何海濤

共同體是個體的集合，它是由相關(guān)個體成員按照一定的經(jīng)濟(jì)、文化、政治和地域等因素構(gòu)成不同層次、不同性質(zhì)的集合。而歷史上的城邦、王國、城市、民族、家族、國家亦或現(xiàn)代的企業(yè)甚至整個人類社會都是共同體的不同組織形式和表現(xiàn)形式。在共同體嬗變的歷史中，個體的處境及其與共同體的關(guān)系始終是令人困惑的問題，因此，“個人與社會的關(guān)系是一切社會問題的根源”(1)① [英]鮑桑葵：《關(guān)于國家的哲學(xué)理論》，汪淑鈞譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第78頁。。而對這一問題的探索，從古至今呈現(xiàn)出不同的形式。在古代基于自然血緣關(guān)系和本體論思維模式的社會中，與之相適應(yīng)的共同體理念具有整體主義的特征。以柏拉圖和亞里士多德為代表的整體論，倡導(dǎo)城邦共同體至上的觀點，而此時的個體是被忽視的。近代的共同體以霍布斯、洛克和盧梭的古典自由主義為理論根據(jù)，倡導(dǎo)個體的解放、獨立和自由，個體與共同體之間通過契約達(dá)成一種交換式的互惠關(guān)系，這凸顯了個體在共同體中的作用和權(quán)利。以康德和黑格爾為代表的德國觀念論從道德和倫理的角度闡釋個體與國家共同體的關(guān)系，最終把個體的存在變成了抽象的道德化身和神秘的“自我意識”。但是，馬克思從現(xiàn)實的個人出發(fā)，以人的本質(zhì)存在為依據(jù)，以共產(chǎn)主義為理想目標(biāo)，要求實現(xiàn)“人的解放”，進(jìn)而實現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”，這為正確認(rèn)識人的本質(zhì)，處理個體和共同體的關(guān)系提供了科學(xué)的理論依據(jù)。今天，“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)想和實踐就是對馬克思共同體理論的實踐表達(dá)，其最終目的就是要實現(xiàn)個體的自由而全面的發(fā)展，從而達(dá)到個體與共同體關(guān)系的真正和解。

一、古代“整體主義”的共同體

人類的活動在抽象意義上體現(xiàn)的是人與自然的關(guān)系，但人在面對自然時必須以社會的形式存在。在對社會生活不斷地探討與追問中，人們逐漸形成了共同體主義理念，因為面對自然的強(qiáng)力，個體唯有完全融入共同體之中才能掌握相當(dāng)?shù)牧α?。早在古希臘社會，人們就以城邦為單位進(jìn)行共同體的構(gòu)思與實踐。隨著古希臘奴隸制體制下經(jīng)濟(jì)與民主政治的發(fā)展和融合，共同體思想逐漸產(chǎn)生，從而使得當(dāng)時希臘人把共同體精神呈現(xiàn)在社會政治生活中。所以，古希臘城邦的生活就由共同體的政治理念所支撐，以雅典為首的許多城邦具有共同體主義的政治氛圍。同時，古希臘的共同體精神又促進(jìn)了城邦政治制度的發(fā)展和完善，使每個希臘人都對自己的城邦有一種發(fā)自內(nèi)心的崇尚和熱愛。在當(dāng)時，城邦高于一切，一切要在城邦光芒的關(guān)照下才有意義。對于個人來說，最高的幸福就是能夠參與城邦集體的生活和活動，這種活動賦予個人以認(rèn)同感和歸屬感，在城邦中個人能體會到自由和平等。由于對城邦共同體思想的最早闡述和踐行，使得古希臘的制度成為人類民主自由制度的最早楷模，亦成為近代人文精神復(fù)興之后許多資產(chǎn)階級思想家懷念和模仿的范本。

