□祁志祥

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院，上海 200240）

荀子是戰(zhàn)國(guó)末期趙國(guó)人，其學(xué)術(shù)活動(dòng)年代約在公元前298年至前238年之間，主要在齊、楚兩國(guó)從事游學(xué)活動(dòng)。當(dāng)時(shí)齊國(guó)的稷下學(xué)宮是百家爭(zhēng)鳴最活躍的場(chǎng)所，荀子“年五十始來(lái)游學(xué)于齊”，至齊襄王時(shí)代，在稷下學(xué)宮擔(dān)任“老師”“祭酒”。后來(lái)“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令”（《史記·孟子荀卿列傳》）。春申君死，荀子失官家居，著書(shū)立說(shuō)，客死于楚國(guó)蘭陵。荀子對(duì)當(dāng)時(shí)的諸子百家學(xué)說(shuō)都有所批評(píng)，唯獨(dú)推崇孔子，認(rèn)為孔子的仁學(xué)是最好的治國(guó)學(xué)說(shuō)。他反對(duì)以孟子和子思為首的“思孟學(xué)派”，認(rèn)為自己才是孔子思想的真正繼承人。不過(guò)，他在對(duì)孔子儒學(xué)的繼承中又有所變化出新。如果說(shuō)孔子的中心思想為“仁”，孟子的中心思想為“義”，荀子的中心思想則是“禮”及“法”。

《荀子》全書(shū)共32篇，大部分是他自己所寫(xiě)，但也有少數(shù)篇章出自弟子之手。與《論語(yǔ)》《孟子》不同的是，《論語(yǔ)》《孟子》是弟子所記的孔子、孟子言行錄，每篇并無(wú)明確的主題，《荀子》的大多數(shù)篇章都有明確的論說(shuō)主題，并以主題立篇分章，體現(xiàn)了荀子思想的理論自覺(jué)。

荀子以孔子的繼承人自命，創(chuàng)構(gòu)了先秦時(shí)期最為深刻、全面的政治學(xué)說(shuō)，但在靠武力強(qiáng)權(quán)吞并諸侯的年代，他與孔子、孟子一樣，命運(yùn)多舛。荀子“蒙佯狂之色，視天下以愚”，“所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也”。他的思想顯然是對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)，曾有人認(rèn)為“孫卿不及孔子”。荀子的弟子指出，這種說(shuō)法是不能成立的?！敖裰畬W(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀?！薄坝^其善行，孔子弗過(guò)（超過(guò)）?！薄笆啦辉敳?，云非圣人，奈何！”（《荀子·堯問(wèn)》）韓愈《進(jìn)學(xué)解》亦云：“荀卿守正，大論是弘?！薄巴罗o為經(jīng)，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域?！边@種評(píng)價(jià)，在下面關(guān)于荀子思想的系統(tǒng)評(píng)述中可以找到根據(jù)。

一、荀子對(duì)六家、五霸的批判與對(duì)舜、禹、孔子的高揚(yáng)

正所謂不破不立，讓我們先看看荀子所破。荀子的學(xué)說(shuō)是建立在對(duì)當(dāng)時(shí)積累的各種各樣學(xué)說(shuō)的甄別、批判與繼承的基礎(chǔ)上的。這集中體現(xiàn)在《非十二子》《解蔽》《仲尼》等篇章中。

在《解蔽》中，荀子從“道之不周”方面對(duì)諸子有一段總體的批判：“墨子蔽于用而不知文，宋子（宋钘）蔽于欲而不知得，慎子（慎到）蔽于法而不知賢，申子（申不害）蔽于勢(shì)而不知知，惠子（惠施）蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由勢(shì)謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。”在荀子看來(lái)，墨子蒙蔽于只重實(shí)用而不知文飾；宋子蒙蔽于只見(jiàn)人有清心寡欲的一面，而不知人有貪得無(wú)厭的一面；慎子蒙蔽于只求法治而不知任用賢人；申子蒙蔽于只知權(quán)勢(shì)而不知才智的作用；惠子蒙蔽于只務(wù)名辯而不知實(shí)際；莊子蒙蔽于只知自然的作用而不知人的能動(dòng)作用。這些人從實(shí)用的角度來(lái)談道，就都談利益了；從欲望的角度來(lái)談道，就都談快適了；從法治的角度來(lái)談道，就都談法律條文了；從權(quán)勢(shì)的角度來(lái)談道，就都談便利了；從名辯的角度來(lái)談道，就都談些不切實(shí)際的理論了；從自然的角度來(lái)談道，就都談些被動(dòng)、因循了。這幾種說(shuō)法，都指向道的一個(gè)方面，而非全部，都是道有不周、缺憾的表現(xiàn)。在《非十二子》中，他對(duì)六種學(xué)說(shuō)的十二位代表人物給予了更為具體的批評(píng)。

荀子雖以孔子學(xué)說(shuō)的繼承人自命，但對(duì)孔門(mén)傳人多有批判。他批評(píng)思孟學(xué)派：“略法先王而不知其統(tǒng)……甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解……子思唱之，孟軻和之。世俗……不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！保ā盾髯印し鞘印罚┸髯诱J(rèn)為，思孟學(xué)派效法古代圣王但不得要領(lǐng)，乖僻悖理而不合禮法，幽深晦澀而無(wú)從理解。子思倡導(dǎo)，孟軻附和，社會(huì)上那些愚昧無(wú)知的儒生于是就接受了這種學(xué)說(shuō)而傳授它。這就是子思、孟軻的罪過(guò)。在荀子看來(lái)，孟子思想的最大悖謬是性善論。荀子在《性惡》篇中有專門(mén)論析。除了子思、孟子外，荀子還批評(píng)了子夏、子游、子張等孔子弟子，認(rèn)為他們是“賤儒”（《荀子·非十二子》）。

荀子對(duì)墨學(xué)也不滿。宋钘法自然而尚仁義，也有墨家的弊病，所以被連著一起批評(píng)：“不知一天下、建國(guó)家之權(quán)稱，上（尚）功用，大（崇尚）儉約，而僈（輕視）差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也?！保ā盾髯印し鞘印罚┸髯诱J(rèn)為，墨翟、宋钘的最大弊病是否認(rèn)維持社會(huì)存在的必要的等級(jí)差別。

荀子也批判過(guò)法家：“尚法而無(wú)法……上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗；終日言成文典，反紃（循）察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分（確定名分）；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是慎到、田駢也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

