周祥云

（昆明理工大學(xué),云南昆明 650500）

一、《中國(guó)哲學(xué)史》和《中國(guó)哲學(xué)史大綱》研究方法之差異

說(shuō)到中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，就不得不提道胡適、馮友蘭兩者的開(kāi)山立碑之功績(jī)。他們對(duì)于該學(xué)科進(jìn)行大刀闊斧式的改革，一方面是其獨(dú)到的方法論，即以西方哲學(xué)范式來(lái)裁剪中國(guó)哲學(xué)之料；另一方面則是觀念論，亦以一視同仁與平等無(wú)狹的眼光看待古今之學(xué)。除此之外，我們還可以從行文方式的新穎大膽以及筆墨形式的超凡脫俗窺見(jiàn)這二位鼻祖的垂范懿表。周璇指出：“史學(xué)研究起初為傳統(tǒng)思想所拘囿，也就是“述而不作”的理念，故通常以傳記體、書志體、類傳體和學(xué)案體的形式流傳轉(zhuǎn)載?！边@是一種因人而異，以史為綱的治學(xué)方法，“述”過(guò)于累贅而“作”甚為輕浮，以至于缺乏系統(tǒng)性的聯(lián)結(jié)，難以形成正面有效的學(xué)史演遷線軸。

胡適、馮友蘭將上述論史方略棄置擱懸,轉(zhuǎn)而以時(shí)間推演為基點(diǎn),以己之力重新為中國(guó)哲學(xué)史量身裁衣，最終成形為古代哲學(xué)、中世哲學(xué)和近世哲學(xué)這三個(gè)模塊。當(dāng)審視的范疇塵埃落定，馮友蘭一揮而就，果斷地將子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代作為中國(guó)哲學(xué)史的一體兩面,并在此基礎(chǔ)上推波助瀾,以學(xué)派為營(yíng)著論述說(shuō)，把該學(xué)科引向完善化、系統(tǒng)化的高地。另外,胡適還將新文化運(yùn)動(dòng)的成果精粹應(yīng)用到哲學(xué)史的研究領(lǐng)域,提倡白話文的寫作方式，此舉頗具現(xiàn)代化意蘊(yùn)。馮友蘭盡管未對(duì)白話文有過(guò)多置喙，但在中國(guó)現(xiàn)代化的巨勢(shì)浪潮中也借鑒了現(xiàn)代化的寫作方式,他將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的書寫規(guī)范概括為敘述式和選錄式這兩種,并一針見(jiàn)血地指出此二者皆有得失,前者以作者本人為出發(fā)點(diǎn),其弊端在于易為一家之言而障目混聽(tīng)；選錄式的哲學(xué)史雖然能與原始史料充分接洽,但是由于缺乏系統(tǒng)性而難以為讀者所通曉。針對(duì)上述情況,馮友蘭的看法是兩者兼?zhèn)?，穿插使用，以期取其精華去其糟粕。

胡、馮先生二人作為中國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)，擔(dān)負(fù)著共同的責(zé)任和使命，那就是使中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值意義普世化，哲學(xué)內(nèi)容民族化，以此來(lái)增強(qiáng)民族自尊心。但是二人的學(xué)術(shù)建構(gòu)方式和價(jià)值選擇卻存在差異。需要指出的一點(diǎn)是，胡適、馮友蘭二人的立錐點(diǎn)大相徑庭，這源于他們對(duì)于西方思想所汲取的原料有差異。胡適傾向于科學(xué)，馮友蘭則更注重人生意義的探索，所以，馮友蘭偏向西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，其目的也是夯實(shí)中國(guó)原有的形而上學(xué)，以此來(lái)標(biāo)榜中國(guó)哲學(xué)篇章下的人生哲學(xué)所擁有的卓絕性。胡適的思想深受西方進(jìn)化論理念的熏染，他的初衷是在邏輯學(xué)和進(jìn)化論的窮鄉(xiāng)僻壤—中國(guó)發(fā)掘根基，以此為橋梁來(lái)溝通中西文化。除此以外，他還對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)思想鞭辟批判。此后，馮友蘭終其一生都堅(jiān)守著自己一貫的理念。胡適則不同，對(duì)此，謝牧夫指出“后期受到分析哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義的影響，一度提出‘哲學(xué)取消論’的主張，前后期的轉(zhuǎn)變甚是劇烈”。

