王 晚 霞

(天津科技大學(xué) 文法學(xué)院，天津 300457)

周敦頤(1017—1073)，字茂叔，號(hào)濂溪，今湖南永州道縣人，北宋理學(xué)家，生平著述主要有《太極圖說》《通書》及若干詩文。其生前及逝后的幾十年內(nèi)聲名不著，到南宋才逐漸引起學(xué)林注意，并在朱熹所確定的道統(tǒng)序列中占據(jù)孔孟之后的至高點(diǎn)。再加上官方、民間的各種褒揚(yáng)肯定，在宋以后的思想史中，他的思想學(xué)說遂占據(jù)了傳播生態(tài)位的頂端，具有極高的傳播勢(shì)能與動(dòng)能，其傳播途徑也極為豐富。學(xué)界已有不少學(xué)者注意到此方面的問題，如周建剛的系列研究，以《周敦頤與宋明理學(xué)》[1]為代表，從思想譜系上對(duì)周敦頤思想在歷代的接受與影響進(jìn)行了論證；又如粟品孝考辨與周敦頤有關(guān)的文獻(xiàn)的幾篇論文，也涉及這個(gè)問題的某些側(cè)面。不過，已有的研究對(duì)于考察傳播時(shí)間線久長、傳播渠道多樣的周敦頤思想來說，還很不夠。故本文試從官方崇祀、實(shí)物傳播、文獻(xiàn)傳播、社會(huì)傳播四個(gè)方面，結(jié)合傳播學(xué)、圖像學(xué)、生態(tài)學(xué)等知識(shí)，系統(tǒng)梳理周敦頤思想在宋元明清四朝的傳播網(wǎng)絡(luò)，并探究其傳播特點(diǎn)。

一、官方崇祀

周敦頤思想經(jīng)過胡宏、朱熹、張栻等人的大力弘揚(yáng)后，漸漸引起儒者關(guān)注，南宋時(shí)遂陸續(xù)有人提出應(yīng)奉周敦頤從祀孔廟。宋寧宗慶元(1195—1200)中，著作郎李道傳提請(qǐng)未行。寧宗嘉定七年(1214)，擔(dān)任潼川(今四川三臺(tái)縣)轉(zhuǎn)運(yùn)判官的魏了翁反復(fù)上奏，請(qǐng)求為周敦頤議謚號(hào)。首次上疏《為濂溪先生請(qǐng)謚奏》，下到禮官討論，結(jié)果不了了之。于是再次上疏《再為濂溪先生請(qǐng)謚奏》，歷數(shù)史上一些妄擔(dān)謚號(hào)的人，舉世視為當(dāng)然，未嘗以為錯(cuò)，對(duì)于周敦頤就更應(yīng)該賜以謚號(hào)。對(duì)于周敦頤謚號(hào)，他提出了一些備選項(xiàng)：文、宣、成，甚至退一步提出：“既不可得而易，則師承之間亦不嫌于同謚也。”[2](按：以下引文未注明出處者，均出自《濂溪志新編》)之后吏部復(fù)議，臧格、樓觀等均表贊同，遂在嘉定十三年賜謚曰“元”。元，即開始，具有創(chuàng)造的含義，該謚號(hào)表明官方默認(rèn)了周敦頤在孔孟以來1500余年思想史上承上啟下的地位。至宋理宗淳祐元年(1241)，詔周敦頤“從祀廟庭”，尋追封“汝南伯”，則可理解為官方正面表明了對(duì)周敦頤的肯定和褒揚(yáng)。宋理宗還御書有“道州濂溪書院”“道源書院”匾額。此后官方對(duì)周敦頤的推崇愈加隆盛。

元代，元仁宗延祐六年(1319)，加封周敦頤為“道國公”。明代，明英宗正統(tǒng)七年(1442)，官方出資修葺周敦頤祠墓；明神宗萬歷二十三年(1595)，欽賜周敦頤父周諫議從祀啟圣祠。清代，康熙帝御書有“學(xué)達(dá)性天”匾額；乾隆帝則寫有《題濂溪祠詩》《御制古風(fēng)詩》，其中稱周敦頤“開程朱道學(xué)，繼孔孟心傳”，又云：“偉哉無極翁，粹然秉道氣。學(xué)不由師傳，理已臻極致?！睆闹芏仡U去世到清末的800余年中，歷代官方的一再褒揚(yáng)為周敦頤思想在社會(huì)上的傳播提供了穩(wěn)固政治依靠。