名家是講究名分的，但也有缺失。荀子批評(píng)其代表惠施、鄧析：“不法先王，不是禮義，而好治怪說(shuō)，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)朝不保夕、及時(shí)行樂(lè)的時(shí)代。荀子批判縱欲派的代表它囂、魏牟：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。”（《荀子·非十二子》）

荀子不僅批評(píng)了諸子中的六家十二子，而且批評(píng)了為當(dāng)時(shí)為人稱頌的春秋五霸：“彼非本政教也，非致隆高也，非綦（極）文理也，非服人之心也。鄉(xiāng)方略，審勞佚，畜積修斗，而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。彼以讓飾爭(zhēng)，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也。彼固曷足稱乎大君子之門(mén)哉！”（《荀子·仲尼》）五霸中最負(fù)盛名的齊桓公在即位前殺死了親哥哥，即位后縱情享樂(lè)，窮兵黷武，不斷發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，吞并了多個(gè)諸侯國(guó)。荀子對(duì)齊桓公給予了尖銳批判。

那么，有沒(méi)有荀子認(rèn)為可取的人呢？有。荀子認(rèn)為舜、禹是圣人的代表，“一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服，六說(shuō)者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢(shì)者，舜、禹是也”（《荀子·非十二子》）。舜、禹是“得勢(shì)”的帝王，可取而不可及。可學(xué)且可及的是沒(méi)有權(quán)勢(shì)的圣人——孔子及其弟子子弓。“若夫總方略，齊言行，一統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大道，教之以至順……無(wú)置錐之地，而王公不能與之爭(zhēng)名；在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容……是圣人之不得勢(shì)者也，仲尼、子弓是也?！保ā盾髯印し鞘印罚┡c十二子僅得道之一隅相比，孔子“仁知且不蔽”，“一家得周道，舉而用之”，“足以為先王者也”，“故德與周公齊，名與三王并”（《荀子·解蔽》）。荀子將孔子地位抬得很高，他立論的依據(jù)就是孔子學(xué)說(shuō)。他的政治主張是借助孔子的仁義思想，恢復(fù)舜禹的圣王之制：“今夫仁人也將何務(wù)哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

孔子的一生并不順利，荀子的際遇也不順暢，但這并沒(méi)有動(dòng)搖荀子弘揚(yáng)孔子仁道的志向?！跺蹲菲涊d：孔子適楚，被困于陳蔡之間，七日無(wú)法燒火做飯，弟子皆面有饑色。子路問(wèn)孔子：“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子開(kāi)導(dǎo)子路：“女以知者為必用邪？王子比干不見(jiàn)剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逄不見(jiàn)刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門(mén)外乎！夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無(wú)人而不芳；君子之學(xué)，非為通也……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也……故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時(shí)?！避髯右源俗詣?lì)：“好女之色，惡者之孽也；公正之士，眾人之痤也；修道之人，污邪之賊也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┱缑琅畷?huì)遭到丑陋者的嫉妒，賢士、圣人也會(huì)遭到邪惡者的陷害，但“君子不為小人之匈匈也輟行”（《荀子·天論》）。

二、“明于天人之分”“制天命而用之”

在對(duì)諸子學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判和繼承的基礎(chǔ)上，荀子建構(gòu)了自己的思想體系。上古至夏商思想界的特征是萬(wàn)物有靈，天人不分。周代思想界覺(jué)醒的標(biāo)志之一是明確天人之分：天是天，人是人，兩不相干，人間的禍福都由自己決定，正所謂“禍福由人”“妖由人興”。而明確提出“天人之分”的正是荀子。荀子對(duì)于人道的探討，都是在堅(jiān)持天人之分的前提下展開(kāi)的。他在《天論》篇中集中論述了這個(gè)問(wèn)題，明確提出“明于天人之分，則可謂至人矣”。

荀子所說(shuō)的“天”，廣義上指與“人”相對(duì)的整個(gè)自然，狹義上指與“地”“四時(shí)”并立的天穹。荀子論天人之別，首先肯定“天”是客觀存在的、人力不可改變的自然規(guī)律：“天有常道矣，地有常數(shù)矣?！薄疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣?！薄安粸槎桑磺蠖?，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉?！睂?duì)于客觀存在自然規(guī)律，人們應(yīng)當(dāng)加以尊重，而不要奢望改變。這就叫“不與天爭(zhēng)職”。

自然現(xiàn)象的形成過(guò)程是“無(wú)形”可感的，自然規(guī)律是“神妙”難測(cè)的，人類對(duì)待自然的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“不求知天”?！傲行请S旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”“故大巧在所不為，大智在所不慮?！?/p>

天、地、四時(shí)這些自然物是無(wú)意志的，不能主宰人世間的治亂吉兇。“治亂，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長(zhǎng)于春夏，畜積收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非地也?！比耸篱g的吉兇，是由政治的治亂所決定的，與天、地、四時(shí)無(wú)關(guān)?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”從“應(yīng)之以治則吉”的角度看，“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆（音鮮，反常）怪不能使之兇?！睆摹皯?yīng)之以亂則兇”的角度看，“本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇?！眮y世“與治世同，而殃禍與治世異”，是政治昏暗無(wú)道導(dǎo)致的結(jié)果，不可以責(zé)怪天。

那么，自然界出現(xiàn)的怪異現(xiàn)象是不是大自然意志的征兆呢？荀子一反成見(jiàn)，把它解釋為“物之罕至”的“祆怪”，即反?，F(xiàn)象，認(rèn)為人們感到驚訝奇怪是正常的，但感到害怕就大可不必了?！胺蛐侵?duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也?！弊匀唤缬蟹闯，F(xiàn)象，人世間也有反常現(xiàn)象。自然界的反常實(shí)際上并不可怕，人世間的反常才是最“可畏”的。人世間的反常怪事，荀子稱為“人祆”。“楛（音苦，粗放）耕傷稼，楛耨失歲，政險(xiǎn)失民；田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人：夫是之謂人祆；政令不明，舉錯(cuò)不時(shí)，本事不理，勉力不時(shí)，則牛馬相生，六畜作祆：夫是之謂人祆；禮義不修，內(nèi)外無(wú)別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至：夫是之謂人祆?！薄叭咤e(cuò)，無(wú)安國(guó)?！币磺小叭遂臁倍际钦位鑱y的結(jié)果。