胡適先生在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》之《莊子篇》第一章中標(biāo)題就是“莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論”，在這里，他著重強(qiáng)調(diào)兩個(gè)問(wèn)題：其一是物皆自化；其二是自覺(jué)進(jìn)化。在胡適看來(lái)，“自化”二字在《莊子》生物進(jìn)化論中具有舉足輕重的地位，亦即“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫。是謂天均。”也可謂萬(wàn)物進(jìn)化皆自生自化，并無(wú)主宰致使其然。故以《齊物論》之影子說(shuō)辟理：“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？”這針對(duì)的問(wèn)題是自古希臘亞里士多德以來(lái)提出的“第一因”問(wèn)題，即如果事物都有因果，那么最終類推必然導(dǎo)致一個(gè)“最后之因”。而物各自生獨(dú)化的理論打破了有個(gè)天之主宰一說(shuō)。在這里，胡先生通過(guò)批判《莊子》生物進(jìn)化論的缺點(diǎn)—只懂得被動(dòng)的適合，明確指出主動(dòng)尋求環(huán)境適應(yīng)的重要性，映射出在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“物競(jìng)天擇，適者生存”的重要性，同樣表明比起被動(dòng)的適合，人應(yīng)該積極尋求改革，謀取出路。在一定程度上，胡先生為近代中國(guó)面向未來(lái)所應(yīng)采取的態(tài)度和方式做出了抉擇。

馮先生著作的突出特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)化，在他的全書論述中都圍繞著宇宙論、知識(shí)論、人生論的基本框架展開(kāi)，具有邏輯性、科學(xué)方法性。在馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》之《莊子篇》中，他首先指出莊子思想的淵源，繼而論述其有關(guān)范疇“道、德、天”，鋪開(kāi)莊子的思想內(nèi)容是“變之哲學(xué)”，指出人所要追求的人生意義是自由、平等，實(shí)現(xiàn)的人生目標(biāo)是幸?！c逍遙。

需要指出的一點(diǎn)是馮先生采用的是“比較哲學(xué)”的范式研究中國(guó)哲學(xué)，即脫離具體的歷史文化語(yǔ)境去探討中西哲學(xué)，而胡先生則以“思想史”的范式加以研究，也因此在某種程度上胡先生的論述會(huì)更多地落在歷史語(yǔ)境中，去探討契合時(shí)事的具體問(wèn)題，而從馮先生的敘述中則沒(méi)有如此鮮明的歷史語(yǔ)感。

二、《中國(guó)哲學(xué)史》和《中國(guó)哲學(xué)史大綱》之研究?jī)?nèi)容比較

馮先生和胡先生在選取莊子的思想素材上存在重合部分，但是價(jià)值導(dǎo)向卻出入很大，接下來(lái)筆者將圍繞以下三個(gè)部分展開(kāi)討論：

1.變之哲學(xué)

馮、胡二人都提道莊子《寓言篇》中的“天均”一語(yǔ)。馮認(rèn)為“謂之均者，喻其運(yùn)行不息也—莊學(xué)亦變之哲學(xué)也?！痹谶@里，馮先生更多強(qiáng)調(diào)莊學(xué)之變，亦即變通，但是具體如何變化，在方向選擇和人與環(huán)境的關(guān)系上沒(méi)有從文本中透露給讀者。與此相反，胡先生不僅強(qiáng)調(diào)變通，更著重筆墨突出物之自化，突出說(shuō)明人對(duì)于環(huán)境的適應(yīng)不應(yīng)僅僅局限于被動(dòng)的適從，而是積極主動(dòng)采取措施的過(guò)程。比起馮的“自然無(wú)為”，胡的“積極進(jìn)取”顯得具有明顯社會(huì)改革傾向和現(xiàn)實(shí)意義。

2.名辯之學(xué)

同樣講明辨之學(xué)，馮意在導(dǎo)向人生意義的選擇，胡則傾向于說(shuō)明明辨對(duì)于社會(huì)改革和進(jìn)步的意義。兩人都同意明辨的相對(duì)性，即沒(méi)有一成不變的事物，即“偶”性。