二、實(shí)物傳播

(一)周敦頤遺跡

周敦頤一生在湖南、江西、廣東、四川任職，如其所言“到官處處須尋勝”“聞?dòng)猩綆r即去尋”，故留下頗多遺跡，大致有五類：一是在出生地湖南道州，有濂溪故居以及相傳悟太極之處的月巖、濂溪圣脈泉等；在湖南郴州、桂陽、桂東等地，則有其任職時(shí)修建的書院舊址。二是在各省留下的石刻題名，有十幾處[3]。三是在終老地江西九江，有故居、墓地等，墓地歷代都是官為修葺，并置專人看護(hù)，有祭田以供資費(fèi)；在江西南昌、南康、大余等地任職時(shí)，則留有摩崖石刻、愛蓮池等遺跡。四是周敦頤在四川的零散遺跡，主要有濂溪書院、亭池等。五是周敦頤后裔在蘇州、杭州所建的濂溪祠堂。這些遺跡原貌多半無存，但歷代修葺不輟，成為無聲的源頭，見證周敦頤生平，吸引后人瞻仰。

(二)濂溪祠堂

從宋代始，多個(gè)地方陸續(xù)建有多種名稱、多種形式的濂溪祠。這些濂溪祠代建代毀，由相關(guān)的“濂溪祠記”約略可見其概況。對(duì)此，筆者曾有專文論及[4]。2019年，筆者所編著的《濂溪志新編》出版，該書整合了從宋到清的26種濂溪學(xué)史料，錄有各種“濂溪祠記”70篇。此外，筆者從湖南、江西、廣東、四川、重慶、江蘇等地?cái)?shù)十種歷代方志以及道藏、歷代個(gè)人文集共計(jì)200種左右史料中，又搜尋到另外67篇“濂溪祠記”，收錄在筆者所編著的《濂溪志補(bǔ)遺》[5]中。

“濂溪祠記”作者多為各級(jí)官員與一時(shí)名賢：官員如明代湖南巡撫李楨，永州知府丁懋儒、魯承恩，道州知州韓子祁、吳大镕、李發(fā)等；名賢如朱熹、張栻、魏了翁、真德秀、江萬里等。“濂溪祠記”內(nèi)容多為闡釋周敦頤思想、強(qiáng)調(diào)周敦頤在思想史上的地位以及建祠始末等。從地點(diǎn)來看，大致在今湖南道縣、江永、寧遠(yuǎn)、零陵、東安、祁陽、桂陽、桂東、邵陽、長沙，江西九江、修水、德安、廬山、南昌、婺源、萍鄉(xiāng)、吉安、贛縣、大余，四川成都、簡(jiǎn)陽、宜賓，重慶合川、奉節(jié)，湖北武漢、鄂州，江蘇蘇州、常熟，浙江杭州，廣東韶關(guān)、南雄，廣西桂林及北京等地，歷史上都曾建有多種形式的濂溪祠堂。此外，在多個(gè)地方所建的濂溪書院中，也供奉有周敦頤像。

濂溪祠堂作為實(shí)體建筑，在歷代修繕、重建及祭祀活動(dòng)中，普通民眾會(huì)有真切的參與，周敦頤的思想也就得到了反復(fù)述說。由此產(chǎn)生的上述百余篇“濂溪祠記”，則從多個(gè)角度論證、辨析、深化了周敦頤的哲學(xué)，并使其流傳于儒林及各級(jí)官員中。

(三)濂溪書院

周敦頤一生頗為重視教育，他教導(dǎo)二程體會(huì)“孔顏樂處”；李初平聆聽周敦頤講授二年，果有所得；他啟發(fā)在二程處未開悟的侯師圣，令程頤驚訝不已；他任職邵陽時(shí)遷修學(xué)校等事跡，一時(shí)傳為佳話；他在著述中倡導(dǎo)的宇宙觀和價(jià)值觀教育，也成為寶貴的教育理論。周敦頤所到之處，建有多所濂溪書院，其中位于湖南的，筆者曾有專文論及[6]。在筆者編著的《濂溪志新編》中收錄有26篇多種形式的“濂溪書院記”，在歷代方志和個(gè)人文集中筆者又搜尋到“濂溪書院記”77篇。濂溪書院的分布地點(diǎn)與濂溪祠堂類似，此不贅述。與濂溪祠堂和“濂溪祠記”類似，濂溪書院與“濂溪書院記”在教育領(lǐng)域經(jīng)久不衰地傳承著周敦頤的學(xué)說。

