正義感和善觀念兩種基本道德能力的公民的更優(yōu)先的高階欲求是發(fā)展和運用它們的道德能力。⑤羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，修訂版序言第3頁對于契約各方而言，這種道德能力至關重要，是他們支持兩個正義原則尤其是差別原則的重要依據(jù)。也就是說，在保證平等自由和公平機會條件下，為了提升最小受惠群體的生活前景，具備基本道德能力的優(yōu)勢群體愿意接受一種比自然的自由體系當中所得更少的分配方案。而這種“所得更少”并不有損于他們的善，反而是他們實現(xiàn)自己的公民理想的這一更高欲求的必要方式。并且差別原則仍能夠滿足優(yōu)勢群體比其他人更高的合法期望，認可他們通過個人的努力，通過提升最小受惠群體的生活前景而有資格獲得比其他人更好的狀況。這是他們的自我價值感和自尊的重要基礎。如康德所言，我們在對美者的觀賞中“加強自己和再生自己”⑥康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第51頁。，具備基本道德能力的公民在對兩個正義原則的選擇和踐行中認肯自己的道德價值并從中感受到（高階的）愉悅。也正是因為這個原因，差別原則才可以同時被較有利者和較不利者接受。

在《正義論》中羅爾斯為“好人”做了一個特別的定義：“好人，或稱作有道德價值的人，他們具備一種比一般的合理性（rational）能力更高的道德特征?！雹倭_爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第345頁一個人為自己所做的謀劃都屬于合理性范疇，這種合理性并不能定義他的道德價值，即我們無法從他為自己做的事情當中來確證他是否是一個“好人”，一個全然的利己主義者的行為恰恰是他不具有道德價值的表現(xiàn)。我們對一個“好人”的判斷的依據(jù)是他在多大程度上實現(xiàn)了對利己主義式的合理性的克服。從這個意義上說，善觀念中判斷力的核心問題就在于，我們是否“想要成為一個好人”？如前所述，“做一個好人”并不是要求我們無私奉獻或者自我犧牲，最高階的善也不等同于至善論。實際上“知恥”就是成為一個“好人”的初步要求。“羞恥”這種情感發(fā)生在當我們感到自己的行為與我們自己所珍視的或希望具備的道德美德向背離的時候。因此假如一個人“不知羞恥”就意味著他毫無道德操守，會利用一切機會搭便車或者占別人便宜。而“知恥”的人可能就不會插隊，也不試圖“搭便車”，因為對他們而言，如此行為會“刺傷自尊，削弱了自我價值感”，②羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第201頁或者“感到自己沒有獲得自制的善（good of self-command）”③羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第352頁。同時更重要的是，在一種合理的制度安排下，“正當”和“善”這兩種欲求的滿足在某種程度上具有一致性。例如在一個誠信度高的社會中，人們誠實守信的結(jié)果必然有益于增進每個人的利益，因為他們不需要費盡心機的彼此猜忌，互相提防并為此付出不必要的額外成本。又或者在高速公路上每個司機都謹守交通規(guī)則，其結(jié)果是整體效率的最優(yōu)，因為避免了各種違規(guī)行為可能導致的意外事故和堵塞。對此羅爾斯特別提到了一種對他的理論的一種可能的批評，就像叔本華批評康德的理論本質(zhì)上也是利己主義的邏輯一樣④羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生譯，第359頁。，即良序社會中人們選擇做一個好人的理由無非也是因為其結(jié)果是最有利于自己的。但是這種批評并不能成立。如康德所言，行為的道德性存在于“動機”之中。具備基本道德能力的公民選擇行正義之事，做一個好人的動機在根本上源自于一種高階欲求，即如此行事是“對的”。對于具備基本善觀念能力的公民來說，“正當行事”本身就是一種善，甚至是比自己獨特的善觀念更高階的“最高善”。他們不去插隊，不去偷東西，其理由并不在于對其結(jié)果的可能的“利與弊”的考量，而僅僅是因為如此行事是“不對的”。他們同時也對正義保有信心，即在兩個正義原則下，行正義之事也會滿足他們合理的要求。也就是說“如果一個人愿意按正義的立場去行事，對他來說這么做就是合理的?！雹萘_爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第450頁兩個正義原則中的“正當優(yōu)先于善”，和“正當與善的一致”互相支撐，進一步堅定了人們踐行正義的信念，是正義原則能夠保持穩(wěn)定的重要原因。