既然自然萬(wàn)物是無(wú)意志的，不存在什么有意志的神靈，那怎么解釋民間自古以來(lái)流行的祭祀自然神的儀式呢？荀子指出：“雩（祭神）而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也?！奔郎駮?huì)下雨，不祭神也會(huì)下雨，這說(shuō)明自然神不一定存在。人們之所以舉行祭神儀式，“非以為得求也，以文之也”。人們這樣做并不是認(rèn)為這些做法能得到所祈求的東西，只是把它作為一種外在儀式罷了，但“君子以為文，而百姓以為神”，而“以為文則吉，以為神則兇也”。

荀子認(rèn)為，自然神并不存在，人間的幸福不能指望天神的保佑，要把幸福的基點(diǎn)放在自己的努力上。他反對(duì)“錯(cuò)其在己者，而慕其在天者”，明確提出“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。

正如天地有自然不可易之道，人間也有不可變易的自然之道?！疤煊谐５酪?，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！弊鹬靥?、地的常道并不意味著人自己可以不積極主動(dòng)地去努力。人類怎樣通過(guò)自己的努力獲得幸福呢？要將人間的常道與天地的常道相配，這就叫“能參”：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！庇谑?，荀子就從尊重自然走向了介入自然。

人間與亂道相對(duì)的“治道”是什么呢？是“禮義仁法”?！霸谔煺吣饔谌赵拢诘卣吣饔谒?，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！薄皣?guó)之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸。”

于是，從“敬其在己，不慕在天”出發(fā)，荀子提出了“制天命而用之”的響亮口號(hào)：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之；因物而多之，孰與騁能而化之！”荀子還提出：“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，而百事不廢?！保ā盾髯印ね醢浴罚?。

《荀子·天論》闡述的“天人之分”思想，標(biāo)志著周人對(duì)“天人不分”、心物一體的上古原始思維方式和夏商萬(wàn)物有靈的神本思想的徹底告別，宣告了“人的覺(jué)醒”的時(shí)代的到來(lái)。荀子在尊重自然規(guī)律的同時(shí)強(qiáng)調(diào)“天人相參”，“敬其在己者”，主張發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，“制天命而用之”，避免了片面強(qiáng)調(diào)“天人相分”可能產(chǎn)生的消極后果。

三、人的天性與人的特征：從“性惡”走向“性二重”

荀子思想從“天人之分”出發(fā)，走向“不慕在天”“錯(cuò)天思人”，其最后的重心和落腳點(diǎn)都在人間的“常道”——“治道”上。而人間的“治道”本于對(duì)“人性”的認(rèn)識(shí)。有什么樣的人性觀，就有什么樣的人道觀。荀子批判孟子的性善論，提出了性惡論，為他的人格修養(yǎng)論及禮法并重的政治主張?zhí)峁┝霜?dú)特的理論基礎(chǔ)。

關(guān)于人性問(wèn)題，《荀子》的許多篇章都有所論述，這些篇章有《正名》《性惡》《王制》《王霸》《非相》《榮辱》。荀子的人性論揭示了人的天性是惡的，但荀子同時(shí)指出，人性中的“心知”機(jī)能能夠認(rèn)識(shí)與把握善道。

什么是人性的“性”？荀子指出：“‘性’者，天之就也”，“生之所以然者謂之‘性’”?！叭酥浴笔侨伺c生俱來(lái)的資質(zhì)、屬性。它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“情”?！啊椤?，性之質(zhì)也?！薄啊浴?、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之‘情’。”情感對(duì)外界事物的反應(yīng)形成欲望：“‘欲’者，情之應(yīng)也?！薄扒橛笔沁B在一起的，它構(gòu)成了人的自然天性的主要內(nèi)容。

人的自然“情欲”有哪些形態(tài)呢？荀子認(rèn)為，自私自利、好利惡害、好榮惡辱、鉤心斗角、你爭(zhēng)我?jiàn)Z、欲壑難填，這些都是人的情欲的常見(jiàn)形態(tài)?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚叭酥?，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。”“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也?！薄懊暼羧赵?，功績(jī)?nèi)缣斓?，天下之人?yīng)之如景向，是又人情之所同欲也。”（《荀子·王霸》）“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！保ā盾髯印s辱》）

人的自然情欲如果不加限制，就會(huì)造成相互爭(zhēng)斗、你死我活的社會(huì)災(zāi)難。因此，荀子得出“人之性惡”的結(jié)論?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！薄坝么擞^之，人之性惡明矣?！彼€找到舜帝“人之情甚不美”的論斷作為自己的根據(jù)：“堯問(wèn)于舜曰：‘人情何如？’舜對(duì)曰：‘人情甚不美，又何問(wèn)焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問(wèn)焉！’”

人的天性明明是惡的，可孟子卻看不到這一點(diǎn)，認(rèn)為人天生地具有“仁義禮智”這些善良的道德意識(shí)，提出“人之性善”，荀子自然不同意。他批評(píng)孟子說(shuō)：“仁義禮智”不僅不是人的天性追求，而且是與人的天性追求相矛盾的。“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！闭?yàn)槿诵员緪海匀藗儾盘岢频牡赖乱庾R(shí)和規(guī)范來(lái)矯正它。“凡人之欲為善者，為性惡也?！薄敖袢酥裕虩o(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？”由此可見(jiàn)，圣王推行禮義以教化萬(wàn)民，恰恰是“人之性惡”的有力證明。正因?yàn)槿说奶煨灾袥](méi)有禮義，所以才需要后天的禮義教化?！叭粍t性而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣?！比绻盁o(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也……則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”?？傊?，“人之性惡明矣”。

由于“禮義”等道德意識(shí)是后天強(qiáng)制性教化的結(jié)果，而不是“人之性”，荀子便給它起了一個(gè)特定的名稱——“偽”。“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽?！边@個(gè)“偽”不是貶義詞，而是中性詞，與天性的“性”相對(duì)，指后天修養(yǎng)的結(jié)果。“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?。荀子據(jù)此推論，孟子稱“仁義禮智”之類的“善”的道德意識(shí)是人的天性，是不符合事實(shí)、站不住腳的。

“禮義”雖不屬于人的天性，卻是人與其他動(dòng)物的根本區(qū)別，是人必須具備的特征。荀子指出：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚！叭酥詾槿苏?，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨（等級(jí)，即禮）也?！彼哉f(shuō)：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”（《荀子·非相》）