三、文獻(xiàn)傳播

(一)“周敦頤集”和“濂溪志”

周敦頤本人著述并不多，從宋代開始，對(duì)有關(guān)周敦頤文獻(xiàn)的整理基本有三種方式，一種是編纂個(gè)人文集——“周敦頤集”，如：宋刊《元公周先生濂溪集》、周木編《濂溪周元公全集》、徐必達(dá)編《周張全書》、周誥編《濂溪遺芳集》、周與爵編《宋濂溪周元公先生集》、呂柟編《宋四子抄釋·周子抄釋》、鄧顯鶴編《周子全書》、張伯行編《周濂溪集》、黃敏才編《濂溪集》、王俸與崔惟植編《宋濂溪周元公先生集》、劉汝章編《宋濂溪周元公先生集》、顧造編《周子全書》、黃克儉編《宋元公周濂溪先生集》、周有士編《周氏遺芳集》、董榕編《周子全書》、賀瑞麟編《周子全書》等。

另一種是編纂帶有方志特點(diǎn)的“濂溪志”，如：胥從化編《濂溪志》、李楨編《濂溪志》、李嵊慈編《宋濂溪周元公先生集》、吳大镕編《道國元公濂溪周夫子志》、周誥編《濂溪志》、彭玉麟編《希賢錄》、林學(xué)閔編《濂溪志》等。其中李嵊慈編《宋濂溪周元公先生集》，雖名為集，但其實(shí)際內(nèi)容卻與志體更接近，加之書稿在版心位置題名“濂溪志”，故應(yīng)歸入此類。

還有一種是沒有周敦頤個(gè)人作品，所收均為周敦頤后裔作品及圖像，如周與爵編《周元公世系遺芳集》。

以上有關(guān)周敦頤文獻(xiàn)，在內(nèi)容構(gòu)成上一般有以下幾種類型：第一種是包含周敦頤個(gè)人作品、周敦頤圖像、各地與周敦頤相關(guān)的遺跡圖像、各類奏疏公移、歷代文人歌詠，這種最為常見；第二種是沒有周敦頤個(gè)人作品，均為歷代文人歌詠，如周誥編《濂溪遺芳集》；第三種是沒有周敦頤個(gè)人作品，均為與周敦頤相關(guān)的遺跡圖像、奏議及祠記，如彭玉麟編《希賢錄》。上述文獻(xiàn)一般包括圖、年表、年譜、行實(shí)、宸綸、奏疏和詩文等，所收文章體裁上約計(jì)有世家、傳、贊、敘、序、文、說、辯、札、記、跋、賦、詩、銘、辭、頌、奏疏、謚議、公檄、詔書等。文獻(xiàn)是思想的載體，隨著文獻(xiàn)的流布，思想自然隨之傳播。從宋到清，有關(guān)周敦頤的文獻(xiàn)歷代都有人整理刊刻，并集中在永州和九江兩地。盡管從版本上說，似乎并不很多，但這只是有關(guān)周敦頤的文獻(xiàn)傳播的一種形式，另一種更為普遍的形式則如下所述。

(二)諸儒論著與方志

作為周敦頤代表作的《太極圖》并說和《通書》篇幅不長，朱熹等許多后人為其作注，遂成多種“太極圖解”“通書解”；此外，歷代諸儒還對(duì)周敦頤哲學(xué)思想發(fā)表了各種論斷。對(duì)于著述豐富的人來說，單篇作品的傳播也許不能代表其思想的傳播，但周敦頤不同，他的思想絕大部分就體現(xiàn)在這兩篇文章中，所以上述“太極圖解”“通書解”和相關(guān)論斷的傳播，極大地推動(dòng)了周敦頤思想的傳播。

