李慧子

(成均館大學(xué) 儒學(xué)與東洋哲學(xué)院，韓國(guó) 首爾 03063)

戴震對(duì)程朱理學(xué)的批評(píng)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。在本體論上，他繼承張載、船山的氣本論，認(rèn)為理并非超越于氣而存在的抽象理念，給理與性以天道基礎(chǔ)。在人性論上，他繼承發(fā)展了孟子性善論，用“血?dú)庑闹闭f(shuō)駁斥程朱的“義理之性”與“氣質(zhì)之性”說(shuō)。在理欲論上，他反對(duì)存理滅欲，主張“圣人治天下，體民之情，遂民之欲”[1](P9-10)。戴震在批判程朱理學(xué)的同時(shí)，也建構(gòu)了自己的哲學(xué)體系。在《孟子字義疏證》《原善》《緒言》等著作中，戴震多次論及“氣”“理”“性”“欲”“情”“心”等概念，這些概念在其哲學(xué)體系中處于何種位置，彼此又具有哪些關(guān)聯(lián)，是值得厘清與研究的問(wèn)題。

戴震說(shuō)：“況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽(yáng)五行之主宰樞紐！下而就男女萬(wàn)物言之，則陰陽(yáng)五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽(yáng)五行不足生生哉?！盵1](P82)“生氣之靈”是氣的主宰，而心乃人身之“主宰樞紐”，決定了人與社會(huì)的發(fā)展方向。這一論述足見(jiàn)戴震對(duì)于“心”的重視。因此氣本論雖然是戴震哲學(xué)的重要基礎(chǔ)，但人心論也是理解戴震思想的關(guān)鍵。錢穆先生曾指出：“通情遂欲有賴于聰明圣智?！盵2](P352)聰明圣智取決于心知，而戴震說(shuō)達(dá)情遂欲是對(duì)天理的實(shí)現(xiàn)。那么，心知不僅與情欲等人性問(wèn)題相關(guān)，還與天理、倫理制度建構(gòu)有關(guān)。有學(xué)者指出，戴震“融情感與理性為一體之‘心’，作為認(rèn)識(shí)能動(dòng)性和道德主體性的根源，在戴震道德哲學(xué)中恐怕要遠(yuǎn)比‘氣’更為關(guān)鍵。這也是以往研究少有關(guān)注的盲區(qū)”[3]。由此可見(jiàn)，人心論是貫通戴震哲學(xué)本體論、人性論與制度論的樞紐，因此有必要對(duì)其加以深入研究。

學(xué)界對(duì)于戴震理氣論、理欲論與人性論的研究較多，但對(duì)其心論的系統(tǒng)性研究目前還較少。張立文先生曾分析戴震思想中心的功能，認(rèn)為心是感知外物的主體，具有思維活動(dòng)的功能，也是道德意識(shí)的實(shí)體[4]。也有學(xué)者梳理了戴震對(duì)心知觀的哲學(xué)建構(gòu)，提出“心知的形成本于血?dú)猓蔑@了戴震氣本論的宇宙構(gòu)架；心知的旨?xì)w合于理義，突出了戴震從自然到必然的性善旨趣；心知的發(fā)用在于解蔽，搭建了戴震求道之路的知識(shí)橋梁”[5]。這些研究對(duì)理解戴震心知論具有重要價(jià)值，但也存在一些不足。比如，他們對(duì)戴震思想中心與理、情、欲的關(guān)系問(wèn)題還沒(méi)有展開(kāi)辨析與梳理，無(wú)法說(shuō)明戴震哲學(xué)中本體論、人性論與制度論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，有必要系統(tǒng)梳理戴震思想中“心”的功能，以及心與理、欲、情的關(guān)系，從而明晰戴震哲學(xué)的邏輯框架。

一、心與理之關(guān)系：心通理義

戴震認(rèn)為人性包含欲望、情感和心知三個(gè)部分：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰??！盵1](P40)他把欲望、情感的產(chǎn)生追根于血?dú)庵裕讶酥阅軐?shí)現(xiàn)仁義禮智歸因于心知：“欲生于血?dú)?，知生于心?！盵1](P9)人與動(dòng)物皆有情、欲，而心知為人所獨(dú)有的，也是人性區(qū)別于動(dòng)物性的根本屬性?！耙匀酥闹愑谇莴F，能不惑乎所行之為善?！盵1](P29)戴震繼承孔子“天生德于予”的思想，認(rèn)為“血?dú)庑闹凶跃咧堋盵1](P5)，是人認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)善性的基礎(chǔ)。那么心知何以具有這種實(shí)現(xiàn)仁義禮智的“自具之能”呢？