在禮義的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了人的群體性或者叫社會(huì)性，這是人的又一特征。荀子謂之“群”。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”人的力氣不如牛大，奔跑不如馬快，但牛、馬卻被人所用，為什么呢？就是因?yàn)槿四芙Y(jié)合成社會(huì)群體。人為什么能結(jié)合成社會(huì)群體？是因?yàn)橛械燃?jí)名分。等級(jí)名分為什么能實(shí)行？就是因?yàn)橛械懒x。根據(jù)道義確定了名分，人們就能和睦協(xié)調(diào)；和睦協(xié)調(diào)，就能團(tuán)結(jié)一致；團(tuán)結(jié)一致，力量就大；力量大了就強(qiáng)盛；強(qiáng)盛了就能戰(zhàn)勝外物。人活著不能沒(méi)有社會(huì)群體，但結(jié)合成了社會(huì)群體而沒(méi)有等級(jí)名分的限制就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪，一旦發(fā)生爭(zhēng)奪就會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂，一旦產(chǎn)生動(dòng)亂就會(huì)離心離德，離心離德就會(huì)削弱力量，力量削弱了就不能戰(zhàn)勝外物、安居樂(lè)業(yè)。所以說(shuō)人不能片刻離開(kāi)禮義?！熬?，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！薄熬钡谋玖x和職責(zé)就是將人組織成社會(huì)群體。

人如何具備“禮義”呢？荀子的解釋是，人的心靈具有認(rèn)知的機(jī)能，使人能夠認(rèn)知“道”，從而具備“禮義”，對(duì)物欲起到去蔽的作用。《正名》篇說(shuō)：“‘心’為之擇謂之‘慮’?！薄靶膽]而能為之動(dòng)謂之‘偽’?！薄爸谌苏咧^之‘知’（認(rèn)知）?！薄爸兴现^之‘智’（智慧）?！薄耙运麨榭傻枚笾橹夭幻庖?；以為可而道之，知所必出也?！薄督獗巍菲赋觯骸胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理?！薄啊摹豢梢圆恢馈弧摹恢馈?，則不可道，而可非道。”“人何以知‘道’？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧（通藏，包藏）也，然而有所謂虛；心未嘗不兩（雜多）也，然而有所謂一（專）；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！薄疤撘欢o，謂之大清明。”人如果堅(jiān)持“虛一而靜”的認(rèn)識(shí)方法，排除情感欲望的干擾，就能夠認(rèn)識(shí)“道”、把握“道”，具備“禮義”特征。

不難看出，荀子所說(shuō)的“人性”，其實(shí)有顯、隱兩個(gè)形態(tài)。顯形態(tài)是“情欲”，隱形態(tài)是“心知”。前者決定了人性本惡，后者決定了人性可善。遺憾的是，“心知”作為心靈認(rèn)知、判斷、達(dá)到“善道”的天性或機(jī)能，被他的“性惡論”遮掩了，常常為人們所忽略。事實(shí)上，荀子的人性論涉及善、惡二重人性。

人的情欲、心知二重本性，屬于共同人性。從人人具有惡的情欲本性來(lái)說(shuō)，舜、禹并不比桀、紂高明?！梆嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）從人人都具有可以把握善、達(dá)到善的“心知”的認(rèn)知能力來(lái)說(shuō)，普通人與圣人并無(wú)不可逾越的鴻溝?！巴恐艘?，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！彼哉f(shuō)：“涂之人可以為禹。”“小人可以為君子?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢?jiàn)，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱》）。荀子揭示了“小人君子”可以相互轉(zhuǎn)換，“未嘗不可以相為”的事實(shí)，給凡夫俗子以超凡入圣的鼓舞，給圣人君子以不斷修養(yǎng)的警示，充滿了人性平等精神，具有極大的現(xiàn)實(shí)意義。

人人都具有“情欲”，可能成為“小人”；同時(shí)也具有認(rèn)知禮義的“心知”，可以成為“君子”。遵從禮義者為君子，聽(tīng)任情欲者為小人?！笆ト恕迸c“凡眾”的異同在哪里呢？“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。”圣人與凡眾一樣具有惡的情欲，圣人之所以不同于凡眾，只在于他具有后天修習(xí)而來(lái)的禮義，能夠用禮義節(jié)制情欲，讓情欲在符合禮義的范圍內(nèi)運(yùn)行。于是，荀子又補(bǔ)充道：“涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也?！?/p>

在荀子的二重人性論中，包含著對(duì)情欲與心知相反相成關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。追求情欲的滿足是人的天性。情欲雖惡，但作為天性和人存在的條件，不可簡(jiǎn)單去除，必須給予合理的滿足?！胺蛉酥?，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具（方法、條件）。無(wú)其具，則五綦者不可得而致也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┖侠淼貪M足五欲的規(guī)范集中凝聚為“禮”?！岸Y者，養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）“禮”給情欲的滿足設(shè)置了一定的范圍，既不扼殺情欲，也不放縱情欲。

荀子強(qiáng)調(diào)的是“重己役物”，即以理制欲，成為物欲的主宰；反對(duì)的是“己為物役”，即淪為物欲的奴隸?！爸据p理而不重物者，無(wú)之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無(wú)之有也；行離理而不外危者，無(wú)之有也；外危而不內(nèi)恐者，無(wú)之有也。”“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽(tīng)鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬(wàn)物之美而不能嗛也……如此者，其求物也，養(yǎng)生也？粥壽也？……夫是之謂以己為物役矣。”“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗紃之履而可以養(yǎng)體。局室、蘆簾、稿蓐……而可以養(yǎng)形。故雖無(wú)萬(wàn)物之美而可以養(yǎng)樂(lè)，無(wú)勢(shì)列之位而可以養(yǎng)名。……夫是之謂重己役物。”

總而言之，荀子的人性論，從將人性定義為人的天生的資質(zhì)開(kāi)始，分析了人性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容——“情欲”及其形態(tài)，揭示了這些形態(tài)的“情欲”所具有的惡性，在此基礎(chǔ)上批評(píng)了孟子的性善論，指出“禮義”作為人之所以為人的根本特征是后天的強(qiáng)制性教化的結(jié)果，決定了人的群體性或社會(huì)性特征。荀子在解釋人為何能夠具備“禮義”時(shí)，指出人的心靈具有認(rèn)知的機(jī)能，這種“心知”的機(jī)能使人能夠認(rèn)知禮義之道。這就意味著荀子的人性論，其實(shí)不是單一的性惡論，而是包含惡的“情欲”與善的“心知”的二重本性論。以禮節(jié)欲為君子，反之則為小人?！笆ト恕迸c“涂人”、“君子”與“小人”一樣具有惡劣的情欲，“圣人”“君子”所以與“凡眾”“小人”不同，只是緣于他們能夠以“心知”認(rèn)識(shí)到的“禮義”控制“情欲”罷了。不難看出，荀子的人性論思想是極為豐富的，是密切聯(lián)系人性實(shí)際的科學(xué)分析，在今天仍然有著強(qiáng)大的生命力。