但是，希臘城邦民主生活的重要特點是整體主義。城邦共同體把私人生活領(lǐng)域與公共政治區(qū)別開來，而且又把個人選擇的自由與尊重公共法律和道德聯(lián)系起來，在公民的生活中必須以城邦共同體的利益為先?！霸诓锟死麜r代，一個人要是傾全力去辦私事，那就會受到雅典人的蔑視。即使是工匠，如果不抽出余暇來關(guān)心政治，那也會對自己的生活感到厭倦的?！?2)顧肅：《自由主義基本理念》，北京：中央編譯出版社，2005年，第184頁。柏拉圖在《理想國》中，從正義的角度探討了個體與城邦共同體的關(guān)系，他認(rèn)為，城邦對個體的培養(yǎng)和教育要服從整體的需要，個人的德行要由城邦整體的生活秩序來規(guī)定，即使是統(tǒng)治者，他的言行也要對城邦負(fù)責(zé)，而不能有私欲，他說：“在任何政府里，一個統(tǒng)治者，當(dāng)他是統(tǒng)治者的時候，他不能只顧自己的利益而不顧屬下老百姓的利益，他的一言一行都為了老百姓的利益?！?3)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第25頁。在亞里士多德的政治觀念中，“所有城邦都是某種共同體，所以共同體都是為著某種善而建立的……共同體所追求的一定是至善?！?4)于是，在作為實體的共同體中，公正和友愛引領(lǐng)著希臘城邦倫理生活的統(tǒng)一性，使得城邦共同體具有最高的價值秩序，個人作為城邦的一部分通過遵守城邦的秩序而從屬于城邦。同時，亞里士多德預(yù)設(shè)了城邦對個人和家庭的先在性，“因為整體必然優(yōu)先于部分”(5)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第1頁、第4頁。。在城邦面前，個人是微不足道的，只有依靠城邦，個人才能存在，“不能在社會中生存的東西或因為自足而無此需要的東西，就不是城邦的一個部分，它要么是只禽獸，要么是個神?！?6)從個體與城邦的關(guān)系中，亞里士多德把人規(guī)定為政治的動物，他說“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫；就像荷馬所指責(zé)的那種人：無族、無法、無家之人……這種人就仿佛棋盤中的孤子。”(7)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，2003年，第5頁、第4頁。由此可見，古希臘民主政治是以城邦整體為前提條件的民主制，個體與共同體是同一的，以城邦的整體性代替了個體性。因為，“在國家里存在的東西在每一個個人的靈魂里也存在著，且數(shù)目相同?！?8)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，2015年，第171頁。在城邦共同體中，只有城邦的“公民”而無“個體”。個體與共同體處于一種不平等的狀態(tài)中，每個個體都是被動地接受共同體的價值秩序。城邦與個體是處于一種包含與順從的關(guān)系之中，作為城邦的附屬，個體永遠(yuǎn)也離不開城邦。

所以，以古希臘為代表的古代共同體是一種整體主義的共同體。其中沒有個體概念和個體權(quán)利，一切以城邦為先。國家就是一切，國家與個人構(gòu)成一個整體，在整體面前，個體是渺小的甚至是可以忽略不計的。同樣，歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)延續(xù)柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)理念，其相應(yīng)的社會關(guān)系也具有明顯的整體主義特征，此時的個體也是絕對服從于宗教共同體的。

二、近代早期“契約論”的共同體理念

隨著文藝復(fù)興以后對人性的張揚(yáng)和宗教改革運(yùn)動中“因信稱義”“人人皆祭司”觀念的傳播，對作為個體的人的重視逐漸取得廣泛的影響力。對人的尊嚴(yán)與個性的尊重催生了古典自由主義，這是對古代整體主義思維的解構(gòu)。以洛克和盧梭為代表的古典自由主義倡導(dǎo)個人的解放、獨立和自由。古典自由主義在政治觀點上主要表現(xiàn)為“社會契約論”。它將個人視為國家的基礎(chǔ)，認(rèn)為國家是由無數(shù)的個體以契約的形成達(dá)成的共同體。國家就是個人的集合，其存在是為了保障個體的權(quán)利。所以，與古代整體主義的共同體理念相反，古典自由主義重視個體而輕視共同體，視國家為一種“必要的惡”。

霍布斯以對“叢林法則”的認(rèn)識為基礎(chǔ)，要求人們放棄所有權(quán)利，締結(jié)契約形成國家，以規(guī)范個體的無序行為。洛克也從自然法的立場出發(fā)，認(rèn)為“自然狀態(tài)”存在著種種不安全，于是人們締結(jié)契約形成國家。但是，與霍布斯的契約論不同的是，在他看來個體并沒有把所有的權(quán)利讓渡出來，國家的權(quán)力和職能不是無限的，僅僅限于消除自然狀態(tài)下個人的不安全。所以，國家的合法性來自個體的同意，國家的權(quán)力應(yīng)予以必要的限制。洛克在《政府論》中以人們的財產(chǎn)權(quán)為核心權(quán)利，強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”的觀念，這成為英國資產(chǎn)階級的發(fā)展理念和古典自由主義的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然，洛克的自由主義是在舊的傳統(tǒng)體制框架內(nèi)的革新思維，提倡人們要發(fā)揮利己之心來追求個人財富，如此便能增進(jìn)國家財富，進(jìn)而實現(xiàn)所有成員的利益最大化。洛克契約論的貢獻(xiàn)在于他提出了個體權(quán)利與共同體之間的張力，宣告了任何不代表人民利益的專制政府的非法性，逐漸解構(gòu)了傳統(tǒng)的共同體思想。但是，洛克的共同體思想中過分夸大了個體的權(quán)利，因而蘊(yùn)含著“無政府主義”的因素。

