霍艷云，肖群忠

(中國人民大學 哲學院, 北京 100872)

“學”是一個古老的話題，《論語》第一篇《學而》第一句話便是“學而時習之”，《荀子》第一篇《勸學》第一句話也與“學”相關(guān)，指出“學不可以已”，《大學》《中庸》的內(nèi)容更是無不與“學”相關(guān)，《禮記》中甚至有《學記》一篇，進一步提到“學”對社會風俗的影響，提出“如欲化民成俗，其必由學乎”的主張。由此可見，“學”之一字幾乎貫穿先秦儒家經(jīng)典文獻?！皩W”之一字的重要性不言而喻，可以說，“學”這一概念既凸顯了先秦儒家觀察世界的角度，也點明了先秦儒家藉此所構(gòu)建的以師、生、友為核心成員的倫理生活空間，這一倫理生活空間是不同于家族共同體、政治共同體、利益共同體、地域共同體的生活空間，它是師、友、自我以塑造理想人格、構(gòu)建道德社會為核心理念而組成的學習共同體。李澤厚指出：“《論語》一書強調(diào)的便是‘學’?！墩撜Z》當然不是強調(diào)學制作工具，而是強調(diào)‘學做人’……這個‘學’就不只是‘學’獲得‘理性’，而是‘學’如何構(gòu)建塑造人區(qū)別于物的‘情理結(jié)構(gòu)’……所以我說不是神秘的‘天’，也非先驗之‘善’，而是腳踏實地的‘學’才塑建出人的‘情理結(jié)構(gòu)’，構(gòu)成了人類本體?！盵1](P9)因此，以“學”為切入點能從儒家觀察世界、構(gòu)建世界的角度出發(fā)，更全面、深入地理解儒家倫理道德思想的核心理念與理論宗旨；而以為學目標與價值依歸為切入點則能更好地理解先秦儒家所倡導(dǎo)的為學論的內(nèi)在價值導(dǎo)向。

一、學以為己

先秦儒家學論的價值目標之一是“學以為己”?？鬃又v：“古之學者為己,今之學者為人。”(《論語·憲問》)孟子講：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)荀子講：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！?《荀子·勸學》)可以看出，學以為己是先秦儒家倡學的基本目標。什么是學以為己？學者對于學以為己的解釋多有異同，概而言之，大致有以下兩種：

在《論語集解》中，何晏引孔安國語：“為己履而行之,為人徒能言之?！笔柙唬骸按苏卵怨沤駥W者不同也。古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也?！盵2](P5459)這段話是從知與行的關(guān)系來看學以為己和學以為人的差異，認為為己之學在于能履而行之，而為人之學則只是空言而未能履行，也就是說，這段話所主要突出的是躬行實踐的重要性。

第二種解釋是從目的論的角度加以闡述的，“為己”在于使己心內(nèi)有所得，其最終的結(jié)果是成己成物，“為人”主要是為了夸耀自己，取悅于他人，以“學”為使自己彰顯于世的手段、工具。朱熹在《論語集注》中載：“程子曰：‘為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也。’程子曰：‘古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己。愚按：圣賢論學者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，則庶乎其不昧于所從矣?！盵3](P156)范曄《后漢書·桓榮傳論》：“為人者,憑譽以顯物；為己者,因心以會道。”[4](P1262)這些都是在說，學以為己在于使心內(nèi)有所得，以心會道，從而充實自己、完善自己、實現(xiàn)自己，而學以為人則只是為了得到別人的好評，從而顯擺自己罷了，其最終反而會使自己迷失。用楊伯峻的話來說，學以為己的目的在于如何修養(yǎng)、完善自己的學問道德，而學以為人的目的卻是學給別人看，用學裝飾自己[5](P214)?？梢姡瑸榧旱臉藴试谟谑欠衲芡晟谱约?，同時，二程、朱熹、范曄等人還特別強調(diào)了學之“內(nèi)得于己”“外顯于人”之“內(nèi)”與“外”的差別。