四、君子之道

基于特定的人性論，《荀子》對(duì)內(nèi)圣之道作了濃墨重彩的論述。這內(nèi)圣之道就是“君子之道”。荀子的人性本惡論是為化性起偽的外王之道服務(wù)的，不過(guò)在荀子看來(lái)，如果推行教化活動(dòng)的君王不以身作則，那么各種道德法則就會(huì)成為一紙空文，道德教化也無(wú)法真正實(shí)施。因此，“為國(guó)”的根本在“修身”，“君道”的實(shí)質(zhì)在“內(nèi)圣”。荀子專門(mén)著《君道》論述了這個(gè)道理。有人問(wèn)如何“為國(guó)”，荀子回答：“聞修身，未嘗聞為國(guó)也。君者儀也，民者景（影）也，儀正而景正；君者盤(pán)也，民者水也，盤(pán)圓而水圓；君者盂也，盂方而水方?！薄熬诱撸沃病噬虾枚Y義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信?！?/p>

荀子認(rèn)為人如果不具備禮義就不是人，或者說(shuō)充其量只能是“小人”。于是禮義的修養(yǎng)成為做人的必修課，禮義之道也就等同于君子之道?！暗勒撸翘熘?，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”內(nèi)圣外王，天下有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，這是儒家的一貫思路。荀子說(shuō)：“人主用之，則勢(shì)在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨……雖窮困凍餧，必不以邪道為貪；無(wú)置錐之地，而明于持社稷之大義。”“勢(shì)在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國(guó)君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠(chéng)存也。”可見(jiàn)，君子之道，是荀子思想的核心。

《荀子》論述君子之道時(shí)，在許多情況下是在與“小人”的對(duì)照中展開(kāi)的。從大類上說(shuō)，“君子”屬于為善之人。在為善之人中，“君子”處于中間的位置，級(jí)別更高的有“賢人”，最高的是“圣人”，級(jí)別比“君子”低一個(gè)層級(jí)的是“士”。《哀公》篇通過(guò)孔子之口，將人由低到高，分為“庸人”“士”“君子”“賢人”“大圣”五個(gè)層級(jí)?！坝谷恕敝浮翱诓坏郎蒲浴薄皬奈锶缌鳎恢鶜w”“動(dòng)行不知所務(wù)，止立不知所定”“心從而壞”的那類人?！笆俊敝浮半m不能盡道術(shù)，必有率也；雖不能遍美善，必有處也”“富貴不足以益也，卑賤不足以損也”的那類人?！熬印敝浮把灾倚哦牟坏拢柿x在身而色不伐，思慮明通而辭不爭(zhēng)”的一類人?！百t人”指“行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無(wú)怨財(cái)，布施天下而不病貧”的一類人?！按笫ァ敝浮爸ê醮蟮溃瑧?yīng)變而不窮，辨乎萬(wàn)物之情性”“大辨乎天地，明察乎日月”“若天之嗣”的一類人?！度逍А菲獙樯浦朔譃椤笆俊薄熬印薄笆ト恕比齻€(gè)級(jí)別，又將人分為“眾人”“小儒”“大儒”三類?！熬印辈幌瘛笆ト恕蹦菢痈卟豢膳?，但比“士”的道德修養(yǎng)要高。這是一個(gè)既不太高、也不太低的個(gè)人修養(yǎng)要求。

“君子”作為道德精神上崇高的人，其修養(yǎng)之道首先應(yīng)當(dāng)從心靈入手。荀子因此著《非相》篇，指出“形不勝心”“相形不如論心”，要求人們破除對(duì)外在“形相”的執(zhí)著，注重內(nèi)在修養(yǎng)：“則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。”形相與吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系，決定吉兇的根本因素在于是君子還是小人：“君子之謂吉，小人之謂兇。故長(zhǎng)短小大，善惡形相，非吉兇也?！?/p>

不僅人的吉兇，人的榮辱最終也與道德修養(yǎng)有關(guān)?！皹s辱之來(lái)，必象其德?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人：是榮辱之大分也?！睘槔尕涁?cái)?shù)刃∈露溃恰肮峰橹隆薄百Z盜之勇”“小人之勇”，而“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”（《荀子·榮辱》）。“盜跖貪兇，名聲若日月，與舜禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┧跃討?yīng)當(dāng)以合乎禮義為貴。

貴禮是君子修養(yǎng)中的根本原則?！胺仓螝怵B(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮。”“禮者，所以正身也……無(wú)禮何以正身？……故非禮，是無(wú)法也……故學(xué)也者，禮法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚岸Y者，法之大兮，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。”（《荀子·大略》）

尚誠(chéng)，是君子修養(yǎng)的另一條重要原則。“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。”“君子至德……以慎其獨(dú)者也?！薄胺蛘\(chéng)者，君子之所守也?！保ā盾髯印げ黄垺罚?/p>

修養(yǎng)的過(guò)程即學(xué)習(xí)的過(guò)程。積學(xué)可以化性。所以“勸學(xué)”成為荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)主題?？鬃訌?qiáng)調(diào)“好學(xué)”，《禮記》有《學(xué)記》《大學(xué)》，“學(xué)”有特定所指，即道德修養(yǎng)。荀子對(duì)這個(gè)主題予以重要繼承和發(fā)展?！盾髯印返拈_(kāi)篇即《勸學(xué)》，指出學(xué)習(xí)的內(nèi)容是“仁義”或“禮義”：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)?！睂W(xué)習(xí)的目的是“以美其身”。學(xué)習(xí)的目標(biāo)是“始乎為士”，中乎為君子，“終乎為圣人”。對(duì)禮義的學(xué)習(xí)要全身心地投入：“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜?！睂?duì)善德的修養(yǎng)要追求完備周全：“君子貴其全也?！薄叭M之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之；使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也?！蚴侵^德操。”所以，“學(xué)不可以已”?！度逍А菲M(jìn)一步論證說(shuō)明“積學(xué)”與“化性”的因果聯(lián)系：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子?！庇谑?，由學(xué)求圣成為一條人格修養(yǎng)的必由之路：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