朱子認(rèn)為，“未有天地之先，畢竟也只是理。由此理，便有此天地?！盵6](P1)戴震反對(duì)朱子把理視為先在于氣的絕對(duì)存在，他引用先秦儒家經(jīng)典文獻(xiàn)重新梳理了“理”的內(nèi)涵，認(rèn)為理并非先天地而生，不能脫離氣而存在。理是自然之“分理”“條理”[1](P1)?！胺蛱斓刂?，人物之蕃，事為之委曲條分，茍得其理矣”[1](P12)，“天理云者，言乎自然之分理也”[1](P2)。關(guān)于理與心的關(guān)系，朱子說(shuō)：“理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之天而具于心者?！盵6](P2514)又說(shuō)：“理無(wú)心，則無(wú)著處。”[6](P85)由此可見(jiàn)，朱子認(rèn)為在人心之外別有一理，心是承載理的器官。戴震反對(duì)朱子以理為“如有物焉，得于天而具于心”[1](P3)的觀點(diǎn)，認(rèn)為這只是朱子的個(gè)人見(jiàn)解，并不是至理。他指出在孟子思想中，心能通于理義，就如五官能通于聲色氣味一樣，是人性本然具有的能力，并非是后天賦予的能力?！懊献用魅诵闹ㄓ诶砹x，與耳目鼻口之通于聲色嗅味，咸根于性，而非后起?！盵1](P6)

孟子只說(shuō)人心通于理義，但是并沒(méi)有解釋人心何以能通于理義。戴震沿著孟子的思路，從氣化宇宙論的角度分析了心知的天道基礎(chǔ)。他指出心之所以能通達(dá)理義，乃是因?yàn)樾囊彩怯申庩?yáng)五行構(gòu)成的：“人之血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者，性也”[1](P8)。因?yàn)樾呐c天地在形質(zhì)上是相通的——“人物受形于天地，故恒與之相通”[1](P7)，因而人心才能通理義——“理義也者，心之所通也?！盵1](P86)戴震由此批評(píng)朱子對(duì)于義理之性與氣質(zhì)之性的劃分是誤讀了孟子，強(qiáng)調(diào)人心之外并不存在一種超越性的理?！昂笕逡?jiàn)孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說(shuō)，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣?！盵1](P6)義理之性并非外在于人性，而是內(nèi)在于人心，“就人心言，非別有理以予之而具于心也”[1](P7)。既然“人心之通于理義”，非心外別有一理，那么求心就能求理。心與理的關(guān)系上，戴震的論述分為三個(gè)層次：

第一，因?yàn)樾耐ㄓ诶砹x，所以心具同然之理、大共之理。戴震認(rèn)為，理是普遍共理，是萬(wàn)事的準(zhǔn)則，具有普遍性和共通性。“如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，然后推諸天下萬(wàn)世而準(zhǔn)。”[1](P12)他將孟子“心之所同然者，謂理也，義也”概括為“心之所同然始謂之理”[1](P3)。他解釋“同然”的意思是：“一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰是不可易也?！盵1](P3)在東原看來(lái)，人心具有普遍性的天理，即“大共之理”。所謂“大共”就是善：“善，以言乎天下之大共也。”[1](P63)“大共之理”就是“有根于心之德”，是“所以衡論天下之事，使之協(xié)于中，止于至善”[1](P119)的根據(jù)。

東原強(qiáng)調(diào)孟子所說(shuō)的“良能”“良知”，是人先天就具有的能力，是“弗學(xué)而能，乃屬之性”[1](P32)。那么這種“屬之性”的“能”就意味著一種必然的實(shí)踐能力，人具有這種能力就必然會(huì)去行善。因此戴震強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都同然具有認(rèn)識(shí)理與實(shí)現(xiàn)仁德的心知能力?！坝懈谛闹?，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人?！盵1](P119)理并不是只有圣人才能知曉與把握的，每個(gè)人都能明理、得理，因此圣人與普通人的心靈能力沒(méi)有差別?！笆菫榈美恚菫樾闹??！盵1](P12)不僅如此，每個(gè)人都能充分發(fā)揮心之功能，“人則能擴(kuò)充其知至于神明”，使“仁義禮智無(wú)不全”[1](P28)，達(dá)到止于至善的境界。在這一點(diǎn)上圣愚也無(wú)差別。“所以為同然者，人心之明之所止也。”[1](P85)戴震認(rèn)為荀子意識(shí)到了人心之同然，所以荀子才會(huì)說(shuō)“涂之人可以為禹”，但他批評(píng)荀子沒(méi)有意識(shí)到人不僅可以成為圣人，并且能成圣成賢。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！盵7](P353)也正是由于心具有同然之理，人才能用普遍法則去衡量事物和言行是否是正當(dāng)、合理的，如此人才能不會(huì)為偏私所誤，不會(huì)在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中迷惑不定，世界不會(huì)也因?yàn)橹饔^私意而走向混亂。“人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也?！盵1](P28)