錢穆在《論語新解》中指出，在孔子那里，“為己”“為人”并非是相互對立的兩端，而是相互補充的，“為己”是德行科，“為人”是言語、政事、文學三科，兩者結(jié)合起來，才是完整的四科，才是真正的為君之方[6](P269)。顏之推在《顏氏家訓》中也指出：“古之學者為己，以補不足也；今之學者為人，但能說之也。古之學者為人，行道以利世也；今之學者為己，修身以求進也。”[7](P172)顏之推將為人、為己所產(chǎn)生的不同效果歸根于學者所處時代之古今的不同，因而并沒有對“為人”做單純否定性地判斷。在古之學者那里，為人、為己都是正面的價值，因而為人本身并不必然只能做否定性的判斷，要從主體自身進行考慮。雖然，不同的學者對于“學以為人”的理解確實存在差異，但是對“學以為己”的理解卻大致為前面兩種闡釋，其中，又以二程、朱熹的理解為主，即以是否能充實、完善自己、提升自己的道德修養(yǎng)作為“學以為己”之義的標準闡釋。

其實，學以為己的兩個重要內(nèi)涵：其一，以修身為目的；其二，重視踐履，在孔子、孟子、荀子的言論中均有所體現(xiàn)。例如，以修身為目的而言，“不患人之不己知，患其不能也”(《論語·憲問》)，“君子病無能焉，不病人之不己知也”(《論語·衛(wèi)靈公》)，這些話大致都是在說，自己并不因別人不了解自己而感到生氣，只會因自己沒有能力而感到羞愧。同樣的意思，孔子表達了多次，且這些都是從“學”以修身為目的而非向他人張揚層面而言的，由此便可窺見，孔子對學以為己的重視。在孟子、荀子看來，為己之學也是自我完善、德性修養(yǎng)之學，這一點從孟子的“天爵”之說、荀子對“君子之學”的闡釋中便可窺見一二。

以重視踐履而言，孔子講，君子之道可分為四種，即“行己恭”“事上敬”“養(yǎng)民惠”“使民義”(《論語·公冶長》)，其中，“行己也恭”是說行為謙遜是君子之道，也是孔子“學以為己”思想重視踐履的核心表現(xiàn)。孟子講：“夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰‘姑舍女所學而從我’，則何如？”(《孟子·梁惠王下》)孟子雖然一直致力于強調(diào)本心善性的持守，但其對“學而行”的價值也未曾忽視，因而他才會提出“幼學”“壯行”的觀點。荀子講：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜……小人之學也，入乎耳，出乎口?！?《荀子·勸學》)在荀子這里，“學以為己”之重視踐履的內(nèi)涵，最為明顯突出，在荀子看來，學以為己、學以為人的對立即是君子之學、小人之學的對立，而“君子之學”和“小人之學”最大的差異不僅在于心內(nèi)是否能有所體悟，還在于能否“布乎四體，形乎動靜”，即能否表現(xiàn)在行為舉止上。錢穆也認為荀子《勸學》篇中的“學以為己”有兩解：他將《勸學》一篇中所提到的“入乎耳，著乎心”之“為己”釋為“履道而行”；將“入乎耳，出乎口”之“為人”釋為“徒能言之”，并認為此處所提及的“為人之學”近于孟子所提及的“人之患在好為人師”一說。另一解則將“為己”釋為“欲得之于己”，將“為人”釋為“欲見之于人”，并認為此種說法與《勸學》一篇中的“君子之學以美其身，小人之學以為禽犢”相近，錢穆認為，這兩種說法各有其合理性[6](P269)?？偠灾?，由錢穆以“履道而行”“欲得之于己”解釋荀子《勸學》中的“為己”便足以看出，先秦儒家“學以為己”之說確實包含有“以修身為目的”和“重視踐履”兩重意蘊。