圍繞著“學(xué)”的主題，荀子推導(dǎo)出“隆師”“慎友”“征圣”“宗經(jīng)”幾項(xiàng)重要的要求。學(xué)習(xí)必須有師傅指教，所以應(yīng)當(dāng)“尊師重傅”?！坝袔煼ㄕ?，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）“國(guó)將興，必貴師而重傅?！保ā盾髯印ご舐浴罚┎粌H師傅很重要，所交的朋友也很重要，必須慎重選擇：“故非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無(wú)厭，受諫而能誡，雖欲無(wú)進(jìn)，得乎哉！”（《荀子·修身》）古代的圣人是最好的老師，所以“尊師”走向“征圣”。“圣人者，人道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也?！保ā盾髯印ざY論》）古代的“圣王”是天下人格道德修養(yǎng)的表率，所以“征圣”又走向取法圣王，或者叫“法先王”?！胺惭圆缓舷韧?，不順禮義，謂之奸言?！保ā盾髯印し窍唷罚皩W(xué)者以圣王為師。”（《荀子·解蔽》）古代圣人的思想言行大多保留在經(jīng)典中，所以“征圣”必然“宗經(jīng)”?！皩W(xué)惡乎始？……始乎誦經(jīng)?！保ā盾髯印と逍А罚┻@些經(jīng)就是《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》。

荀子從“君道”的實(shí)質(zhì)、人的特征、人的榮辱方面說(shuō)明了君子之道的重要性，闡明了“君子”與“士”“賢人”“圣人”的異同，告誡君子修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)從心靈入手，從貴禮、尚誠(chéng)、勸學(xué)、隆師、擇友、征圣、宗經(jīng)方面展開(kāi)，把儒家的內(nèi)圣學(xué)說(shuō)提高到一個(gè)新水平。

五、君之所道

荀子雖然認(rèn)為“君道”的實(shí)質(zhì)在“內(nèi)圣”，不過(guò)，“內(nèi)圣”的理想仍然指向“外王”。因而，“君道”成為《荀子》一書(shū)論述的另一重大主題?！暗勒?，何也？曰：君之所道也。”“道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚┰谶@個(gè)問(wèn)題上，荀子繼承孔、孟的愛(ài)民、仁政學(xué)說(shuō)，提出裕民富國(guó)、禮主刑輔的治國(guó)主張，既有鮮明的儒家特色，又體現(xiàn)了法家的思想特質(zhì)。

“君道”的實(shí)質(zhì)是以民為本。荀子指出：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┥咸煸O(shè)立君主是為民眾服務(wù)的。君主的職責(zé)是能夠把人民大眾都凝聚在一起?！熬吆我玻吭唬耗苋阂病！保ā盾髯印ぞ馈罚┚髟鯓幽廴嗣袢罕娔?？就是善于“生養(yǎng)人”“班治人”“顯設(shè)人”“藩飾人”?！吧粕B(yǎng)人者，人親之；善班治（治理）人者，人安之；善顯設(shè)（任用）人者，人樂(lè)之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

能凝聚人民、獲得人民擁戴的君主，必須從培養(yǎng)愛(ài)民、利民之心做起?！熬苏?，愛(ài)民而安?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）“有社稷者而不能愛(ài)民、不能利民，而求民之親愛(ài)己，不可得也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@愛(ài)民、利民之心，就是“仁”“義”?！叭薯穑ūM）天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

這種以愛(ài)民之仁、利民之義君臨天下的君主，荀子稱為“民之父母”，體現(xiàn)了儒家對(duì)君主的要求?！啊对?shī)》曰：‘愷悌君子，民之父母?！司诱?，固有為民父母之說(shuō)焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！保ā盾髯印ざY論》）仁君愛(ài)民如子，子民也就會(huì)像對(duì)待父母一樣愛(ài)戴君主?！吧夏恢聬?ài)其下……上之于下，如保赤子……故下之親上，歡如父母。”（《荀子·王霸》）君主充當(dāng)愛(ài)民養(yǎng)民的“民之父母”實(shí)際上是贏得民心的最有效的手段，最有利于君主的長(zhǎng)治久安：“生民則致寬”，“養(yǎng)長(zhǎng)之如保赤子”，“是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡（無(wú)）而不愉”（《荀子·王霸》）。

“君道”有“王道”“霸道”“亡道”之別?！坝脟?guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”“與積禮義之君子為之則王，與端誠(chéng)信全之士為之則霸，與權(quán)謀傾覆之人為之則亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚熬苏?，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危?！保ā盾髯印ご舐浴罚巴醯馈笨咳柿x賢德贏得天下，“霸道”靠武力信譽(yù)稱霸諸侯，“亡道”以利益權(quán)謀為轉(zhuǎn)移，可以得勢(shì)于一時(shí)，終將離心離德而亡。在“王道”“霸道”中，“王道”高于“霸道”，“王道得天下，霸道得諸侯”（《荀子·王霸》）。于是，“仁政”成為荀子最高的“王道”理想。

那么，“仁政”的基本要求是什么呢？就是富民教民?！安桓粺o(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也?！对?shī)》曰：‘飲之食之，教之誨之。’王事具矣。”（《荀子·大略》）仁政有兩個(gè)基本點(diǎn)：一是“富以養(yǎng)民情”，滿足人民的生存欲求；二是“教以理民性”，對(duì)人民進(jìn)行道德教化。

第一個(gè)基本點(diǎn)“養(yǎng)民”可衍生出以禮導(dǎo)欲、裕民富民的基本國(guó)策。以禮導(dǎo)欲，即在堅(jiān)持符合道義的前提下，最大程度地滿足人民群眾的生存欲求。“故雖為守門(mén)，欲不可去，性之具也；雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！薄胺舱Z(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ā盾髯印ふ罚┣橛m惡，但與生俱來(lái)，不可簡(jiǎn)單去除，否則便會(huì)生亂；但也不可放任不管，為所欲為，即便天子也是如此。政治家對(duì)待民眾情欲應(yīng)采取的唯一態(tài)度就是以理節(jié)欲，以義謀利?！傲x與利者，人之所兩有也?！薄肮柿x勝利者為治世，利克義者為亂世。”“上重義則義克利，上重利則利克義?！保ā盾髯印ご舐浴罚叭似埳疄橐?jiàn)，若者必死；茍利之為見(jiàn)，若者必害……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》）荀子還反復(fù)強(qiáng)調(diào)裕民富民，指出民窮則國(guó)危，民富則國(guó)安。“自古及今，未有窮其下而能無(wú)危者也?！保ā盾髯印ぐЧ罚白銍?guó)之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。”民利是君利的基礎(chǔ)，“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國(guó)》）。如果國(guó)庫(kù)富有，而人民貧困，這樣的國(guó)家必然會(huì)走向滅亡?！巴鰢?guó)富筐篋，實(shí)府庫(kù)?？鸷D已富，府庫(kù)已實(shí)，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮虼?，荀子反對(duì)君主與民爭(zhēng)利，主張分利于民。“上好功則國(guó)貧，上好利則國(guó)貧?！薄笆固煜卤赜杏?，而上不憂不足。如是，則上下俱富……是知國(guó)計(jì)之極也?！狈掷诿竦幕敬胧┦禽p賦薄斂?！疤镆笆惨?，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅?！保ā盾髯印ね踔啤罚拜p田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是則國(guó)富矣。夫是之謂以政裕民。”（《荀子·富國(guó)》）