真正建構(gòu)近代共同體思想體系的是盧梭。盧梭并不贊成霍布斯和洛克的共同體理論。他認(rèn)為霍布斯式的政府是對個人的自由的剝奪，而洛克為了尋回個人的自由要求限制國家權(quán)力的做法是“消極反動”的。盧梭從對人的自然狀態(tài)的假設(shè)入手，提出了人類社會發(fā)展過程中自由所經(jīng)歷的三個層次，即天然自由、社會自由和道德自由。

盧梭認(rèn)為自由是人的天賦權(quán)利，是人之為人的本性所在。他說，“一切行動的本原在于一個自由的存在有其意志?！?9)[法]盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第441頁。所以，自由是不能被放棄和被他人剝奪的。“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄做人的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。這樣一種放棄，是同人的天性不相容的?！?10)[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第12頁。與霍布斯和洛克一樣，盧梭也是從對人的自然狀態(tài)的假設(shè)入手，來考察個體的自由。盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)是人的本真狀態(tài)，在這種環(huán)境中，人類和平相處，沒有爭斗和戰(zhàn)爭。這種狀態(tài)的人有自我保存的自愛心和關(guān)注同類的憐憫心這兩種特征。自愛心使人追求自己的生存而達(dá)到一種幸福狀態(tài)，并且人人皆可平等享有。憐憫之情“是我們設(shè)身處地與受苦者共鳴的一種情感”(11)[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第101頁。，是人們對他人不幸狀態(tài)的一種同情。當(dāng)人們看到同類受到痛苦和不幸時就有一種憐憫同情之感，因為，這種情感是人與生俱來的一種道德情感，這種情感使人不會只關(guān)注自己而對他人麻木不仁。正是自然狀態(tài)中人的這兩種品格，使人處于天然的自由狀態(tài)之中，一方面自愛心使人維持自我保存，另一方面，憐憫心限制著自愛心，使人不致于墮落而危害他人。也正是這種情感，維持著自然狀態(tài)中人的天然自由。所以，盧梭將自然狀態(tài)描繪為人類的“黃金時代”。雖然伏爾泰等人批判和攻擊盧梭的天然自由思想是一種倒退和復(fù)古，但是卡西爾說：“盧梭關(guān)于自然狀態(tài)的描述并不是想要作為一個關(guān)于過去的歷史記事，它乃是一個用來為人類描畫新的未來并使之產(chǎn)生的符號建筑物?！?12)[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第78頁。對自然狀態(tài)的贊美和留戀反襯出他對現(xiàn)存社會的不滿，因為在他看來“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！?13)自由雖然是個體的自然權(quán)利，而現(xiàn)實的國家共同體處處使人受限，個體并沒有實現(xiàn)真正的自由。

盧梭認(rèn)為進(jìn)入社會狀態(tài)使人失去了天然的自由。社會狀態(tài)中的人類因欲望與虛榮代替了天然的自愛與憐憫，人們之間的平等相處轉(zhuǎn)化為主奴關(guān)系，從而失去了與生俱來的自由和平等。但是，盧梭認(rèn)為人的自由是不能妥協(xié)的，失去自由就是放棄人格。于是，從社會契約入手，他主張每一個體及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體。這樣一種“結(jié)合的行為包含有一個公眾與個人之間的相互約定；每一個個人在可以說是與他自己約定時，便有了雙重身份：即，對于個人來說，他是主權(quán)者的一個成員；而對于主權(quán)者來說，他又是國家的一個成員。”(14)[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，第4頁、第21頁。所以，這避免了個人與他人約定時形成的奴役，既恢復(fù)了個人的自由，又使個人與共同體達(dá)到統(tǒng)一。而且，在這種社會契約中，盧梭強(qiáng)調(diào)個人自由的前提是對共同體的服從。他主張共同體代表公意，是眾意的體現(xiàn)，個體只有在公意的法律約束中才能實現(xiàn)自由。