馮認(rèn)為明辨不能定是非，蓋若以一以為是，則天下人意見(jiàn)之不能合；若不執(zhí)一以為是，則天下人意見(jiàn)皆是也。所以我們應(yīng)該采取的正確意見(jiàn)是承認(rèn)事物的多樣性，尊重差異性，在具體事理之中尋求“道”，并且以道觀之，那么便可以得出萬(wàn)物本質(zhì)上是平等且自由的結(jié)論。以此引申出其社會(huì)意義：世俗以人在政治上社會(huì)上之階級(jí)分別貴賤，是“貴賤不在己”也，就事物本身而言，則皆“自貴而相賤”，此皆有限之觀點(diǎn)。若能超越有限，以道觀之，則見(jiàn)物無(wú)不齊也。如此，便能達(dá)到“萬(wàn)物與我為一”之境界。

胡同意莊子的“辯也者，有不見(jiàn)也”之說(shuō)，認(rèn)為明辨都只是看到了事物的一個(gè)特殊方面，沒(méi)有達(dá)到對(duì)于事理全面的通達(dá)。但是他極力駁斥莊子的“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮”觀點(diǎn)，既然耳目之淤塞無(wú)法通達(dá)自然之義，倒不如安守本分聽(tīng)之任之罷了。胡適認(rèn)為：“莊子錯(cuò)在了把這種相對(duì)主義推到了極致就變成了極端的懷疑主義，也就是極端的守舊主義?！彼雎粤顺Υ缤林疇?zhēng)，微言精義之論乃治學(xué)之本；湮滅了政治運(yùn)動(dòng)、社會(huì)變革亟須這半寸的殊異。這種見(jiàn)地看似高明脫俗，實(shí)則是思想憊懶、不求進(jìn)取的守舊之態(tài)。為國(guó)無(wú)用，為民無(wú)益，實(shí)乃社會(huì)進(jìn)步的贅瘤滋累。

3.人生哲學(xué)

有關(guān)人生境界的敘述，馮、胡二人對(duì)于莊子的評(píng)價(jià)出現(xiàn)兩極分化的對(duì)立場(chǎng)面，馮贊賞莊子的從容自然之人生理想，胡抨擊其避世頹遁之人生選擇。

在胡的筆下，莊子的人生哲學(xué)只是一個(gè)達(dá)觀主義，即看似“出世”，實(shí)則消極“避世”。明辨之學(xué)乃是通明是非的達(dá)觀，但是莊子卻將一應(yīng)的生死禍福都?xì)w結(jié)于豁然之態(tài)。因?yàn)樗岩磺凶兓伎醋魈斓赖倪\(yùn)行，而且把天道看得過(guò)于神秘不可思議，以至于沒(méi)有這區(qū)區(qū)自我存在的位置。既然“物之所不得尋”，那不如樂(lè)天安命，“依乎天理，因其固然”。這種人生哲學(xué)看似高超，實(shí)則乃流弊虛妄：輕則造成對(duì)社會(huì)漠不關(guān)心，不問(wèn)民生疾苦，聽(tīng)其自然，謂之廢物；重則阿諛?lè)畛校氖兰伤?，奸佞虛妄，謂之小人。

而在馮的麾下，莊子中的“吾人”乃可至于無(wú)死生之地位。使吾人之個(gè)體得與宇宙合一“得其所一而同焉”，則宇宙無(wú)終始，吾亦無(wú)終始。此所謂“游于物而不得遁而皆存也”。若想與萬(wàn)物為一，則先忘天下，次忘所用之物，忘生則得不死。馮友蘭提出，此之謂“殺生者不死，生生者不生”。人至此境界，始可絕對(duì)的逍遙矣。蓋一切之物順其本性，自可從容與道化同游，逍遙與日月并流。然仍有所待，若夫坐忘之人，即至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名，才可乘天地之氣，而御六氣之辯。在知識(shí)方面取消對(duì)立差別，以至于“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”之達(dá)觀境界。

注釋：

①周璇.開(kāi)創(chuàng)中國(guó)哲學(xué)史研究的現(xiàn)代化時(shí)代——對(duì)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的比較研究[D].黑龍江大學(xué),2004年.

②謝牧夫.“比較哲學(xué)”和“思想史”:兩種中國(guó)哲學(xué)史研究范式的差異[J].江西社會(huì)科學(xué),2019,(4):34-35.

③胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].北京:團(tuán)結(jié)出版社,2005:244-245.

④馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2011:139-140.