學以為己的價值導(dǎo)向是什么呢？或者儒家所強調(diào)的學以為己的核心主旨是什么呢？首先，在于對主體自覺性、自主性的肯定。學以為己不是針對施教者，而是針對學習者而言的，先秦儒家“學”的觀念更關(guān)注的不是如何教的問題，而是如何學的問題，這也就意味著人是為了自己、為了自己道德人格的完善，而主動地去學習。雖然“學”可能包括向老師學的行為,但儒家“學”的觀念更多強調(diào)的是學習者自己自覺努力地去學習、實踐，這體現(xiàn)了儒家對行為主體內(nèi)心精神世界的關(guān)切。也就是說，學以為己要學靠自己，以主體自身的努力為起點，特別強調(diào)主體自身內(nèi)在的反省、體驗和感悟。實現(xiàn)人生的價值和意義最終只能依賴于自己,而非其他的力量，因為知識的獲得也許可以靠別人傳授，而道德修養(yǎng)的提升則非自己努力不可。人生意義和價值的實現(xiàn)最終只能是自為，只能以自身的自覺修養(yǎng)為落腳點，正所謂：“為仁由己，而由人乎哉!”(《論語·顏淵》)其次，學以為己的價值導(dǎo)向在于強調(diào)人要以認識自己，完善自己，提升自己的道德修養(yǎng)為依歸，不能為了沽名釣譽、功名利祿而學。學以為己的價值首先在于個人道德的完善，其次才是對社會的功用。學以為己就是要以學習本身的價值，以引導(dǎo)個人修身養(yǎng)性為目的，而非把學習作為一種手段和工具。最后，則體現(xiàn)于為學過程的實踐性與樂己性。學以為己不是一蹴而就的，而是伴隨人一生發(fā)展，需要時時刻刻加以反省、踐行的動態(tài)過程。這一過程之所以可以連續(xù)不斷，在于主體真正把這一過程內(nèi)化為自身所持守的規(guī)律和準則，而內(nèi)化的實現(xiàn)與主體自身發(fā)自內(nèi)心的真誠的喜悅密不可分。

綜合以上分析，可以看出，先秦儒家所強調(diào)的“學”之目標，即學以為己的傳統(tǒng)是以德性踐履為其核心價值依歸的，它具有十分重要的意義，不僅有利于幫助人們克服功利化、工具化的社會風氣的影響，也有利于提升人們的道德素質(zhì)，重塑人的道德價值和尊嚴，奠定積極向上的社會生活價值取向。

二、學以成人

先秦儒家學論的價值目標之二是“學以成人”。“學以成人”實有兩解：一為學以成“人”，一為學以“成人”。何謂學以成“人”？此處多和人禽之辨相關(guān)。孟子認為，“無惻隱之心”“無羞惡之心”“無辭讓之心”“無是非之心”均是“非人”的表現(xiàn)(《孟子·公孫丑上》)?！叭酥援愑谇萦讷F者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來，人和禽獸的真正區(qū)別，不在于人與禽獸形體的不同，而在于人能行仁義，禽獸不能。人初生于世，只是具有惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心之端緒而已，這些端緒并不是成熟的善性，圣人、君子與普通人的差別就在于能否擴充與生俱來的善性。

荀子講：“故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！?《荀子·勸學》)又曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)荀子雖然和孟子在人性善惡上有不同的看法，但是都認為人和禽獸的差別在于人能行人倫道義，都認為要想不同于禽獸，要想真正成為“人”，甚至于成為“成人”，則與“學”即后天的自我修養(yǎng)與學習實踐息息相關(guān)。

由此可見，人可以分為四類：一是禽獸式的人，僅具有人的形體，卻失去了人之為人的本質(zhì)，與禽獸無異，不能稱之為人；二是普通人，有一定的善性，能行一定的仁義，能進行一定的道德修養(yǎng)或?qū)W習實踐，即此處所講的學以成“人”之“人”；三是君子，能按照仁義行事，但未達到被仁義完全浸化的地步；四是舜式的圣人，能將仁義真正融于身心之中，舉手投足皆合乎仁義，道德修養(yǎng)達到了至善的地步。換言之，學以成“人”是對人之為人的最低層次的要求，他僅僅是不同于禽獸，有一定的善性而已，而能固守、修養(yǎng)仁義之君子，乃至于能將仁義真正融于身心之中的舜，則是下面要提到的學以“成人”之“成人”，是對人道德水平不斷完善甚至最終抵達圣人境界的極高評價。由于學以成“人”是對人的較低層次的要求，而本文所主要討論的是學的目的，因而較低層次的成為與禽獸不同的，有一定善性的普通“人”顯然不是本文所關(guān)注的重點，本文所關(guān)注的重點主要是學以“成人”。