第二，心能思，能辨理義。戴震延續(xù)孟子“心之官則思”的思想，提出“是思者，心之能也”[1](P5)。心具有天賦的思考能力，因此人能認(rèn)識(shí)和思考天地的規(guī)律、宇宙的奧秘，并且能根據(jù)天道去制定人間的倫理法則。而人之所以能通于天地之德、德澤于萬(wàn)物，乃是由于心能思?！叭酥?，得天地之全能，通天地之全德，其見(jiàn)于思乎?！盵1](P71)心之精妙體現(xiàn)在它能使人縱觀時(shí)空，通達(dá)天地義理，并且在行事上順應(yīng)規(guī)律?！靶闹兴驾m通，魂之為也，所謂神也?！盵1](P5)東原解釋孟子之所以說(shuō)“是非之心，智之端也”，乃在于：“心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心?！盵1](P105)由于心通于理義、具大共之理，因此心能分辨善惡是非?！袄砹x在事，而接于我之心知。血?dú)庑闹?，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義?！盵1](P5)理就是萬(wàn)物的條理，具有永恒不易性：“分之，各有其不易之則，名曰理”[1](P3)；而“義”就是按照天地之理去適宜行事：“如斯而宜，名曰義”[1](P3)。心具有明辨天理、裁斷言行是否符合理義的能力。“舉理，以見(jiàn)心能區(qū)分；舉義，以見(jiàn)心能裁斷?！盵1](P3)理義不是人心編造出來(lái)的，而是普遍公理，是“不易之則”?！肮世砹x者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強(qiáng)制之乎！因乎其事，得其不易之則?！盵1](P92)因此，人心能依靠“大共之理”權(quán)衡分寸利弊，裁斷是非善惡，并使視聽(tīng)言動(dòng)和于中道。

第三，“心好理義”。戴震注意到人心具有一種天然愛(ài)好理義的特性：“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也”[1](P5)；“理義非他，課否之而當(dāng)，是謂理義”[1](P92)。當(dāng)心靈覺(jué)知、辨識(shí)到體現(xiàn)天理之節(jié)文、符合理義的事情，就能會(huì)欣喜、悅納；當(dāng)人行事符合理義時(shí)，心就會(huì)自然產(chǎn)生暢快滿足的感覺(jué)；反之心靈則會(huì)沮喪、難過(guò)。“凡人行事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見(jiàn)心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔?，皆性使然耳?！盵1](P7)心好理義并不是個(gè)別人的心理感受，而是心之所同然。正是由于心通于理義，心對(duì)于符合理義之事才會(huì)欣賞：“舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心?！盵1](P91)正是由于心具有好理義的特性，人們才能好善憎惡，社會(huì)才能向積極良善的方向發(fā)展，仁義才能得以實(shí)現(xiàn)。

由此可見(jiàn)，戴震從氣化宇宙論的角度說(shuō)明了人心為何能通于理義的問(wèn)題。他通過(guò)分析心具同然之大共理、心能辨理義、心好理義等問(wèn)題，來(lái)說(shuō)明圣人與普通人的心知能力沒(méi)有差別，皆能成圣成賢。也正是由于心通理義，人才能認(rèn)識(shí)天地的規(guī)律，思考宇宙人生的奧秘；才能在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中明辨善惡是非，在利義之辨中舍利取義；才能使視聽(tīng)言動(dòng)合于中道?？梢?jiàn)，戴震并不把心作為客觀的認(rèn)知器官，而是賦予其道德內(nèi)涵。既然心能通理義，那么人為什么會(huì)作惡呢？要解釋這個(gè)問(wèn)題就要分析心與欲、情的關(guān)系。