而“盧梭的公意說堅持認(rèn)為鎮(zhèn)壓一群人和治理一個社會兩者之間存在著巨大的差距，因為只有當(dāng)一個人自覺地使自己服從于權(quán)力，而不是強(qiáng)制個人服從時，權(quán)力才具有道德價值。客觀的服從和對法律的自由出入是盧梭公意說的核心?！?15)應(yīng)奇：《從自由主義到后自由主義》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第24頁。這樣，他一方面提出由“立法者”制定最好的法律，來引導(dǎo)公民，因為立法者道德高尚，品性優(yōu)良，他能夠改變?nèi)说乃刭|(zhì)；另一方面，他提出通過公民宗教來宣揚(yáng)社會契約和法律的神圣性，使人們認(rèn)識到自己的責(zé)任與義務(wù)，達(dá)到公意與眾意的和諧。盧梭的眾意就是個體服從自己的法則，出于自己的意愿而行為，從而使個體對自由和權(quán)利的追求，從外在轉(zhuǎn)向自身。所以，盧梭從個體道德自由的角度調(diào)整了個體與共同體的關(guān)系，這深深地影響了康德及其他思想家。

三、德國觀念論對個體的抽象表達(dá)

康德的道德哲學(xué)深受盧梭的啟示，如黑格爾所說，盧梭的自由觀“提供了向康德哲學(xué)的過渡”(16)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第234頁。，康德也承認(rèn)：“盧梭糾正了我。我學(xué)會了尊重人。”(17)[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第139頁。康德把個體自由一分為二，即自由的任性和自由意志。康德說，“那種不依賴于感性沖動，因而能夠由僅僅為理性所表現(xiàn)的動因來規(guī)定的任性，就叫作自由的任性?！?18)[德]康德：《康德著作全集》(第3卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第512頁。自由的任性能超出人的感性欲望，超越眼前直接的利害和欲求而去追求間接的、對于整體更為有利的東西，使一切感性都服從于純粹實踐理性自身的要求。但自由的任性最終還是為了個體的利益，因而是“片段地”使用理性。而自由意志則不同，它不受感性的干擾，而且能夠一貫地使用理性，使個體能夠超越一切感性欲求而實現(xiàn)真正的永恒的自由。所以，真正的自由就是意志自由，就是道德法則?？档抡f“我要提醒的僅僅是，自由當(dāng)然是道德法則的存在根據(jù)，但道德法則卻是自由的認(rèn)識根據(jù)?！绻麤]有自由，在我們里面也就根本找不到道德法則?！?19)[德]康德：《康德著作全集》(第5卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第5頁。因而，康德就把個體的自由建立在他自己遵守的道德法則即自律的基礎(chǔ)之上。這種自律表達(dá)的是個體與作為道德共同體的一種適應(yīng)與服從關(guān)系。為了證明人在他的意愿中所能遵守的只能是自律的道德法則而不可能是任何別的，康德提出了著名的絕對命令，來證明個體的道德準(zhǔn)則與共同體的道德法則的一致關(guān)系，即“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動”(20)[德]康德：《康德著作全集》(第4卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第428頁。。這一命令具有普遍性或合法性。這樣，人在他的意志運(yùn)作中，以他給予自己的道德法則，來作為他行動的準(zhǔn)則，使個人的自我決定與共同體的道德法則的履行相結(jié)合。所以，康德的道德共同體是以個體的道德自律為實現(xiàn)條件，而如果人類不能結(jié)合成一種具有共同道德法則的共同體狀態(tài)，那么，個體的善良意志就會受到不良因素的誘惑而趨向墮落。盡管康德后來為了討論個體自由的實現(xiàn)問題而提出了“靈魂不朽”和“上帝存在”的假設(shè)，但是其道德共同體的思想由黑格爾繼續(xù)發(fā)展。

像康德一樣，黑格爾認(rèn)為規(guī)范的社會正義，都必須植根于個體的自由意志中。但是，康德對道德原則的偏重而否定了個體的自然欲望和偏好，對此黑格爾是批判的。黑格爾首先強(qiáng)調(diào)個體自由不能從原子式的個人出發(fā)，而是必須研究普遍正義的社會倫理。所以，他的法哲學(xué)中仍然堅持青年時期的具有亞里士多德色彩的觀念，也就是倫理共同體的實現(xiàn)并不單獨植根于康德式的個體自由，而是應(yīng)在社會交往當(dāng)中去追尋。于是，黑格爾用共同體主義的倫理概念揚(yáng)棄自然法的傳統(tǒng)。他對古希臘城邦的自由民主制度格外地眷戀和贊賞，面對當(dāng)時德國社會發(fā)展的相對落后和市民社會的興起，黑格爾以古代的共同體為藍(lán)本，計劃構(gòu)建一種整體性的共同體，即“絕對倫理”，同時這也是他用以抨擊當(dāng)時德國專制體制的參考樣本。因為，“只有在古希臘城邦(polis)或古羅馬公民社會(civitas)這樣的倫理共同體中，人類本質(zhì)的社會性質(zhì)才真正得以確立?！?21)[德]霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第11頁。但是，黑格爾并不打算簡單回歸古代共同體，也不認(rèn)為個體和共同體之間是不相容的。他一方面要避免個人主義，另一方面又要避免一般意義上的柏拉圖式的有機(jī)整體，并試圖解釋共同體是如何為社會互動和個人認(rèn)同的形成提供媒介的。

