李建盛

西漢今文經(jīng)學(xué)家董仲舒表達(dá)的“《詩》無達(dá)詁”，現(xiàn)在被人們稱為中國古代的一個(gè)重要詮釋學(xué)命題。從現(xiàn)代詮釋學(xué)角度看，這個(gè)“命題”無疑包含某些重要的詮釋學(xué)維度。事實(shí)上，近年來許多關(guān)于這一命題的理解都把它與詮釋學(xué)聯(lián)系起來，把它與詮釋學(xué)所認(rèn)為的理解的開放性和解釋的差異性聯(lián)系在一起，特別是把它與哲學(xué)詮釋學(xué)和接受理論聯(lián)系在一起，充分發(fā)掘這個(gè)命題在理解維度上所具有的開放性和創(chuàng)造性詮釋學(xué)空間。但是，對于“《詩》無達(dá)詁”為什么是一個(gè)具有詮釋學(xué)意義的命題的論述卻似乎并不是很清楚，也不夠全面，在對“《詩》無達(dá)詁”與詮釋學(xué)的比較性應(yīng)用時(shí)也比較簡單隨意，忽視從“《詩》無達(dá)詁”的經(jīng)學(xué)闡釋到“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋的重要環(huán)節(jié)。本文探討和論述的問題是，“《詩》無達(dá)詁”這個(gè)命題究竟具有什么樣的詮釋學(xué)維度，它在中國經(jīng)學(xué)和中國詩學(xué)發(fā)展過程中如何從“《詩》無達(dá)詁”的應(yīng)用性經(jīng)學(xué)闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸姛o達(dá)詁”的審美性詩學(xué)闡釋，它與哲學(xué)詮釋學(xué)的理解有何重要的相似和根本的差異。

一、“《詩》無達(dá)詁”的詮釋學(xué)維度

可以肯定地說，董仲舒提出的“《詩》無達(dá)詁”，起初并不是對現(xiàn)代意義上的文學(xué)作品的闡釋，它是在歷史的闡釋和運(yùn)用中逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸姛o達(dá)詁”的文學(xué)闡釋，即從一種關(guān)于《詩》的實(shí)踐應(yīng)用性闡釋轉(zhuǎn)變成為關(guān)于《詩》本身的審美性詩學(xué)闡釋，并轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兘裉焖^的關(guān)于“詩”本身的詩學(xué)闡釋。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變無疑與起初對《詩經(jīng)》的“非文學(xué)”的理解和解釋有關(guān)，特別是與對《詩》作為“經(jīng)”的解釋性應(yīng)用或應(yīng)用性解釋密切相關(guān)。在審美性的文學(xué)觀念看來，“《詩》無達(dá)詁”當(dāng)然不是今天的所謂“文學(xué)性”理解，但是，它之所以最終可以轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于詩或文學(xué)的詮釋學(xué)命題，在很大程度上也在于它是對作為“詩”的《詩經(jīng)》的理解，而不是對非文學(xué)文本的理解，因而它能夠在歷史性的理解、解釋和應(yīng)用中轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具有普遍性的詩學(xué)命題。從現(xiàn)代詮釋學(xué)，特別是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)來看，這種實(shí)踐性應(yīng)用的維度也同樣是所有理解的一個(gè)維度，即伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)所謂的理解和解釋總是包含著應(yīng)用，注意到這一點(diǎn)非常重要。從這個(gè)意義上講，“《詩》無達(dá)詁”這個(gè)命題首先體現(xiàn)的是詮釋學(xué)的實(shí)踐性應(yīng)用維度，而不是《詩經(jīng)》或“詩歌”闡釋的文學(xué)性審美維度。

在董仲舒那里，“《詩》無達(dá)詁”是與“《易》無達(dá)占”“《春秋》無達(dá)辭”一同出現(xiàn)的，這表明理解的差異性并不只是對《詩》的理解所特有的現(xiàn)象，而是理解過程中的一種普遍存在的現(xiàn)象，它們共同體現(xiàn)了一個(gè)帶有普遍性的理解差異性問題，即這里的理解問題不只是一個(gè)解《詩》的問題，而且是一個(gè)包含理解《易》和《春秋》等經(jīng)典文本的普遍性理解問題。“董仲舒提出‘《詩》無達(dá)詁’等重要表述，其本旨在于推闡《春秋》大義，‘通經(jīng)致用’，似乎與詩學(xué)無關(guān)，而實(shí)際上卻與文學(xué)、詩學(xué)的釋義方法密切相聯(lián)”。①毛宣國：《“〈詩〉無達(dá)詁”解》，《中國文學(xué)研究》2007年第1期。如果從理解、解釋和應(yīng)用三位一體的哲學(xué)詮釋學(xué)角度看，這種“通經(jīng)致用”的理解，首先關(guān)注的不是一個(gè)關(guān)于《詩》文本本身的闡釋問題，而是一個(gè)超出了單純文本理解的詮釋學(xué)應(yīng)用問題。

許多論者都根據(jù)哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的理解差異性和接受理論突出的接受主動(dòng)性來討論“《詩》無達(dá)詁”這一命題。當(dāng)然，這個(gè)命題中包含這個(gè)維度。但僅僅突出這個(gè)維度不足以理解“《詩》無達(dá)詁”具有的詮釋學(xué)意義?！啊对姟窡o達(dá)詁”最初很難說是一個(gè)命題，而是董仲舒對一種具有普遍性的理解現(xiàn)象的概括，董仲舒在《春秋繁露·精華篇》中寫道：