二、心與欲的關(guān)系：以心遂欲與以心節(jié)欲

程朱認(rèn)為太極之理至善至純，而氣質(zhì)有清濁厚薄之分?！叭衾?，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作；氣則能醞釀凝聚生物也?！盵6](P3)由于欲望來(lái)自于氣質(zhì)，欲望有善有不善，因而應(yīng)在義理之性之中去求理。戴震批評(píng)朱子說(shuō)：“后儒以人之有嗜欲出于氣稟，而理者，別于氣稟者也。今謂心之精爽，學(xué)以擴(kuò)充之，進(jìn)于神明，則于事靡不得理，是求理于氣稟之外者非矣?！盵1](P6)戴震從本體論上打破了氣與理的分割，將“理”解釋為氣之理。如此一來(lái)，對(duì)于理的追求就不是在氣之外。

戴震認(rèn)為，心不是抽象的空虛之物，而是以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)，心不能脫離血?dú)舛嬖?。因?yàn)橛灿谘獨(dú)?，因而以血?dú)鉃榛A(chǔ)的心也會(huì)受到欲望的影響。這體現(xiàn)在“其心能知覺(jué)，皆懷生畏死，因而趨利避害”[1](P93)。戴震指出，欲望的產(chǎn)生是源于血?dú)?，并非因?yàn)樾模骸把獨(dú)庵鶠椴灰唬e凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕?，非根于心也?！盵1](P92)雖然心是身體的統(tǒng)領(lǐng)者，身體的欲望被心所收攝，但這并不表示欲望來(lái)源于心：“耳目百體之欲喻于心，不可以是謂心之所喻也?！盵1](P67)心雖能夠調(diào)動(dòng)和控制感官，但它并不能代替感官之能：“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為?！盵1](P92)因而當(dāng)欲望過(guò)度之時(shí)，心通理義、心辨理義的理性能力就會(huì)受到干擾，人就會(huì)作惡。

戴震反對(duì)朱子“存天理，滅人欲”的觀點(diǎn)，說(shuō)明理、欲不是矛盾對(duì)立的正邪關(guān)系：“非以天理為正，人欲為邪也”[1](P11)；“欲，其物；理，其則也”[1](P8)。欲望本身是一種客觀實(shí)存，其性質(zhì)并不是惡的，而理是欲望的規(guī)則。他并沒(méi)有只看到欲望的負(fù)面影響，而是肯定欲望對(duì)人類生存發(fā)展的重要性：“生養(yǎng)之道，存乎欲者也”[1](P64)，“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆存于欲，無(wú)欲則無(wú)為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理；無(wú)欲無(wú)為，又焉有理！”[1](P58)。戴震還表明人之所以作惡，并不是因?yàn)槿擞杏?，而是因?yàn)橛兴接河⒉荒苷诒卫恚诒卫淼氖撬接?。“凡出于欲，無(wú)非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽?！盵1](P9)

戴震批評(píng)存理滅欲的觀點(diǎn)是用抽象的天理去滅殺人性，背離了先秦儒學(xué)的原義：“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。”[1](P58)戴震認(rèn)為，儒家的仁愛(ài)在于“欲遂其生，亦遂人之生”[1](P8)，而孟子說(shuō)“養(yǎng)心莫善于寡欲”的目的并不是讓人無(wú)欲，而是“明乎欲不可無(wú)也，寡之而已”[1](P8)。他特別引用了孟子對(duì)于必須先滿足百姓的基本生活欲求，然后才能讓百姓行仁義的表述：“孟子告齊、梁之君，曰‘與民同樂(lè)’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉(cāng)，行者有裹糧’，曰‘內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣?！盵1](P10)戴震指出王道之治都能呵護(hù)體察人民的情感需求，恰當(dāng)滿足人們的欲求：“道德之盛,使人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)，斯已矣?！盵1](P41)

戴震雖肯定欲望的合理性，但他也注意到“言性之欲之不可無(wú)節(jié)也”[1](P11)；“欲，不患其不及而患其過(guò)”[8](P357)，“未當(dāng)也，不惟患其過(guò)而務(wù)自省以救其失”[8](P357)。過(guò)度的欲望會(huì)導(dǎo)致人違背理義做出傷害他人與自己的事情，社會(huì)也會(huì)因此動(dòng)蕩不安。他認(rèn)為天理的實(shí)現(xiàn)就是對(duì)人欲的正確處理，因此主張“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也”[1](P11)。在他看來(lái)，要使得欲望的表達(dá)合于中道，“有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情”[1](P11)，就要“依乎天理”[1](P11)。而依乎天理、達(dá)乎天理就需要發(fā)揮心之作用。這體現(xiàn)在以心遂欲和以心節(jié)欲兩個(gè)方面：