此外，或是諸儒為有關(guān)周敦頤文獻(xiàn)的重修、刊刻所作，或是為各自注解本所作，或是為理學(xué)相關(guān)書籍所作，產(chǎn)生了各類序跋文。在南宋以后，學(xué)者們或是深入佐證之，或是不贊同而反駁之，周敦頤的思想都是無法回避的。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在有關(guān)周敦頤的文獻(xiàn)、各類方志和個(gè)人文集中，相關(guān)序跋至少有80多篇，作者如：宋代胡宏、朱熹、張栻、度正，明代葉重開、王夢(mèng)龍、謝貺、陳鑒、方瓊、黃佐、祁寬、王會(huì)、胡直、郭惟賢、劉曰寧、程爵、徐可行、周京、丁懋儒、呂藿、蔣春生、黃廷聘、林山、王汝賓、宋圭、朱士杰，清代姚淳燾、石國綸、常在、湯金釗、白延禧、楊上容、胡寶瑔、湯斌、張沐、孫奇逢、曹端，等等；其中朱熹寫過至少7篇，張栻3篇、賀瑞麟5篇。

再者，在方志中，特別是湖南、江西等地的歷代通志、府志、縣志中，大都收錄、記載有周敦頤著述、遺跡，以及歷代文人的題詠；其中有的已被專題文獻(xiàn)收錄，還有大量并未被收錄。方志代代纂修，周敦頤的思想學(xué)說也得以代代相傳。

因此本文以永州市涔天河庫區(qū)為研究區(qū)，利用能大范圍、重復(fù)觀測(cè)的衛(wèi)星遙感技術(shù)，開展區(qū)域生態(tài)環(huán)境與社會(huì)經(jīng)濟(jì)監(jiān)測(cè)，解析涔天河水庫的擴(kuò)建給區(qū)域帶來的生態(tài)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)效應(yīng)，掌握庫區(qū)生態(tài)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境要素動(dòng)態(tài)數(shù)據(jù)，為政府科學(xué)規(guī)劃、管理庫區(qū)提供數(shù)據(jù)支撐。

四、社會(huì)傳播

(一)科舉考試

在朱熹去世后不久，他精心撰寫的《四書集注》就被定為“國學(xué)”，元代又被指定為科舉考試教材，這對(duì)于其思想的傳播起到了很大推動(dòng)作用。而如前所述，朱熹曾大力弘揚(yáng)周敦頤的思想，故周敦頤的思想隨之得以傳播便可以想見?？婆e考試在宋代以后社會(huì)中的影響力之大不言而喻，所有想通過仕進(jìn)之路博取功名者均需對(duì)指定教材認(rèn)真研讀、仔細(xì)思考，故某種程度上意味著周敦頤的思想全面?zhèn)鞑サ搅松鐣?huì)中層的知識(shí)階級(jí)。

(二)世系遺芳

周敦頤次子周燾后裔居永州，長子周壽則居九江，而后又有后裔之支脈因任職蘇州而居吳地，故其后裔主要分布在這三處。居永州者自有其家譜，居蘇州者中之優(yōu)異者為四世孫武功大夫周興裔，他曾上疏請(qǐng)求在蘇州為周敦頤建立祠堂。其后裔周與爵則編修了居吳地的周敦頤后裔志，稱作《周元公世系遺芳集》，到清代周沈珂、周之翰父子曾對(duì)其略加修改[7]，之后周有士又有修訂。書中并無周敦頤本人著述，而是記載了周敦頤7—17世孫的主要事跡，并收錄有相關(guān)詩文、圖像。周敦頤后裔事跡、著述的傳播，無疑也提高了周敦頤的形象。

而宋代以后，官方也逐步提高了周敦頤后裔的待遇。首先，詔賜歷代后裔挑選一人世襲博士。明景泰七年(1456)，詔周冕為翰林院五經(jīng)博士，世襲。清順治十年(1653)，周蓮承襲；康熙二十四年(1685)，周嘉耀承襲；康熙五十八年，周枚承承襲；乾隆十七年(1752)，周景濬承襲；乾隆四十五年，周邦泰承襲；嘉慶十九年(1814)，周承宗承襲；光緒十四年(1888)，周監(jiān)承襲。其次，官方負(fù)責(zé)周敦頤祠墓的修繕。有專門經(jīng)費(fèi)用來修葺、維護(hù)及置辦祭田等，具體事情也由周敦頤后裔負(fù)責(zé)，自然有利可圖。上述做法，客觀上肯定了周敦頤的地位，也推動(dòng)了其思想的傳播。