具體來說，黑格爾通過主體間的通約模式來調(diào)和個體欲求的特殊性以及共同體的普遍意志的。因為，每個人都是在一定的社會中行進(jìn)的，通過社會，我們才能獲得人類所特有的能力，形成各種關(guān)系，實現(xiàn)個體目標(biāo)。個體憑借著有關(guān)社會生活的經(jīng)驗和對社會生活的理解，來安排他們自己的生活。這是我們自覺地利用社會生活來決定我們自己的目標(biāo)和意圖。針對社會共同體中的所有規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，我們并不是不加批判地全盤接受，而是以一定的方式對其進(jìn)行配置，從而使自己能對不同的生活方式進(jìn)行設(shè)計和安排。所以，社會的發(fā)展及演變是個人自我實現(xiàn)的基礎(chǔ)。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾描述了市民社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅擴(kuò)大了個人自治的范圍，還激發(fā)出了新形式的共同體的忠誠和團(tuán)結(jié)。他通過特殊性與普遍性的關(guān)系說明個體與共同體的關(guān)系，即自身的利益追求促使個體既創(chuàng)造更多的產(chǎn)品，又增加自己對他人產(chǎn)品的需求，最終增進(jìn)了社會財富。

從市民社會向國家的轉(zhuǎn)化是倫理發(fā)展的必然趨勢，這也是作為普遍性的國家共同體與作為特殊性的個體的一種完整結(jié)合。這樣，在整體與個體的關(guān)系上表現(xiàn)出來的是，倫理性的國家就不再是一個異化的存在。進(jìn)入國家并不意味著犧牲個人的權(quán)利和財產(chǎn)，國家的存在代表著社會中每一成員自我發(fā)展所必需的綜合權(quán)利。因為，國家為每個人自我目的的實現(xiàn)提供了中介，為人們相互間的合作提供了資源。而將私人權(quán)利從公共義務(wù)中分離開來的企圖，就只能使個體返回到那種所有人相互對抗的自然狀態(tài)。那時，每個人都會成為他人滿足欲望或達(dá)致個人目標(biāo)的工具或犧牲品。黑格爾說：“國家是具體自由的現(xiàn)實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)(如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普通物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動?！?22)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第260頁。所以，黑格爾的國家觀調(diào)和了“契約論”和“整體主義”，他使人們意識到自己的目標(biāo)與共同體的目標(biāo)是一致的。

由此可見，黑格爾既沒有將共同體看成是一種超個體的實體，也沒有否定個體的權(quán)利和欲望。他主張?zhí)厥庑院蛡€體性都必須為普遍性的國家共同體所調(diào)和，個人只有積極參與共同體生活，才能實現(xiàn)其自由本質(zhì)。同時，黑格爾通在其法哲學(xué)中已經(jīng)深刻地認(rèn)識到資本主義市民社會的無序性與不合理性，主張以“完善的倫理實體”的代表即國家來規(guī)范市民社會，以實現(xiàn)普遍倫理。因此，可以說黑格爾的國家觀是近代共同體思維的躍升，使共同體思想獲得了堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，也彰顯了個體自由的重要性，倡導(dǎo)個體欲望、權(quán)利的合法性。但是當(dāng)他將現(xiàn)實的國家引向“絕對精神”時，就把個體性導(dǎo)向了抽象，遂以一種宗教的神學(xué)傾向與近代以來的啟蒙理性思維背道而馳。黑格爾的共同體理論最終被馬克思作了揚(yáng)棄。

四、馬克思主義社會共同體：“自由人的聯(lián)合體”

由于近代認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向和自由主義對人的重新理解，使個體與共同體成為兩個平行的概念，如前所述，個人在國家中的地位被給予空前的重視。但是，在古典自由主義之后，由于德國觀念論哲學(xué)體系的思辨特征，使得共同體的研究被滯留于思想之中，因而個體要么變成康德的那種純粹的道德實體，必須臣服于共同體的普遍道德律令，要么共同體就是黑格爾的代表絕對精神的國家，而人的本質(zhì)就變成“自我意識”。面對這種抽象的哲學(xué)表達(dá)，馬克思立足于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證本質(zhì)，從現(xiàn)實的社會關(guān)系入手對黑格爾的國家觀提出批判，揭示了個體與共同體關(guān)系的本質(zhì)。他認(rèn)為，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會?！?23)個體離不開共同體，“只有在共同體中，個人才能獲得發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人的自由?！?24)共同體是人的基本存在方式，而個體的人也是社會共同體的基本要素，人只有在社會共同體中才能獲得自由與解放，因而個體與共同體是辯證統(tǒng)一的。