關(guān)于學以“成人”亦有兩說，一種是指自然年齡上的成年，即成年人；一種則與道德人格上的成人相關(guān)。《禮記》中載：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設(shè)之不當，猶不備也?！?《禮記·禮器》)“已冠而字之，成人之道也。”(《禮記·冠義》)身體沒有發(fā)育完備，就不能稱之為“成人”，三次加冠后，為冠者取字，這是成人的標志，在《禮記》這里所提到的“成人”就是指成年人。其次，在《禮記》一書中，“成人”亦指特殊意義上的個人發(fā)展歷程。據(jù)儒家《禮記》一書可知，冠禮在男子二十歲生日時舉行，是男子成年的標志，而無論是二十歲以前，還是二十歲以后，“成人”的學習是從不中斷的，例如：六歲的時候，孩子要學識數(shù)和辨認方向；七歲的時候，男孩、女孩要知道不能同席而坐，不能在一起吃飯；八歲的時候，孩子要學會怎么入席吃飯，要學會謙讓長者；九歲的時候孩子要學會怎么計算日期；十歲的時候，男孩要出外求學，學習寫字和記事，不僅要遵循幼時在家所學的謙讓之禮，還要學習初級的禮儀；十三歲的時候要學習音樂，誦讀詩篇，學習《勺》舞，成童要學習射箭、駕車、《象》舞；二十歲的時候舉行冠禮，學習禮，學習孝敬老人、順從長上的道理，學習《大夏》舞等。(《禮記·內(nèi)則》)不同的年齡階段，有不同的道德修養(yǎng)要求，且道德修養(yǎng)的要求會隨著年齡的增長，日益精細化、嚴格化、高標準化，這就意味著“成人”不僅是一段持續(xù)變化的過程，而且是一種需要依靠自身努力不斷成就自我、實現(xiàn)自我的崇高境界。

其實這一點，從《論語》《孟子》《荀子》一書的布局結(jié)構(gòu)中便可以窺見一二，《論語》一書以《學而》開始,以《堯曰》結(jié)尾；《孟子》一書以“由堯、舜至于湯，五百有余歲”結(jié)尾；《荀子》一書以《勸學》開始,以《堯問》結(jié)尾，并不只是一種巧合，這恰恰暗示了“學以成人”把個體生命看成是道德持續(xù)成長過程的達成路徑。

但是，孔、孟、荀所講的“成人”卻不是指年齡上的成年，而與道德人格上的成人相關(guān)。孔子講：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！唬骸裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)孔子認為，像臧武仲一樣智慧，像孟公綽一樣清心寡欲，像卞莊子一樣勇敢，像冉求一樣多才多藝，再用禮樂成就文采，就可以說是成人了。在孔子看來，將智慧、人品、膽識、才藝、禮教修養(yǎng)這幾個條件同時具備才可以說是“亦可以為成人矣”，其中“亦”之一字，可以看出，即使同時具備這幾個條件也還沒有完全達到孔子理想中“成人”的程度?？梢?，孔子對“成人”的要求程度之高，在孔子看來，“成人”包含著真善美全面發(fā)展的意思。或許孔子也意識到了這一點，然后降低了自己關(guān)于“成人”觀念的標準，他認為，只要人能做到看見利益時考慮是否合義，遇見危險時肯付出生命，處于窮困時也不忘記平生的諾言，那么也可以稱為“成人”了。

荀子講：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也?！?《荀子·勸學》)能誦讀群書以融會貫通，思考探索以領(lǐng)會通曉,能效法良師益友并加以實踐,能摒棄有害的物質(zhì)欲望，并堅定不移地加以持守，能以德性操守應(yīng)付各種復(fù)雜的情況，就叫做“成人”。君子的可貴就在于德性的全面純粹、完美無缺。

綜上可以看出，孔子將《禮記》中的“成人”之為“成年人”的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榈虏偶鎮(zhèn)涞娜烁裼^念，荀子亦繼承了這一說法，將“成人”視為有德操的、具有完備人格、能達到全粹地步的人。可以看出，“成人”實際上就是為人之道?！洞髮W》講：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！睂W的目的就是要明道德，懂人倫，達到至善的境界。一句話，就是要學習怎樣做人，做什么樣的人。

孔子所希冀的“成人”，已含真善美全面發(fā)展的要求。在孔子看來，“學以成人”的目的在于培養(yǎng)君子人格，達至圣賢的境界。在他看來，只有擁有仁、智、勇三達德，堅持以義為上的價值取向，信守合乎禮的道德規(guī)范，秉持不偏不倚的中庸處事原則，保有言行一致、誠信不欺的人格品行，忠恕近人、自強不息、多才多藝，才能成就道德臻于完善、內(nèi)外兼修的君子人格。劉向《說苑·辨物》所記載的孔子和顏淵的對話可視為孔子“成人”學說的經(jīng)典表述：“顏淵問于仲尼曰：‘成人之行何若？’子曰：‘成人之行達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂成人之行也，窮神知化德之盛也?！盵8](P443)“知天道”(求真)“行仁義”(向善)“以禮樂”(審美)三者的統(tǒng)一即是“成人”。真正的理想人格,應(yīng)該是真善美三者相統(tǒng)一的人格，應(yīng)該是行為主體審美情趣、德性實踐、知性潛能全面而又平衡的發(fā)展。