(三)文人歌詠

上述周敦頤遺跡、濂溪祠堂、濂溪書院，代代都有不絕如縷的文人墨客前往拜謁，留下了大量摩崖題刻。同時(shí)，還有數(shù)量更大的歌詠文字，收錄在歷代與周敦頤有關(guān)的文獻(xiàn)等中。筆者編著的《濂溪志新編》收錄有頌揚(yáng)周敦頤的詩文255篇，另據(jù)筆者查閱方志和個(gè)人文集，相關(guān)詩文至少還有230篇。可以想見，這么多詩文，穿越各個(gè)朝代，將周敦頤思想傳播到了社會(huì)各階層。筆者曾有專文探討歷代題詠濂溪理學(xué)的詩歌[8]，其中提到作者中有各級(jí)官員，如：湖南巡撫趙賢、顧璘、郭惟賢及永州知府唐珤、曹來旬，江西提學(xué)邵寶、李夢(mèng)陽，浙江巡按黃廷聘等；有儒林巨擘，如：朱熹、張栻、魏了翁、真德秀、郝經(jīng)、王守仁、陳獻(xiàn)章等；有當(dāng)?shù)匕傩?，如：桑日升、蔣忠、何大晉等。詩文內(nèi)容形式也多種多樣，有的系頌揚(yáng)周敦頤及其著述，有的為拜謁祭文，有的是游覽相關(guān)遺跡所抒感懷。

五、傳播網(wǎng)絡(luò)

(一)官方倡導(dǎo)、儒林依歸與民間祭拜

從傳播人群的縱向?qū)哟紊现v，歷代社會(huì)各個(gè)階層皆參與了對(duì)周敦頤思想的傳播。如前所述，宋代對(duì)周敦頤的尊崇，在使其“從祀廟庭”后達(dá)到頂峰，之后歷代朝廷都對(duì)其一再贊頌褒揚(yáng)。不管出自何種考慮，官方的肯定和積極倡導(dǎo)，向社會(huì)發(fā)出了明確信號(hào)，自然被作為社會(huì)中間階層的儒者所接收并作出進(jìn)一步解讀。

由于沒有政治上的顧慮，且是朝廷所望，儒者遂從多個(gè)理論維度對(duì)周敦頤思想進(jìn)行了詮釋。首先是對(duì)周敦頤思想的認(rèn)同，特別是對(duì)其在道統(tǒng)中的地位的認(rèn)同。宋代朱熹、張栻、魏了翁、真德秀，蒙元時(shí)代郝經(jīng)、歐陽玄，明代胡直、羅洪先、申時(shí)行等在多篇“濂溪祠記”中，清代張伯行、賀瑞麟在序跋文中，都肯定了周敦頤繼孔孟之傳、衍程朱之緒的承上啟下的思想鍵鑰地位。

其次是對(duì)周敦頤思想進(jìn)行闡釋，最為知名的作品是朱熹《太極圖解》《太極圖說解》《通書解》，還有胡宏、張栻的多篇序跋，基本奠定了后來注釋周敦頤著述的基調(diào)。明代王廷相、左輔、張介賓、來知德、蔡清、薛瑄、曹端、羅洪先、王守仁等，或是有專書注解，或是有專文論辯。清代黃宗炎、耿介、毛奇齡、朱彝尊、陸隴其、熊賜履、李光地、俞長城、劉元龍、張惠言、端木國瑚等知名儒者，更是從不同側(cè)面深化了周敦頤的學(xué)說。儒者的理論詮釋與上文所舉的實(shí)物遺跡，恰似有聲傳播與無聲傳播的互相呼應(yīng)，也印證了下層百姓在祭拜中的想象。

對(duì)與周敦頤有關(guān)遺跡的瞻仰與歌詠、對(duì)濂溪祠堂的祭祀，自宋至清，歷代相沿。筆者編著的《濂溪志新編》中收錄的詩文，其作者有歷代大儒、官員，也有普通文人，歌詠的對(duì)象包括周敦頤本人、濂溪故居及月巖、濂溪祠墓、濂溪書院，及與周敦頤有關(guān)的愛蓮池、愛蓮?fù)?、光霽亭、濯纓亭等遺跡。從各種“濂溪祠記”可見，濂溪祠的修建歷代延續(xù)不斷，相關(guān)祭祀活動(dòng)偶或中斷，不過一旦條件具備，終會(huì)續(xù)接。祭祀引領(lǐng)者為地方官員，參與者則多數(shù)為當(dāng)?shù)匕傩?。在周敦頤思想的傳播中，這個(gè)層次的受眾最多、普及面最廣。