首先，“現(xiàn)實的人”是馬克思共同體理論的構(gòu)成基礎(chǔ)。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)要從“現(xiàn)實中的個人”本身出發(fā)來說明社會關(guān)系?！艾F(xiàn)實中的個人”就是“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個人”(25)。因為歷史活動的主體完全現(xiàn)實化了，就要從個體的現(xiàn)實活動出發(fā)來說明社會，“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的”(26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第1頁、第119頁、第524頁。，而不是相反?，F(xiàn)實的人首先是具有自然屬性的人，馬克思反對把人看成純粹的自然人，反對把人的自然屬性理解為人的唯一屬性，但馬克思并不否認(rèn)人是自然的存在物。他認(rèn)為人是“具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上”(27)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第167頁。。所以，馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點就是要確認(rèn)人是客觀存在的自然的人。雖然人和動物都有自然屬性，但是馬克思認(rèn)為：“動物和它的生命活動是直接同一的”，而“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的”，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”(28)馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社,1985年，第53頁。。所以，雖然人具有自然屬性，但是，人的自然屬性不是純粹的生物性，而是通過人有意識的活動打上了社會關(guān)系的印記。于是，人的本質(zhì)不是人的肉體的本性，而是“人的社會特質(zhì)”。在現(xiàn)實的生活中，任何個體都不可能孤立地面對自然，而是生活在特定的社會共同體中。在共同體中，人們才能以一定的方式結(jié)合成有機(jī)的組織來面對自然、認(rèn)識自然和改造自然，此外，隨著歷史的發(fā)展，人組成國家共同體來展現(xiàn)自己的社會特質(zhì)。國家就是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動的方式。所以，現(xiàn)實的個人既是有意識的自然存在，也是參與社會生活的社會存在，是感性與理性的矛盾統(tǒng)一體。作為客觀的自然存在，人的存在更具客觀真實性，而通過國家政治生活，人成為共同體的有機(jī)組成部分。

其次，個體的實踐活動是馬克思共同體理論的存在形式。作為個體的人，其活動無論在時間上還是在空間上都是非常有限的。這種有限的個體，在其孤立狀態(tài)下，都不足以形成真正的人類活動。為了克服個體的有限性，人必須結(jié)成共同體，只有在共同體中的活動才能表征人是真正的人。于是，共同體的存在形式就是人的實踐活動。既然人是現(xiàn)實的存在，那么人的實踐活動就是現(xiàn)實的具體的改造自然、改造社會的活動。以生產(chǎn)活動為內(nèi)容的物質(zhì)性的實踐活動是人最基本最重要的實踐活動，它決定著社會的經(jīng)濟(jì)活動和政治活動等其他一切實踐活動。伴隨著物質(zhì)實踐活動，人類又發(fā)展出了理論活動和藝術(shù)活動，創(chuàng)造出了觀念的人化自然與審美的人化自然。而這些實踐活動使共同體成為一個有機(jī)整體。共同體雖然是無數(shù)個體交互實踐的產(chǎn)物，但個體的交互實踐活動為共同體的需要所決定，使得共同體就成為一個整體性的有機(jī)系統(tǒng)。其各構(gòu)成要素具有內(nèi)在聯(lián)系而相互制約，并且共同體的內(nèi)部能夠自我組織、自我調(diào)節(jié)。其中，社會經(jīng)濟(jì)制度調(diào)節(jié)人們的物質(zhì)利益關(guān)系，它不僅規(guī)范社會的經(jīng)濟(jì)活動，而且為規(guī)范人們的全部社會活動提供了基礎(chǔ)；政治制度調(diào)節(jié)社會政治實踐，它以強(qiáng)制性的力量保證社會總體的有序性；作為精神交往規(guī)范的意識形態(tài)，既是社會實踐的反映，又范導(dǎo)人們的社會實踐活動。所以，一個社會共同體的各種制度和規(guī)范限定和調(diào)整著個體的實踐關(guān)系，使諸個體的行動協(xié)調(diào)有序，使共同體作為一個統(tǒng)一的整體而存在和運(yùn)行。

最后，“人的解放”是馬克思共同體理論的價值皈依。個體的有機(jī)結(jié)合構(gòu)成了共同體，人類的實踐活動推動著社會的發(fā)展。社會發(fā)展的實質(zhì)就是人的發(fā)展，只有個體的全面發(fā)展，才能創(chuàng)造理想的社會共同體，而良好的社會又為人的全面發(fā)展創(chuàng)造條件，為人的解放做好準(zhǔn)備，最終使整個人類實現(xiàn)真正的平等、自由。所以，“任何解放都是使人的世界及各種關(guān)系回歸于人自身。”(29)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第46頁。馬克思的人類解放包含生產(chǎn)的解放和政治的解放。