其一，以心遂欲。戴震明確提出“心之所喻則仁也”[1](P67)。心所包含的就是天地之德，就是仁：“天地之德，可以一言盡也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣。”[1](P67)仁義禮是天下之共理，智仁勇是實(shí)現(xiàn)仁義禮的具體之德，而實(shí)現(xiàn)天下共理的核心關(guān)鍵在于心：“仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達(dá)德，必就其人之根于心者言?！盵1](P119)而心之仁德的實(shí)現(xiàn)就是使身體的欲望得以恰當(dāng)滿足：“心之仁，耳目百體莫不喻，則自心至于耳目百體胥仁也”，“心得其常，于其有覺(jué)，君子以觀仁焉；耳目百體得其順，于其有欲，君子以觀仁焉?！盵1](P67)

其二，以心節(jié)欲。戴震認(rèn)為血?dú)?、心知不是割裂的，血?dú)庵?、情都受到心的控制：“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否?！盵1](P92)心靈對(duì)身體有統(tǒng)領(lǐng)作用，視聽(tīng)言動(dòng)都靠心去主宰：“心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也?！盵1](P6)心靈能調(diào)動(dòng)知覺(jué)和思考能力去感知、認(rèn)識(shí)和理解世界，并指揮身體做出合宜的舉動(dòng)。戴震主張要發(fā)揮心通理義、辨理義的理性能力，讓欲望得以節(jié)制，使得其分寸適當(dāng)、不過(guò)度：“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以?shī)Z之，故孟子曰‘養(yǎng)心莫善于寡欲’?！盵1](P71)人應(yīng)當(dāng)保持心靈自省的狀態(tài)，覺(jué)察不適當(dāng)、不合意的欲念，“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義；情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理”[8](P357)。同時(shí)，心對(duì)于欲的控制要如大禹治水一樣，要疏導(dǎo)而不能堵塞：“禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道義?！盵1](P71)戴震也指出要發(fā)揮心之同然的“大共理”能力去換位思考，推己及人，不能以自己為中心：“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁?！盵1](P75)

三、心與情的關(guān)系：以情絜情

朱子認(rèn)為孟子所說(shuō)的“惻隱”是“情”：“仁，性也；惻隱，情也，此是情上見(jiàn)得心”[6](P91)；“蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節(jié)也”[6](P2514)。又說(shuō)：“性無(wú)不善。心所發(fā)為情，或有不善。說(shuō)不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷于物而然也?！盵6](P92)戴震反對(duì)朱子這一理解，澄清四端是心，而非情：“孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。”[1](P41)他還說(shuō)明四端皆來(lái)自于心：“心則形氣之主也，屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然?！盵1](P105)

關(guān)于性、欲、情、心的關(guān)系問(wèn)題，戴震說(shuō)：“凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之徵于欲，聲色臭味而?ài)畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀樂(lè)而慘舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之徵于巧智，美惡是非而好惡分?！盵1](P64)欲望是自然人性，也是人生存繁衍的動(dòng)力。人有了欲望之后人就會(huì)產(chǎn)生情感，有了欲望與情感，才會(huì)生出機(jī)巧與智慧，才會(huì)分出好惡。

戴震分析情感具有感通能力：“感通之道，存乎情者也?！盵1](P64)正是因?yàn)槿擞星楦?，人與人之間才能彼此感知與溝通，而情感的感通能力藏于心中。心能對(duì)外界的刺激產(chǎn)生知覺(jué)反應(yīng)：“夫事至而應(yīng)者，心也?！盵1](P9)而這種知覺(jué)反應(yīng)是人所有的感官能力中最強(qiáng)大的：“知覺(jué)云者，如寐而寤曰覺(jué)，思之所通曰知，百體能覺(jué)，而心之覺(jué)為大?！盵1](P90)正是由于心具有知覺(jué)能力，人才會(huì)懷生畏死，人與人之間才能彼此共情與理解，關(guān)心和幫助才得以可能。孟子曰：“今人乍見(jiàn)孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心?！盵7](P237)戴震認(rèn)為，人之所以當(dāng)看到他人處于危難、苦痛時(shí)而心生惻隱、怵惕，就是因?yàn)樾挠兄X(jué)、有情感，能覺(jué)知冷暖悲歡，能換位感受他人處境?！笆篃o(wú)懷生畏死之心，又焉有怵惕側(cè)隱之心？”[1](P29)這種知覺(jué)能力是心本身固有的，并非心外別有一物操控人的想法與言行：“然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別‘如有物焉藏于心’也。”[1](P29)因此，心的知覺(jué)能力是人與人、萬(wàn)物發(fā)生關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)，也是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