(二)口碑傳播與視覺傳播結(jié)合

口碑傳播，與人五官中的口、耳密切相關(guān)，不過以祭祀活動(dòng)為依托的周敦頤學(xué)說的傳播還體現(xiàn)出視覺傳播的特點(diǎn)。視覺傳播以可視形象為媒介，平面?zhèn)鬟_(dá)信息，在敘事學(xué)中則稱作圖像敘事。圖像歷來是傳播信息的重要媒介，古老的圖騰就是最原始的范型，因之而產(chǎn)生的視覺文化亦古已有之?！皥D像是人生存的主要方式，世界便是以圖像的方式呈現(xiàn)在我們的面前；世界是一種圖像，它總出現(xiàn)在我們的視覺中。”[10]而在當(dāng)下，我們前所未有地感受到世界的視覺化趨勢(shì)，感受到“當(dāng)代文化從語言主因型向圖像主因型的轉(zhuǎn)變”“視覺性已成為文化主導(dǎo)因素”“圖像壓倒文字”[11]，海德格爾甚至說這是一個(gè)“世界圖像的時(shí)代”[12]。周敦頤學(xué)說的傳播渠道之一，便也是圖像。

在中國古代文集中，無論是總集(全集或選集)還是別集，多是以個(gè)人文字作品為主要內(nèi)容，而周敦頤是一個(gè)例外。有關(guān)周敦頤的文獻(xiàn)史料集中，絕大多數(shù)收錄有周敦頤本人像、其后裔像及相關(guān)遺跡圖像等，而其中的周敦頤像多有不同，遺跡圖像則往往相似。筆者編著的《濂溪志新編》中，收錄有不同的周敦頤像14幅、相關(guān)遺跡圖像38幅。此外，筆者還在《嘉慶道州志》[13]《光緒道州志》[14]《隆慶永州府志》[15]《康熙永州府志》[16]《道光永州府志》[17]《同治祁陽縣志》[18]《光緒南安府志補(bǔ)正》[19]中發(fā)現(xiàn)一些與《濂溪志新編》所收完全不同的圖像，如“濂溪祠圖”“濂溪閣圖”“月巖圖”“池蓮霽月圖”“濂溪光風(fēng)圖”“吟風(fēng)弄月臺(tái)圖”等。

此外，周敦頤《太極圖》在后代涌現(xiàn)出多個(gè)變體，如牧常晁《無極太極圖》、陳致虛《太極順逆圖》、王階《太上老君說常清靜妙經(jīng)纂圖》、衛(wèi)琪《無極圖》、鄧柟《雷霆互用圖》《法行先天大道之圖》《五行顛倒圖》、俞琰《太極圖》、張理《太極函三自然奇耦之圖》《德事相因皆本奇耦之圖》《易有太極圖》《象數(shù)圖》、李道純《太極圖》、佚名《太極先天之圖》及王申子《大易輯說》中的多幅圖等。有學(xué)者將“人類視覺文化的歷史范型，概括為三種圖式，這就是圖騰、圖像和仿像”[10]，上述圖像的流傳無疑構(gòu)成了周敦頤思想的視覺傳播。

“人類社會(huì)生存的環(huán)境是由三類環(huán)境總體構(gòu)成：自然環(huán)境、社會(huì)體制環(huán)境和符號(hào)環(huán)境。”[20]符號(hào)環(huán)境的構(gòu)成要素之一便是圖像，圖像敘事所表達(dá)的文化即可歸入視覺文化。有學(xué)者將歷史敘事分為宏觀、中觀和微觀三個(gè)層面，其中后者“主要是指關(guān)于視覺文化甚至更加具體的特定視覺文化領(lǐng)域的歷史敘事”[21]。與周敦頤有關(guān)史料中的圖像敘事，便是這種特定領(lǐng)域中的歷史敘事。語言敘事對(duì)接受者有一個(gè)潛在要求，就是必須識(shí)字，而圖像作為一種符號(hào)展開敘事，則對(duì)受眾沒有任何要求；在文字普及率低下的古代社會(huì)，圖像敘事的受眾范圍顯然更廣、更易接納，其所生發(fā)出的視覺傳播力也更大。相關(guān)圖像與祭祀活動(dòng)中的口碑，構(gòu)成了周敦頤思想在百姓中傳播的主要方式。