一方面，生產(chǎn)的解放就是人的勞動能力的全面發(fā)展。人的勞動能力與生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動是直接統(tǒng)一的。舊式社會分工直接導(dǎo)致了人的勞動能力的片面發(fā)展和不完善性、不平衡的發(fā)展，從而出現(xiàn)了異化勞動現(xiàn)象。隨著階級社會的消退和人類勞動活動的全面展開，人們才能根據(jù)自身的特點，自由地進(jìn)行勞動，才能實現(xiàn)人的勞動能力的全面發(fā)展，進(jìn)而才能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由。而馬克思認(rèn)為，在共產(chǎn)主義社會的共同體中，社會生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，人的自由而全面的發(fā)展才能實現(xiàn)。因為，共產(chǎn)主義社會消除了個人被迫服從分工的狀況，也沒有體力勞動與腦力勞動的差別，共同體成員能夠自由全面地從事改造自然和社會的活動，在此基礎(chǔ)上從事更高層次的藝術(shù)、教育、審美等改造人自身的活動。

另一方面，馬克思的人類解放在政治方面不同于青年黑格爾派的“政治解放”，因為后者體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級革命勝利的結(jié)果，實現(xiàn)的是國家和市民社會、宗教的分離，讓人們獲得的是宗教信仰的自由。但是這種解放沒有觸動資本主義私有制的基礎(chǔ)，所以是資產(chǎn)階級的解放，而不是“普遍的人的解放的最后形式”(30)，而人類的解放，是要徹底廢除私有制，使整個人類實現(xiàn)真正的平等和解放。這種解放就是要消除個體力量和共同體力量的分裂，“只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！?31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第45頁、第46頁。這種自由的實現(xiàn)有賴于人類真實共同體的思想，這種共同體就是“自由人的聯(lián)合體”，就是共產(chǎn)主義社會。“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?32)《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第53頁。與此同時，實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展，必須使一切人得到自由發(fā)展，個人自由發(fā)展是以社會的發(fā)展即“自由人聯(lián)合體”的形成為前提的，只有在共同體中，個體才能獲得發(fā)展其才能的條件和可能。

共產(chǎn)主義是世界的、歷史性的事業(yè)，體現(xiàn)的是人類的解放。個體的解放程度同歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度是一致的。在共產(chǎn)主義社會中，個人不再是“階級的個人”和“地域性的個人”，而是“世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人”，每個人都是平等、自由的個體。所以，在共產(chǎn)主義社會，個體與共同體完全融為一體，是“自由人的聯(lián)合體”，它既代表著共同體的整體利益，也包含著全部個體的精神；相應(yīng)地，每一個體的行為既是實現(xiàn)自身的需要，也是實現(xiàn)他人和共同體的整體需要。馬克思的共同體理論立足于19世紀(jì)世界發(fā)展的現(xiàn)實，是站在無產(chǎn)階級的立場上對未來美好社會的一種構(gòu)想。他的理論一方面揭露了資本主義社會的本質(zhì)，是現(xiàn)實的寫照與反映，另一方面他的思想又超越了當(dāng)時的社會現(xiàn)實，成為人類通向“真實的共同體”的理論指南。

五、“人類命運(yùn)共同體”：“個體解放”的科學(xué)實踐

從古代整體主義的共同體思想，經(jīng)由近代原子主義共同體思想、倫理共同體思想，再到馬克思主義的社會共同體思想，“共同體”理論的歷史發(fā)展，為人類社會交往提供了寶貴的思想源泉，更為當(dāng)前構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”提供了豐富的價值指向。今天，習(xí)近平提出和倡導(dǎo)的“人類命運(yùn)共同體”構(gòu)想，正是朝著馬克思的“真實的共同體”方向邁出的現(xiàn)實性步伐，表明人類對共同體的理解和實踐進(jìn)入一個新的境界。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體重要戰(zhàn)略思想，是中國共產(chǎn)黨著眼于人類發(fā)展和世界前途提出的中國理念，受到國際社會的高度評價和響應(yīng)。