第二個(gè)基本點(diǎn)“教民”可派生出貴禮重樂(lè)、刑法兼顧的治國(guó)之道。貴禮重樂(lè)、輔以刑法，是規(guī)范人的情欲，糾正其惡性的必然選擇。關(guān)于禮治，荀子一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“人之命在天，國(guó)之命在禮?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）“禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）“治民不以禮，動(dòng)斯陷矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚岸Y”是治國(guó)的根本規(guī)矩和準(zhǔn)繩：“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也?！保ā盾髯印ね醢浴罚岸Y者，政之挽（指導(dǎo)原則）也；為政不以禮，政不行矣。”“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。”（《荀子·大略》）“公輸不能加于繩墨，圣人不能加于禮?！保ā盾髯印しㄐ小罚?/p>

“禮”本著均衡的原則合理地分等級(jí)地滿足社會(huì)各階層的欲望，具有強(qiáng)制色彩，因而，荀子主張輔之以溫和的“樂(lè)”?！皹?lè)”在合理滿足人的情感追求方面與“禮”是一致的，但更富于人情味和感染力。“仁義禮樂(lè)，其致一也?！薄皹?lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣?！避髯诱J(rèn)為音樂(lè)的特征是“和”：“樂(lè)者，審一以定和者也?！薄肮蕵?lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也……是先王立樂(lè)之術(shù)也?！薄昂汀辈粌H指音樂(lè)元素的和諧組合，而且指情感與教化的折中調(diào)和，即寓教于樂(lè)，美善相融。因此，音樂(lè)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)以道制欲：“樂(lè)者，樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。故樂(lè)者，所以道樂(lè)也，金石絲竹，所以道德也。”音樂(lè)可以促進(jìn)社會(huì)的和諧安定：“樂(lè)者，圣王之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦。故樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！?/p>

在禮樂(lè)相輔之外，荀子又主張禮刑兼用?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧?！保ā盾髯印こ上唷罚┮?yàn)樘煜虏欢际莾H憑禮樂(lè)就可以被教化的好人，社會(huì)上有“善者”，也有“不善者”。“聽(tīng)（斷）政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑?！保ā盾髯印ね踔啤罚┧浴熬馈辈粌H要“隆禮”，而且要尊法，“至道大形：隆禮至法則國(guó)有常”（《荀子·君道》）。刑法是治理天下的又一準(zhǔn)繩。禮義的原則是均衡公平，刑法的原則是禮義所追求的公平的加強(qiáng)版?！肮使秸?，職之衡也；中和者，聽(tīng)（指聽(tīng)政、理政）之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也；偏黨而不經(jīng)，聽(tīng)之辟也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮婪ㄖ螄?guó)，是國(guó)泰民安的大法?！捌浞ㄖ?，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一……故百王之法不同，若是所歸者一也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┓ㄖ蔚年P(guān)鍵是罪刑相當(dāng)?！靶坍?dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮……是以為善者勸，為不善者沮。”（《荀子·君子》）他批評(píng)了重罪輕判的傾向：“人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也?！薄傲P不當(dāng)罪，不祥莫大焉?！薄靶谭Q罪，則治；不稱罪，則亂。故治則刑重，亂則刑輕?！保ā盾髯印ふ罚┸髯与m堅(jiān)持法治與禮治兼顧，但總體來(lái)看，還是以禮治為主，主張“明德慎罰”（《荀子·成相》）。《荀子》中論及禮治的很多，論及法治的較少。這從一個(gè)側(cè)面印證了荀子的儒家底色。

治理天下千頭萬(wàn)緒，君主無(wú)法事必躬親，因此，“主道知人，臣道知事”（《荀子·大略》），作為一條“君道”被荀子提出來(lái)?！爸鞯乐谓恢芜h(yuǎn)，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理，主能治明則幽者化，主能當(dāng)一則百事正。夫兼聽(tīng)（治理）天下，日有余而治不足者，如此也，是治之極也?！保ā盾髯印ね醢浴罚叭酥髡撸怨偃藶槟苷咭?；匹夫者，以自能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無(wú)所移之……今以一人兼聽(tīng)天下，日有余而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國(guó)，必自為之然后可，則勞苦秏悴莫甚焉?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮虼?，英明的君主自己無(wú)為，依靠群臣而治天下。“天子……足能行，待相者然后進(jìn)；口能言，待官人然后詔。不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不言而信，不慮而知，不動(dòng)而功，告至備也?！保ā盾髯印ぞ印罚┰谶@里，自以為是、自逞其能是君道的大忌。《堯問(wèn)》篇中記載了一則故事：

魏武侯謀事而當(dāng)，群臣莫能逮，退朝而有喜色。吳起進(jìn)曰：“亦嘗有以楚莊王之語(yǔ)，聞?dòng)谧笥艺吆酰俊蔽浜钤唬骸俺f王之語(yǔ)何如？”吳起對(duì)曰：“楚莊王謀事而當(dāng)，群臣莫逮，退朝而有憂色。申公巫臣進(jìn)問(wèn)曰：‘王朝而有憂色，何也？’莊王曰：‘不谷謀事而當(dāng)，群臣莫能逮，是以憂也。其在中蘬（仲虺，湯左相）之言也，曰：“諸侯自為得師者王，得友者霸，得疑者存，自為謀而莫己若者亡。”今以不谷之不肖，而群臣莫吾逮，吾國(guó)幾于亡乎！是以憂也。’楚莊王以憂，而君以喜?！蔽浜铄已苍侔菰唬骸疤焓狗蜃诱窆讶酥^(guò)也?！?/p>