孟子雖并未直接提及“成人”二字，但也一直強調(diào)要存心養(yǎng)性，擴充惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，要居仁由義，立正位、行大道，善養(yǎng)“浩然之氣”，成就“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫理想人格。在孟子看來，理想人格亦是人格的全面發(fā)展，“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”(《孟子·盡心下》)使善、信、美充實于自身，并充分地表現(xiàn)出來，就是大，大而又能化育萬物就是圣，孟子以仁義禮智信美來框定“圣”，與孔子所謂的成人之道非常相近。

荀子繼承、發(fā)揮了孔孟的“成人”思想，他提出要化性起偽，要通過讀書、思索加以貫通實踐，在人倫教化、環(huán)境習俗中，把握、遵守禮儀規(guī)范，培養(yǎng)既穩(wěn)定持久，又能應(yīng)付各種復(fù)雜情況的高尚德操，從而實現(xiàn)德性的完美無缺，達到“全、粹、美”的圣人境界。荀子的“學以成人”之說是以禮為核心的，在荀子看來，行為主體有著通過讀書、思考以求融會貫通的求知本性，求知的對象是禮，當行為主體能完全按照禮的規(guī)范而行為時，就具備了德性，就達到了善的境界，行為主體也就具有了全、粹、美的理想人格。

總而言之，所謂學以“成人”，一方面，不僅意味著人成為了一個大寫的人，意味著人實現(xiàn)了成熟的、完全的人格，還意味著人達至了一種至全至粹的圣賢境界；另一方面，人格的成熟、道德的完成、境界的實現(xiàn)是在個體整個生命之實踐過程中才獲得其本有意義和價值的。學以“成人”不僅是一個朝著自我實現(xiàn)方向持續(xù)不斷地努力的過程，也是一個道德人格臻于完善的圣賢境界。也就是說，如果一個人能以先秦儒家“為己之學”重修身輕功利的主旨為依歸，去求學問道，修身明德，堅持不懈，從而使自己達至成賢入圣的境界，就是學以“成人”。

此處，需要說明一下，“學以為己”與“學以成人”二者的聯(lián)系與區(qū)別，以有助于更好地理解先秦儒家“學”之觀念及其目的。就聯(lián)系而言，首先，二者都強調(diào)了行為主體的自覺性、自主性，即主要依賴于主體自身的努力修養(yǎng)高尚的道德人格，而非主要借助于其他外在的力量；其次，二者都強調(diào)了“學”之連續(xù)動態(tài)的過程，不管是“學以為己”還是“學以成人”都不是一蹴而就的，是伴隨人一生的長期發(fā)展過程，需要人時時培育和保養(yǎng)；最后，二者都與道德修養(yǎng)的完善、人格德操的培養(yǎng)息息相關(guān)。就區(qū)別而言，如果說“學以為己”主要是講要為了什么學習和不能為了什么而學習的話(要為了成為有德操的人而學習和不能為了功名利祿而學習，正所謂君子“謀道不謀食”“憂道不憂貧”)，那么“學以成人”則重在強調(diào)，在人生的不同發(fā)展階段，行為主體的品格德操通過“學”應(yīng)該達到什么程度，以及最終應(yīng)該達到什么境界(先秦儒家理想人生的軌跡是士人、君子、賢人、圣人，換言之，行為主體的品格德操應(yīng)隨著人生發(fā)展階段的不同而進益，最終達到道德操守臻于完善的圣人境界)?？梢钥闯?，如果說“學以為己”之目標是先秦儒家“學”論的本質(zhì)和起點，那么“學以成人”之目標則主要體現(xiàn)著先秦儒家“學”論的精進過程和抵達境界。