戴震認(rèn)為情與理并不矛盾：“情者，有親疏、長(zhǎng)幼、尊卑感而發(fā)于自然也。理者,盡夫情欲之微而區(qū)以別焉。使順而達(dá)，各如其分寸毫厘之謂也?！盵8](P357)理不是壓抑情欲的工具，而是要對(duì)不同層次的情欲進(jìn)行區(qū)分，讓適當(dāng)?shù)那橛靡詽M足，讓過(guò)度的情感得以節(jié)制和疏導(dǎo)，“在己與人皆謂之情，無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理”[1](P2)。如果為了維護(hù)凝固的禮法規(guī)范而讓人舍棄、壓抑情欲，那么這種理就不是普遍公理，就是偏私的意見(jiàn)，就會(huì)傷害人心。

戴震認(rèn)為，理中包含和體現(xiàn)了情，理與情無(wú)法割裂：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[1](P1)當(dāng)一件事情符合理義時(shí)，情感也能得以恰當(dāng)顯現(xiàn)。如果只是一味要求人必須符合理義，但卻不讓情感得以表達(dá)，那么這種要求就是不合理的。戴震區(qū)分“必然”與“自然”之則，旨在揭示理義并非外在于人性，而是基于人性之自然。他批評(píng)荀子沒(méi)有意識(shí)到禮法的必然法則其實(shí)也是出于自然人性：“知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也?！盵1](P32)理義的目的是為了呵護(hù)和實(shí)現(xiàn)人性，并非要壓抑與排斥情。

在戴震看來(lái)，孔子所說(shuō)的“己所不欲”與《大學(xué)》中所的“所惡”，皆是“人之常情”，而“常情”中包含著常理：“不過(guò)人之常情，不言理而理盡于此?！盵1](P4-5)人之所以會(huì)有“所不欲”、“所惡”的“常情”，皆是因?yàn)橛龅竭`背“常理”的事情，因此是“不言理而理盡于此”[1](P5)。宋儒后學(xué)所主張的“舍情求理”不僅不能體民之情，還會(huì)傷害民心：“茍舍情求理，其所謂理，無(wú)非意見(jiàn)也。未有任其意見(jiàn)而不禍斯民者。”[1](P5)那么如果使得情欲有節(jié)，又能呵護(hù)民心民情呢？戴震給出的解決方案是在“以理節(jié)情”的同時(shí)，也要“以情絜情”，而“以情絜情”的關(guān)鍵乃在于心。

人之所以能以情絜情，是由于心中存有“常情”和“常理”?！敖袢绽碓谑虑椋谛闹弧盵1](P5)，個(gè)人之情是普遍人情的體現(xiàn)，因此用我之情去絜矩他人之情，才能理解與體諒他人：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也”；“以我絜之人，則理明”[1](P2)。只有絜矩他人，設(shè)身處地為他人著想，人才不會(huì)因一己之偏私而傷害他人：“凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：‘人以此責(zé)于我，能盡之乎？’”[1](P2)只有超出一己之私，用普遍共通的情感去體諒與理解別人，人的起心動(dòng)念與視聽(tīng)言動(dòng)才能符合理義，沒(méi)有差池：“以情絜情而無(wú)爽失，于行事誠(chéng)得其理矣?！盵1](P2)

戴震希望通過(guò)調(diào)動(dòng)人心所具有的大共之理去“以情絜情”，從而實(shí)現(xiàn)人與人之間的體諒與互助?！罢\(chéng)以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨(dú)，反躬而思其情，人豈異于我！”[1](P2)因此，“以情絜情”不僅需要發(fā)揮心之辨理義、節(jié)情欲的理性能力，同時(shí)也需要發(fā)揮感性的情感能力。正如有學(xué)者指出：“戴震認(rèn)識(shí)到道德情感‘未有不悅于理義者，未能盡得理合義耳’，為了避免情得理不得的情況，除了感通移情能力之外，還有‘能明于必然’的理性裁斷能力，只有將感通移情與理性照察結(jié)合起來(lái)，才能做到情理兼盡，實(shí)現(xiàn)自然與必然的統(tǒng)一。”[3]