四、結(jié) 語

本文意圖表明羅爾斯正義理論中的對公民道德能力的假設與康德《判斷力批判》之間的親緣關系。這種關系集中體現(xiàn)在對正義判斷的“無偏私”立場和善觀念中的“高階欲求能力”兩個方面。雖然羅爾斯本人并沒有明示他的理論與《判斷力批判》之間的理論關聯(lián)，在羅爾斯研究領域也尚少從《判斷力批判》切入的先例。但正如前文所示，這種親緣關系并非一種牽強附會或者望文生義式的理解，而是在建立在對二者基本的理論內(nèi)涵和論證邏輯的分析基礎之上?；谝陨衔谋镜姆治觯覀兛梢酝茢?，羅爾斯從康德那里借鑒的思想資源不僅在于實踐理性和道德形而上學，還包括《判斷力批判》。同時不能忽視的是，羅爾斯的理論與康德的判斷力也存在結(jié)構性的差別。這種差別突出體現(xiàn)在兩個方面：首先，康德所言的判斷力根植于“先天立法能力”或“先驗原則”，而羅爾斯拒絕了這一點。羅爾斯的正義理論回避了對公民道德能力的本體論假設。公民對道德的和正義的判斷力不是來自道德律令、合目的性、上帝等，相反，民主傳統(tǒng)中的公民普遍的道德共識是其基點。如羅爾斯所講，“我們不需要借助神學或形而上學的學說來支持正義觀念的各種原則……各種正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當性。”①羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第359頁由此，對善和正義的判斷力不是公民的先驗特性，而是處于民主傳統(tǒng)中自由而平等的公民的道德共識。其次，羅爾斯的“受理性限定的合理性”和“正當與善的一致性”這一結(jié)構也與康德不同。康德那里所謂的理性之“純粹”，命令之“絕對”，就在于先天立法原則不受經(jīng)驗事實和對后果判斷的任何干擾。因此，在“正當與善”的一致性這一關鍵主題上，康德訴諸目的論判斷力中對上帝存在的證明，因此在任何情況下我們都必須按實踐理性規(guī)定的義務行事而無需為善或者后果操心。但在羅爾斯那里，公民愿意按照正義原則的要求行事的根據(jù)在于如此行事既符合我們的道德人格的要求，而且的確給我們帶來了善的回報，這兩項條件缺一不可。制度正義是確保正當與善的一致性的必要條件，因此羅爾斯的公民道德心理學法則訴諸正義的制度背景，以此才將討論引入到政治的正義理論，而非道德的形而上學。羅爾斯并無意做一個康德理論的純粹詮釋者。在《道德理論的獨立性》一文中羅爾斯表明自己的理論只是一種道德理論而非康德的那種道德哲學②羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生譯，第322頁。，其“獨立性”在于我們只需借助民主社會中公民基本的深思熟慮的道德判斷就可以實現(xiàn)對政治正義的思考，并不以理解并認同康德的道德哲學為先決條件。因而他稱自己的理論是“康德式的”而非“康德的”③羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生譯，第439頁。。因而在實質(zhì)上，羅爾斯將康德的先天判斷力轉(zhuǎn)換為一種在良序社會中的公民對正義和善的道德判斷力。對于羅爾斯的研究者而言，溯清這種理論上的親緣關系，分辨二者的異同，對于準確把握羅爾斯的理論具有重要意義。