魏武侯謀劃政事得當(dāng)，大臣們沒(méi)有誰(shuí)能比得上他，退朝后他沾沾自喜，喜形于色。吳起不以為然，向魏武侯說(shuō)起了楚莊王的事。楚莊王也是謀劃政事得當(dāng)，大臣中無(wú)人能及，不過(guò)他不以為喜，反以為憂。這是因?yàn)樗肫鹆松虦踝笙嘀衮车木妫褐T侯得到師傅指教，可以稱王天下；得到朋友參謀，可以稱霸諸侯；得到人質(zhì)疑解惑，可以保存國(guó)家；如果只是自己一個(gè)人拿主意，而總是覺(jué)得沒(méi)有誰(shuí)比能得上自己，能夠幫助自己出謀劃策，那么國(guó)家只能走向滅亡。吳起講的這個(gè)故事警醒了魏武侯，魏武侯感謝吳起的警示，并調(diào)整了自己原先的態(tài)度。

君主之所以能無(wú)為而治，關(guān)鍵在于通過(guò)百官做好百事。因此，“論德使能而官施之者，圣王之道也”（《荀子·王霸》）。無(wú)論“養(yǎng)民”，還是“教民”，這些具體的事務(wù)都必須通過(guò)各層各級(jí)的官吏去實(shí)施。選拔賢能之士充實(shí)到各級(jí)行政管理層中去，是“君道”的一個(gè)必然選項(xiàng)?！吧匈t使能則民知方?！保ā盾髯印ぞ馈罚皣?guó)有俊士，世有賢人?！薄耙再t易不肖，不待卜而后知吉?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯觅t的基本原則是德能兼顧，“德以敘位，能以授官”（《荀子·致士》）。

六、“從道不從君，從義不從父”與“議兵以仁義為本”

春秋戰(zhàn)國(guó)是禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，如何對(duì)待無(wú)道之君、不慈之父成為無(wú)法回避的社會(huì)問(wèn)題。傳統(tǒng)的觀念是“君為臣綱，父為子綱”，臣要愚忠于君，子要像舜一樣逆來(lái)順受。但這個(gè)時(shí)候這套理念行不通了。《尚書(shū)》《周易》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《孟子》從儒家的民本思想出發(fā)，提出了“誅獨(dú)夫”的“革命”思想。荀子進(jìn)而將“從道不從君”的“誅獨(dú)夫”的權(quán)利作為“臣道”確認(rèn)下來(lái)，并由此推導(dǎo)出“從義不從父”的“子道”，具有非同凡響的進(jìn)步意義。

荀子指出，對(duì)君父的唯唯諾諾，絕對(duì)順從，只是人之“小行”“中行”，從道不從君，從義不從父，才是人之“大行”：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”在《子道》篇中，荀子借孔子之口，提出不能簡(jiǎn)單地把“孝”等同于“子從父”，把“貞”等同于“臣從君”，是否“孝”與“貞”，要看“其所以從之”是否符合道義。關(guān)于“從義不從父”的孝道，荀子指出：“孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從、不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣?！?/p>

關(guān)于“從道不從君”的“臣道”，荀子認(rèn)為，“忠”是“禮”的應(yīng)有之義。問(wèn)題是怎樣把握“忠”的含義和形態(tài)。“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國(guó)賊者。以德覆君而化之，大忠也；以德調(diào)君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不恤君之榮辱，不恤國(guó)之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已耳，國(guó)賊也。”一句話，“逆命而利君謂之忠”。反之，“從命而不利君謂之諂”。所以，“從道不從君”，就是對(duì)“忠”的最好解釋。

“從道不從君”“逆命而利君”的表現(xiàn)形態(tài)是諫、爭(zhēng)、輔、拂：“大臣父兄，有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭(zhēng)；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟（矯）君，君雖不安，不能不聽(tīng)，遂以解國(guó)之大患，除國(guó)之大害，成于尊君安國(guó)，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國(guó)之危，除君之辱，功伐足以成國(guó)之大利，謂之拂?！敝G臣、爭(zhēng)臣、輔臣、拂臣，是“社稷之臣也，國(guó)君之寶也”（《荀子·臣道》）。

然而，諫臣、爭(zhēng)臣、輔臣、拂臣，雖然“明君之所尊厚也”，但“暗主惑君以為己賊也”（《荀子·臣道》）。如果暗主惑君拒絕從諫、我行我素，怎么辦？荀子認(rèn)為這樣的君主就失去了君主的本義和名分，成了孤家寡人，于是天下臣民可以共誅之?！皽渲D桀紂也，拱挹指麾，而強(qiáng)曓之國(guó)莫不趨使，誅桀紂若誅獨(dú)夫。”（《荀子·議兵》）由于湯、武原來(lái)是桀、紂的臣子，所以對(duì)于湯、武取代桀、紂，當(dāng)時(shí)有一種說(shuō)法：“桀紂有天下，湯武篡而奪之?！避髯用鞔_否定了這種說(shuō)法：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無(wú)天下，湯武不弒君，由此效之也?！薄皽湔撸裰改敢?；桀紂者、民之怨賊也。今世俗之為說(shuō)者，以桀紂為君，而以湯武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉?！保ā盾髯印ふ摗罚?/p>

臣民推翻暴君，不得不運(yùn)用暴力手段。于是，“議兵”成為《荀子》所論的另一個(gè)主題。荀子議兵，“常以仁義為本”。這讓人不解：“凡所為有兵者，為爭(zhēng)奪也?！薄叭收邜?ài)人，義者循理，然則又何以兵為？”荀子的解釋是：“彼仁者愛(ài)人，愛(ài)人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭(zhēng)奪也。故仁者之兵，所存者神，所過(guò)者化，若時(shí)雨之降，莫不說(shuō)喜?！庇帽?，是當(dāng)時(shí)諸侯兼并的一個(gè)重要手段。依荀子之見(jiàn)，“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧?！币缘录嫒酥?，是“禮”。“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也……故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！币虼?，用兵之要，在善于附民?！肮噬聘矫裾撸悄松朴帽咭?。故兵要在乎善附民而已。”

綜上所述，荀子是先秦儒家思想的集大成者。他高揚(yáng)舜禹之道和孔子仁學(xué)，在批判諸子的基礎(chǔ)上廣采博取。在天人關(guān)系上，他徹底否定了有神論，在尊重自然規(guī)律的同時(shí)強(qiáng)調(diào)“制天命而用之”。在人性問(wèn)題上，他既肯定人欲本惡，又強(qiáng)調(diào)善的道德意識(shí)是人的特征，實(shí)際上走向二重人性論，由此建構(gòu)起“君子之道”和“君之所道”。荀子學(xué)說(shuō)體大思精，具有求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神和人文主義關(guān)懷，是周代貴人輕天、貴德輕神思想特征的典型證明，值得今人認(rèn)真探究。