三、學以化俗

如果說“學以為己”“學以成人”是從個人層面論述先秦儒家“學”之目標的價值和意義的，那么“學以化俗”則主要是從社會層面論述了先秦儒家“學”之觀念的化民成俗、經(jīng)邦濟世理想?！皩W以為己”“學以成人”之個人德性修養(yǎng)完善、道德境界的抵達，的確是先秦儒家首要關(guān)注的對象，但學習所隱含、產(chǎn)生的社會意義也從未淡出他們的視野，完美道德社會的創(chuàng)造和維持從未被他們忽視。也就是說，在先秦儒家看來，不以功名利祿為目的的“學”之修己修身以及成賢成圣境界的抵達固然重要，但“學”的目的不能僅止于此，對他人、群體、社會的關(guān)懷也應(yīng)納入考量之內(nèi)。人是社會性的動物，只有關(guān)心自己所處的群體、社會，才能更好地實現(xiàn)自己存在的價值和意義。在先秦儒家看來，一個理想的道德社會，是由有德性修養(yǎng)的人組成的，只有實現(xiàn)個體的善，社會的善才能實現(xiàn)。值得注意的是，對他人、群體、社會的關(guān)懷不是出于功利的、世俗的目的，而恰恰是行為主體在提升個人道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上對自我的超越。換句話來說，先秦儒家重視“學”的道德價值甚于實用價值，在他們眼中，“學”的重要性不只在于社會功能，更在于如何創(chuàng)造及維持一個完美的道德社會?！皩W”之個人道德的成長及完善，是完美道德社會達成的前提，完美道德社會的達成實現(xiàn)，是“學”之目標的最終依歸。

《禮記·學記》中載：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也?！惫糯慕逃鶕?jù)人們?nèi)雽W校學習時間的長短，分別考察學者讀經(jīng)斷句的能力、學習志趣、學習態(tài)度，考察學者是否能與同學融洽相處，是否能尊敬老師，是否能廣泛地談?wù)搶W習以及結(jié)交什么樣的朋友，通過七年這樣的學習就叫做學業(yè)小成。入學九年，可以觸類旁通，有獨立見解，不違反師教，就叫做學業(yè)大成。學業(yè)大成以后可以教化民眾，改變社會的道德風尚，進而改變社會風俗，使近處的人心悅誠服，遠方的人前來歸附?？梢钥闯?，先秦儒家認為，“學”以知“道”是學習大成的標志，“學”的目的不僅在于培養(yǎng)個人的倫理德性和道德智慧，更在于社會層面的治國美政、化民易俗。

人作為道德主體，不是孤立的個體形式，而是存活于社會群體之中體現(xiàn)著社會本質(zhì)的，因而在先秦儒家看來，自我的完善不應(yīng)該具有排他性，而應(yīng)該在自我實現(xiàn)的同時，尊重他人的意愿，即以忠恕為出發(fā)點，由立己、達己推展到立人、達人直至于成物、化俗的地步，這不僅意味著個體對自我實現(xiàn)的超越，也意味著個體對群體社會的認同，因而“化俗”對先秦儒家而言，是至關(guān)重要的“學”之歸宿。正如《禮記·禮運》篇所說，大同理想社會的實現(xiàn)，其前提在于形成“選賢與能，講信修睦，不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”的社會習俗。

在孔子看來：“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！?《論語·顏淵》)“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”(《論語·雍也》)可見，孔子一直對現(xiàn)實社會抱有深切的關(guān)懷，他主張行為主體在個人德性修養(yǎng)完善的同時，應(yīng)當積極地參與到社會事務(wù)之中，即使不能從政，也應(yīng)當通過孝敬父母、友愛兄弟等使民向善的方式影響、感染社會民眾，從而形成良好的社會風氣。

孟子也十分注重社會的參與，他一生都抱有“平治天下，舍我其誰”的使命感、責任感，正所謂“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)。他立足于“不忍人之心”的人性論角度，把孔子“因民之所利而利之”“庶之、富之、教之”“使民以時”的惠民政策發(fā)展成“制民之產(chǎn)”“省刑罰，薄稅斂”“謹庠序之教以明人倫”等的仁政方略。此外，孟子也指出：“善政，不如善教之得民也?！?《孟子·盡心上》)此處的“教”側(cè)重于“化”，其旨在通過對人的引導(dǎo)，使人心悅誠服，真誠地接受道德規(guī)范的約束，從而達至導(dǎo)民向善，移風化俗的目標。