戴震澄清孟子“乃若其情”的“情”不是情感的意思，而是實(shí)情之意。實(shí)情包含生活的真實(shí)情景，也包括人的欲望、情感與心知?！敖裨焕碓谑虑椋谛闹??！盵1](P5)“理在事情”就意味著情、欲、心知之中都體現(xiàn)著理，在“情之不爽失”之中就體現(xiàn)理的流動(dòng)。戴震澄清圣人之學(xué)并不是絕情去欲，而是讓人明理行善：“無(wú)私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲。”[1](P53-54)由此可見(jiàn)，心不僅能讓欲望、情得以適當(dāng)展現(xiàn)，也能使其符合理義、分寸適當(dāng)：“是心之明，能于事情不爽失，使無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理。”[1](P3)既然心是體情、遂欲、達(dá)理的主宰和樞紐，那么如果心不發(fā)揮作用，人即使有再好的資才也不能通情達(dá)理，仁義禮智就不能實(shí)現(xiàn)。那么如何才能實(shí)現(xiàn)心的功能呢？

四、論心知的實(shí)現(xiàn)

戴震認(rèn)為，造成古今之人不能行仁義的根本原因是私與蔽。私是對(duì)情欲的無(wú)節(jié)制追求，而蔽是指心知不能發(fā)揮作用?！疤煜鹿沤裰?，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血?dú)?，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血?dú)?；因蔽而咎知，因知而咎心?！盵1](P9)私欲一旦興起就會(huì)使情感有所偏移，而過(guò)度的情欲會(huì)干擾心知之能。心知一旦被遮蔽，就無(wú)法發(fā)揮其辨理義、節(jié)情欲的能力，人就會(huì)做出違背禮法規(guī)范的失德之舉，也就無(wú)法通達(dá)和遵循理義：“心有所蔽，則于事情未之能得，又安能得理乎！”[1](P9)心受遮蔽還會(huì)“必害于事，害于政”[1](P1)。因而只有人的欲望不私、情感不偏、心知不蔽，才能通達(dá)理義、實(shí)現(xiàn)仁義禮智：“不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明圣智也。”[1](P41)那么如何才能做到“不私”“不偏”“不蔽”呢？

第一，運(yùn)用心之思考能力去除私欲、意見(jiàn)對(duì)于心知的遮蔽。戴震提出“解蔽，斯能盡我生”[8](P394)的思想，強(qiáng)調(diào)心知對(duì)于明理、達(dá)情、遂欲的重要性。去除私欲并不是讓人無(wú)欲，而是使心無(wú)私慝。如果一種思想只是讓人滅除欲望，但不能清除人們頭腦中偏見(jiàn)，那么這就不是圣人之學(xué)?！胺踩ニ讲磺笕ケ?，重行不先重知，非圣學(xué)也?！盵1](P57)要想解蔽，首先要發(fā)揮心靈的思考能力。心之思不僅體現(xiàn)在對(duì)外在現(xiàn)象與規(guī)律的思考，還體現(xiàn)在心有自主意識(shí)，能切己體察、反躬自省。“返觀內(nèi)照，近于切己體察，為之，亦能使思慮漸清，因而冀得之為衡鑒事物之本?！盵1](P16)“解蔽”就是要運(yùn)用思考能力，去除偏見(jiàn)和個(gè)人意見(jiàn)對(duì)真理的遮蔽。人在認(rèn)知方面最大的危險(xiǎn)就是“蔽而自智”，即用自以為是的觀點(diǎn)和主觀意見(jiàn)當(dāng)作普遍真理?！叭四己醣味灾?，任其意見(jiàn)，執(zhí)之為理義”[1](P3)，“自以為得理，而所執(zhí)之實(shí)謬，乃蔽而不明”[1](P9)。人一旦任性由己、自以為是，就會(huì)產(chǎn)生悖謬的想法。而之所以會(huì)出現(xiàn)誤解、誤讀與誤判，就是因?yàn)闆](méi)有全面客觀的把握真實(shí)的情況。所以如果想要避免“任其意見(jiàn)”所導(dǎo)致的謬誤，就要“使人自求其情”，即不帶偏見(jiàn)與私意地了解、探求客觀實(shí)情。

第二，學(xué)問(wèn)資于道德。戴震認(rèn)為，由于人分得的陰陽(yáng)二氣不齊，所以“成性各殊”，在先天資質(zhì)上有所差異。“物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開(kāi)通?！盵1](P86)但是后天的教化與修為能夠彌補(bǔ)先天之不齊，每個(gè)人通過(guò)后天的努力都能成為圣人?！叭酥?dú)庑闹?，其天定者往往不齊，得養(yǎng)不得養(yǎng)，遂至于大異?！盵1](P8)他通過(guò)說(shuō)明下愚可移而鼓勵(lì)人們不要放棄教化與修為：“至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之性能開(kāi)通，非不可移，視禽獸之不能開(kāi)通亦異也。”[1](P30)戴震提出學(xué)問(wèn)對(duì)于心知的養(yǎng)護(hù)和提升最為有益：“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣?！盵1](P6)學(xué)問(wèn)能擴(kuò)大心量，去除遮蔽，讓人從昏昧變得明智：“以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者閶昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也，故曰‘雖愚必明’?！盵1](P8)通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，也可以使心要保持“察”的覺(jué)醒、明辨狀態(tài)，如此才能不受情欲之蒙蔽：“察者盡其實(shí)，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理?！盵1](P5-6)