(三)主體性傳播與伴生性傳播并行

以宋刊《元公周先生濂溪集》為代表的文集和明代出現(xiàn)的多種“濂溪志”，均致力于對(duì)與周敦頤有關(guān)資料的收集。這些文獻(xiàn)的傳播，不依靠外力，可稱之為主體性傳播。

此外，在周敦頤思想傳播史上，還有一種更為廣泛的傳播方式，那就是伴生性傳播。伴生，來自生物學(xué)上的“伴生種”概念，它是指“在群落中經(jīng)常出現(xiàn)，但不起主要作用的植物種”[22]54，或者是“對(duì)群落作用和影響不大的非優(yōu)勢(shì)種，優(yōu)勢(shì)度較小”[23]。這里提到的“優(yōu)勢(shì)種”，與伴生種相對(duì)，是指“對(duì)群落其他種有很大影響而本身受其他種影響最小的物種”，同時(shí)也是“在群落中具有最大密度、蓋度和生物量的物種”[22]54。還有一種比優(yōu)勢(shì)種優(yōu)勢(shì)度小、個(gè)體數(shù)量與作用都次于優(yōu)勢(shì)種，但又比伴生種優(yōu)勢(shì)度高的“亞優(yōu)勢(shì)種”，它們“在決定群落性質(zhì)和控制群落環(huán)境方面仍起著一定作用”[24]。伴生種、亞優(yōu)勢(shì)種、優(yōu)勢(shì)種相伴生存的關(guān)系，一般來講比較穩(wěn)定。而伴生性傳播具備兩個(gè)特征：一是其“兩種傳播各自具有獨(dú)立性，這種獨(dú)立性表現(xiàn)為，在其中一種傳播行為缺位的情況下，另外一種傳播行為依然可以獨(dú)立存在”，二是其“兩種傳播行為之間，往往存在相互影響的關(guān)系”[25]。周敦頤思想的傳播，便體現(xiàn)出鮮明的伴生性特點(diǎn)：即便沒有后人的闡釋，周敦頤的學(xué)說依然可以獨(dú)立傳播，但后人的闡釋與周敦頤學(xué)說之間又構(gòu)成了顯著的依存關(guān)系。

在相關(guān)后人文集中，周敦頤學(xué)說與文集作者學(xué)說(也即以朱熹為代表的歷代諸儒的詮釋及論斷)構(gòu)成了“種間關(guān)系”，文集作者學(xué)說類似于“優(yōu)勢(shì)種”，而周敦頤學(xué)說則類似于“伴生種”，從而體現(xiàn)出一種伴生性特點(diǎn)。比如朱熹的部分宇宙論思想吸收了周敦頤的學(xué)說，二人思想交叉部分的歷時(shí)性傳播體現(xiàn)出優(yōu)勢(shì)與亞優(yōu)勢(shì)的關(guān)系；而在朱熹個(gè)人文集中，其學(xué)說與周敦頤學(xué)說則體現(xiàn)為優(yōu)勢(shì)與伴生的關(guān)系。這種伴生性傳播產(chǎn)生的原因之一是周敦頤本人著述不多，他的思想又集中體現(xiàn)在篇幅不大的《太極圖》并說和《通書》中。這種伴生性傳播的特點(diǎn)，不只體現(xiàn)在中國，濂溪學(xué)在鐮倉時(shí)代前期傳入日本、在高麗末期傳入朝鮮半島，就是伴隨著朱熹的著述而傳入的，特別是《太極圖解》《太極圖說解》。

(四)圓錐體結(jié)構(gòu)的傳播系統(tǒng)