理政化俗的精神在荀子這里更為明顯。荀子指出：“仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！?《荀子·儒效》)孔子總是用正道對待人們，他將要擔任魯國司法大臣時，沈猶氏便不敢再賣喝飽水的羊了，公慎氏便不得不約束自己淫亂的妻子了,荒淫無度的慎潰氏不敢再在魯國呆下去了，魯國賣牛馬的也不敢再漫天要價了?？鬃幼≡陉I里的時候,闕里的子弟會給有父母的子弟多分配一些魚獸,這是因為孔子用孝順父母、尊敬兄長的道理感化了他們。儒者在朝廷做官，可以美化朝政；在下面做個老百姓,可以美化習俗?？梢?，荀子十分看重儒者作為道德模范以身作則，進而用孝悌、禮樂等道德規(guī)范及道德標準來引導(dǎo)和教化百姓以至于移風化俗的作用。他認為，道德人格典范及禮樂道德規(guī)范會潛移默化地影響人們的思想情感和行為方式，這不僅有利于個體身心的安頓，有利于個體德性的提升、人格的完善，也有利于塑造一個崇禮重德，無奸怪之俗的和諧社會。

《中庸》也說：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！逼渲?，“子庶民”“來百工”“柔遠人”講的就是“化民成俗”。正如《史記·太史公自序》所言：“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！盵9](P27)這段話是說，儒家的六藝經(jīng)典雖然累世不能通學，但是儒家所倡導(dǎo)的君臣父子之禮，夫婦長幼之別卻對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了深刻的影響。在先秦以后，統(tǒng)治者所大力倡導(dǎo)的儒家倫理綱常學說以及律令、告示、鄉(xiāng)約、族法、家訓中有關(guān)道德教化的內(nèi)容，無不與先秦儒家所提倡的尊卑有等、長幼有序、修身孝悌等觀念息息相關(guān)?！盀檎笥谝骑L，移風莫要于興學”[10](P772)之“學以化俗”的理念越來越為人們所認同。

此外，自二程將“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”(《大學》)之“親民”改為“新民”，朱子又在《大學章句》中承襲并加以詮釋之后，“學”之“修己治人”“化民成俗”的意義與價值目標更加完整地體現(xiàn)出來。在《大學或問》中，朱子指出：“明德者”是“人人所同得”，非“我之得私”，“推吾之所自明者以及之，始于齊家，中于治國，及終及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之污焉，是則所謂新民者”[11](P508-509)。也就是說，“明德者”應(yīng)該將自己所明的“明德”，推及于他人，擴至于天下，使民能自明其德，成為具有“仁義禮智之性”的“新民”，至此，學之“修己治人之方”“化民成俗之意”得到了更為完備地闡釋，可以說《大學》文本中“家仁則國興仁，家讓則國興讓”，就是學之“化民成俗”效果的直接體現(xiàn)。

由此可見，先秦儒家之學論具有非常鮮明的修己治人、安國保民、服近懷遠、美政化俗的理論導(dǎo)向和實踐價值。在先秦儒家看來，社會政治、風俗的良善需要以行為主體的道德修養(yǎng)為前提，同時，社會政治、風俗的良善又有助于行為主體道德修養(yǎng)的提升。正如梁啟超所說：“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點。”[12](P101)

就此可以看出，先秦儒家之學論按其目標而言可以被分為三個循序漸進的階段：第一個階段是“學以為己”，即不為功名利祿而學，而為提升道德修養(yǎng)而學，“學”是致道明德的途徑而非沽名釣譽的手段；第二個階段是“學以成人”，即不斷提升自己的道德修養(yǎng)，升華自身，使自我時刻有所進步，最終達到成賢成圣的境界；第三個階段是“學以化俗”，即修己以安人，修己以濟世，以構(gòu)建一個完美的道德社會，實現(xiàn)內(nèi)圣外王的理想。其中，又以“學以化俗”為學論目標的最終依歸，體現(xiàn)了先秦儒家“學為天下”，注重經(jīng)世致用的理論特色。所以說，學者的使命不能只關(guān)注于自己品德的完善、能力的提升，而要做到學為天下，把所學的東西奉獻給國家、社會和百姓,從而使人民安樂、國家穩(wěn)定、社會和諧。正如朱熹所說：“君子進德修業(yè),不但為一身,亦欲有為于天下。”[13](P1714)而有為于天下，莫過于提升自己的德性修養(yǎng)，超越一己之私利?？偠灾?，先秦儒家以“學”為切入點，一直致力于告誡人們要肩負起關(guān)懷國家、社會的責任感、使命感，以育一人之德，改一家之習，移一國之俗，化一世之風。