“人類命運(yùn)共同體”構(gòu)想反映了全球化的整體性發(fā)展格局。面對同一個地球，面對動蕩不安的大世界和百年不遇的大變局，沒有哪個國家能夠置身事外或獨善其身。經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)把整個世界聯(lián)系在了一起，各個國家只有通過合作才能實現(xiàn)共贏。習(xí)近平指出：“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體?！?33)中共中央宣傳部：《習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想三十講》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2018年，第286頁。當(dāng)今世界，各國之間的聯(lián)系日益密切，越來越多的問題需要全世界攜手共同應(yīng)對。2020年以來，新冠肺炎疫情全球肆虐，這考驗著整個人類共同面對災(zāi)難時的協(xié)作能力。而中國政府秉持人類命運(yùn)共同體的理念，既接受了許多國家的幫助，同時也積極支援各個國家的抗疫斗爭，并與全世界分享抗疫的成功經(jīng)驗。習(xí)近平指出，“在這場疫情防控斗爭中，我們始終秉持人類命運(yùn)共同體理念，本著公開、透明、負(fù)責(zé)任態(tài)度，及時同世衛(wèi)組織和國際社會分享信息，積極回應(yīng)各方關(guān)切，加強(qiáng)國家合作，努力防止疫情在世界擴(kuò)散蔓延。”(34)習(xí)近平：《團(tuán)結(jié)合作是國際社會戰(zhàn)勝疫情最有力武器》，《求是》2020年第8期，第1頁。所以，而在這場疫情防控斗爭中，中國政府一年來為國際社會所做的一切，也正體現(xiàn)了“人類命運(yùn)共同體”所倡導(dǎo)的攜手合作、同舟共濟(jì)、互利共贏的精神。

人類命運(yùn)共同體思想立足于當(dāng)前世界發(fā)展的新格局，把整個世界看成一個平等的整體，拋棄了傳統(tǒng)共同體中的排他性、對立性，甚至是殖民性的思維，主張構(gòu)建一種相互承認(rèn)、相互包容的國際關(guān)系；它擺脫零和博弈的國際格局，提出“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”的共同理念，以“共生、共在、共享、共進(jìn)”為價值基礎(chǔ)。倡導(dǎo)國際關(guān)系民主化，堅持國家不分大小、強(qiáng)弱、貧富一律平等。習(xí)近平指出：“什么樣的國際秩序和全球治理體系對世界好、對世界各國人民好，要由世界各國人民商量，不能由一家說了算，不能由少數(shù)人說了算?！?35)中共中央宣傳部：《習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想三十講》，第295頁。人類命運(yùn)共同體思想既尊重每個國家平等發(fā)展的權(quán)利，同時也不忽視各個國家每一個體發(fā)展的利益，因為共同體由個體構(gòu)成，個體是共同體的基本元素。所以，人類命運(yùn)共同體是當(dāng)前對個體與共同體關(guān)系的最佳建構(gòu)。其根本目標(biāo)是以共同體的形式來解決每一個個體的自由發(fā)展問題。如果無視個體的權(quán)利和利益，那樣的共同體就如同古代的整體主義一樣，依然是一種“虛假的共同體”。而真正的共同體就是要實現(xiàn)“人的解放”，要使所有人都能得到自由而全面的發(fā)展。人類命運(yùn)共同體理念的實踐，使包括中國在內(nèi)的各個相關(guān)國家的人民已經(jīng)切身感受到這一理念給他們帶來的福祉?？梢哉f，人類命運(yùn)共同體的理念及其實踐，是在當(dāng)今世界發(fā)展趨勢下構(gòu)建國家間關(guān)系的新嘗試，是各個國家攜起手來應(yīng)對一系列國際問題的有力手段，也是對馬克思共同體理論的繼承和創(chuàng)造性弘揚(yáng)。

伴隨共同體理念而產(chǎn)生的個體的境遇及其與共同體之間的關(guān)系問題從古至今一直存在。從古希臘的整體主義共同體的出現(xiàn)到近代契約論共同體主義的挑戰(zhàn)，體現(xiàn)出個體性對傳統(tǒng)共同體理論的抗?fàn)?；從黑格爾的倫理共同體的國家觀到馬克思的共產(chǎn)主義理想，表征的是對個體與共同體關(guān)系的探索由主觀構(gòu)想到尊重客觀現(xiàn)實的思想進(jìn)步。在共同體嬗變的歷程中，個體與共同體的關(guān)系從最初的一體到分裂，再到和解。這些變化反映的是個體在不同共同體中的歷史地位，也表達(dá)的是人對自身在不同歷史時期中社會處境的不斷反思，其目的是尋求個體和共同體的最佳結(jié)合方式。今天，“人類命運(yùn)共同體”構(gòu)想及其實踐是馬克思主義共同體理論的當(dāng)代發(fā)展，是當(dāng)代世界共同體關(guān)系構(gòu)建的中國智慧。它是在尊重人類個體地位的前提下，實現(xiàn)個體和共同體之間關(guān)系“和解”的科學(xué)嘗試。