如同生物多樣性一般，周敦頤思想存在與承繼的樣態(tài)也是多樣的；多樣的源頭性樣態(tài)彼此之間或有重疊，但卻各有側(cè)重不能取代，從而形成了一種互相依存的張力，并表現(xiàn)為多樣性的傳播形式。在傳播群體的層次上，呈現(xiàn)出立體效果：上有皇帝高官，中有儒林巨匠，下有普通百姓。在傳播動(dòng)力源上，主要有以下幾類：闡釋周敦頤思想產(chǎn)生的理論力量、科舉和祭祀活動(dòng)產(chǎn)生的輿論力量、編纂各種“周敦頤集”“濂溪志”及方志產(chǎn)生的媒介力量、歷代官方一再褒揚(yáng)產(chǎn)生的政治助推力量。在傳播結(jié)構(gòu)上，周敦頤思想的傳播呈現(xiàn)出多元與動(dòng)態(tài)、多階層與多群體參與的特點(diǎn)。

作為北宋中期人物的周敦頤，其思想從南宋開始影響漸隆，到了元明清三朝，則在政治、文化、理論等方面的影響持續(xù)擴(kuò)大，并直達(dá)普通百姓。如果我們以參與傳播者的數(shù)量為“底邊”，以一個(gè)朝代的時(shí)間長度為“高”，從而畫出一個(gè)“三角形”；再考慮到各個(gè)朝代對(duì)周敦頤思想傳播的側(cè)重點(diǎn)有所不同，把每個(gè)三角形大致相連，再沿著中軸轉(zhuǎn)一圈，就會(huì)得到一個(gè)“圓錐體”。這個(gè)圓錐體最上面的“點(diǎn)”，就是周敦頤；從此向下沿時(shí)間線生發(fā)出的“面”，則是各個(gè)朝代的傳播者和受眾。呈現(xiàn)出圓錐體結(jié)構(gòu)的周敦頤思想傳播系統(tǒng)，顯然是立體的多面的。

結(jié) 語

周敦頤的學(xué)說，其實(shí)是伴隨著理學(xué)，或者說道學(xué)在宋以后的發(fā)展而得到傳播的。周敦頤在孔孟以來1500余年后，融合釋道兩家，將儒學(xué)理論推向更高層次，并試圖闡釋宇宙萬物衍化的底層邏輯，故其在宋代以降的道統(tǒng)上具有“第一人”的位置。從宋代開始，他的地位獲得了歷代朝廷的肯定，得以從祀孔廟，其父則得以從祀啟圣祠；周敦頤為二程的老師，因而在儒林學(xué)者心中也有很高的地位。因之，周敦頤思想在時(shí)間上具備很高的勢(shì)能，在理論解釋力上具備很高的動(dòng)能，從而使其具備了極大的傳播力，并逐漸形成了一個(gè)擬生態(tài)化的傳播場(chǎng)域。

生態(tài)學(xué)中有一個(gè)極有解釋力的概念——生態(tài)位，其基本含義是“生物在生物群落或生態(tài)系統(tǒng)中的作用和地位，以及與棲息、食物、天敵等多環(huán)境因子的關(guān)系”[22]52，“一種生物的生態(tài)位表明它在生物環(huán)境中的地位及其與食物和天敵的關(guān)系”[26]。周敦頤思想在理學(xué)發(fā)展系統(tǒng)中的位置，正如一種生物在生物群落中的位置。周敦頤的思想立足儒家，并融匯了佛學(xué)及道家思想，他自創(chuàng)《太極圖》《太極圖說》并撰《通書》；在得到官方認(rèn)可，并經(jīng)過理學(xué)家們的反復(fù)闡釋與強(qiáng)調(diào)后，他的思想得以廣泛傳播。可以說，在宋代以后的道學(xué)傳播體系中，周敦頤的思想占據(jù)了得天獨(dú)厚的傳播生態(tài)位，這是后來的思想家所不能比擬的。

周敦頤思想的傳播從北宋開始，歷經(jīng)南宋、元、明、清，通過多種縱橫交錯(cuò)的途徑，生發(fā)成一個(gè)多維度的立體傳播網(wǎng)絡(luò)。通過對(duì)周敦頤思想傳播大致樣態(tài)的分析——遺跡、祠堂、書院等實(shí)物傳播與文集、文人歌詠、方志等文獻(xiàn)傳播相結(jié)合的傳播途徑，官方肯定、儒林闡發(fā)、民間祭拜的不同階層共同參與的傳播特點(diǎn)，口碑傳播與視覺傳播并行的傳播方式等等，為我們觀察宋代以后其他思想學(xué)說的傳播渠道、傳播網(wǎng)絡(luò)提供了啟發(fā)。