第三，不能僅靠個(gè)人修養(yǎng)去保護(hù)心知之能，社會(huì)也要建構(gòu)合情合理的制度去體察民情，滿足百姓的生活欲求，從而促進(jìn)心知的實(shí)現(xiàn)。禮是依據(jù)天理秩序而制定的人間法則，“觀于條理之秩然有序，可以知禮矣”[1](P48)，因此人通過(guò)踐行禮法就能將外在的規(guī)范、條理內(nèi)化為身心的秩序。禮不僅能促進(jìn)人倫關(guān)系的睦融洽：“禮者，天則之所止，行之乎人倫庶物而天下共安。”[1](P72)禮也能讓人獲得智慧：“若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無(wú)或失其條理，不智者異是。”[1](P94)設(shè)立禮法的目的是“治天下之情”，使人的言行變得恭敬、謙讓、謹(jǐn)慎，讓情感的表達(dá)恰當(dāng)、適中：“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[1](P49)禮法的懲罰作用還能讓人“明乎懷德懷刑”[1](P77)。戴震指出，禮既是“至當(dāng)不易之則”[1](P56)，也是“動(dòng)容周旋中禮”[1](P49)，是人們?cè)谌藗惾沼玫慕煌?dòng)之中不斷展現(xiàn)的動(dòng)態(tài)的、適當(dāng)合宜的行為規(guī)范。因此不能用凝固化的制度去裁斷復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情況，更不用僵化的禮法規(guī)范去裁制人心人情。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在戴震思想中，心是達(dá)理、體情、遂欲的樞紐，具有通達(dá)理義、辨別是非、好善憎惡、知覺(jué)感通的能力。血?dú)夂托闹餐瑯?gòu)成完整的人性。欲望、情感來(lái)自于血?dú)?，而仁義禮智源于心知。由于心由二氣五行構(gòu)成，在形質(zhì)上與天地相通，因此心能通于理義、心具同然之大共理。也是由于心以血?dú)鉃榛A(chǔ)，也會(huì)受到欲望、情感的干擾和遮蔽。理與欲、情并非正邪關(guān)系，“理是情之不爽失”，“無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理”，達(dá)情遂欲也是理的體現(xiàn)。但是過(guò)度的情欲也會(huì)遮蔽心知，讓心不能辨乎理義，從而做出破壞理義規(guī)范的失德之舉。因此，心應(yīng)當(dāng)保持辨夫理義、節(jié)制情欲的理性能力，也要用同然的“大共之理”和知覺(jué)感通能力去“以情絜情”，讓人的情感得以呵護(hù)，也讓人與人之間彼此友愛(ài)互助。戴震“將人的本質(zhì)置放在一種交感性的血?dú)?、心知上，并在此血?dú)狻⑿闹辖⒁环N絜情的人倫之道。血?dú)馀c人倫的雙重性不但構(gòu)成了人的本質(zhì)，它也構(gòu)成了群體共享的道德基礎(chǔ)”[9](P271)。心知是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志，心之功能的發(fā)揮決定了理、欲、情的實(shí)現(xiàn)。而人要全面發(fā)揮心知之能，使得情欲有節(jié)而合于理義，就要從三個(gè)方面努力。在個(gè)體層面而言，要運(yùn)用思考能力去除私欲、意見(jiàn)對(duì)于心知的遮蔽。在修養(yǎng)功夫?qū)用娑?，將成圣成賢作為人生目標(biāo)，要通過(guò)學(xué)問(wèn)與修為彌補(bǔ)先天資質(zhì)上的不足，使得心知“能擴(kuò)充其知至于神明”。從社會(huì)層面而言，國(guó)家要建構(gòu)合情合理的禮法制度去保護(hù)人民的情感、滿足百姓的基本欲求，并促進(jìn)心知之能的提升，從而讓仁義禮智得以實(shí)現(xiàn)。因此，人心論在戴震哲學(xué)中起著勾連本體論、人性論與制度論的樞紐作用。