董仲舒曰：難晉事者曰：“春秋之法，未逾年之君稱子，蓋人心之正也。至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？”曰：“所聞‘《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭’，從變從義，而一以奉人?！雹谔K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第94—95頁。

董仲舒在談到“《詩》無達(dá)詁”時(shí)所用的“所聞”，實(shí)際上是指董仲舒感覺和意識到了已經(jīng)存在對《詩》《易》《春秋》等差異性理解的普遍現(xiàn)象，但是，他的目的實(shí)際上并不僅僅肯定這種現(xiàn)象，更重要的是要解決“《詩》無達(dá)詁”“《易》無達(dá)占”“《春秋》無達(dá)辭”這種紛亂的理解現(xiàn)象。這才是一種真正的詮釋學(xué)問題。盡管我們不能說這段話就是現(xiàn)代詮釋學(xué)意義上的，但它無疑包含著豐富的詮釋學(xué)維度。然而，在解讀董仲舒的這段話時(shí)，論者們往往側(cè)重于“達(dá)”和“詁”的理解，并把重心落在關(guān)于《詩》的理解問題上，而較少關(guān)注它所包含的詮釋學(xué)維度。即便對“詁”的理解，人們也主要側(cè)重于“釋”和“解”的解釋層面上，當(dāng)然這是我們能夠從中理解到的應(yīng)有之義，不過，這種理解似乎過于簡單便捷，而沒有充分認(rèn)識到它包含的其他維度的詮釋學(xué)含義。

我們首先來看與所謂詩學(xué)闡釋更為密切的“《詩》無達(dá)詁”。無論“詩”還是“詁”都具有語言的維度，《詩》自不待言是語言性的作品，而“詁”，東漢許慎《說文解字》曰：“詁，訓(xùn)故言也，從言古聲?！倍斡癫米⒃唬骸肮恃哉撸f言也。訓(xùn)故言者，說釋故言以教人，是之謂詁?！雹鄱斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第92頁。這里的“詁”有三層重要的意思。第一層意思是指“故言”“舊言”，也就是傳統(tǒng)傳遞下來的語言性存在，即指文字記載下來的文本或文本表達(dá)的內(nèi)容，即語言性文本的“本義”，亦即董仲舒所言的“詁”，“詁”在這里應(yīng)為名詞，即指傳統(tǒng)的語言性存在及其意義。在《文字聲韻訓(xùn)詁筆記·訓(xùn)詁筆記上·訓(xùn)詁學(xué)定義及訓(xùn)詁名稱》中，黃侃寫道：“詁者故也，即本來之謂。訓(xùn)者順也，即引申之謂。訓(xùn)詁者，用語言解釋語言之謂。若以此地之語釋彼地之語，或以今時(shí)之語釋昔時(shí)之語，雖屬訓(xùn)詁之所有事，而非構(gòu)成之原理。真正之訓(xùn)詁學(xué)，即以語言解釋語言，初無時(shí)地之限域，且論其法式，明其義例，以求語言文字之系統(tǒng)與根源是也。”①黃侃述，黃焯編：《文字聲韻訓(xùn)詁筆記》，上海：上海古籍出版社，1983年，第181頁。這里的“詁”被釋義為“故”，即“本義”，這是“詁”所具有的最根本的含義，我們可以把它理解為古代傳遞下來的語言性存在及其所蘊(yùn)含的原本意義。因此，“詁”首先是指一種語言性的存在物，即我們今天所謂的文本以及文本表達(dá)的東西?！霸b”的第二層意思是解釋，作“動(dòng)詞”，這是今天許多論者重點(diǎn)關(guān)注的含義?！稜栄拧め屧b》載邢昺疏云：“釋，解也；詁，古也；古今異言，解之使人知也，釋言則釋詁之別?！雹谛蠒m：《爾雅注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2568頁。這里不僅強(qiáng)調(diào)“詁”作為“故言”“舊言”的傳統(tǒng)性語言存在，而且強(qiáng)調(diào)“解”與“釋”互釋，并突出“古今異言”的差異性，其意是古代的、傳統(tǒng)的語言表達(dá)與今天的、現(xiàn)代的語言表達(dá)不一樣，古代的、傳統(tǒng)的語言文本難以為今天的、現(xiàn)代的人所直接理解，這就需要有人“解之”“釋之”，從而使“故言”“舊言”能夠?yàn)槿藗兯斫?，即用能夠?yàn)榻裉斓娜怂斫獾恼Z言來解釋“故言”和“舊言”。用黃侃的話說，就是“用語言解釋語言之謂。若以此地之語釋彼地之語，或以今時(shí)之語釋昔時(shí)之語”，因此，“詁”包含“理解”和“解釋”的意思。第三層意思是，“詁”可以視為理解和解釋的一種結(jié)果，是在不同的空間或文化（“此地之語”）語境中，或者在不同時(shí)間里用不同的語言（“今時(shí)之語”）解釋（“彼地”或“昔時(shí)”）語言的結(jié)果，即對“故言”“舊言”進(jìn)行的不同時(shí)間和空間的文化闡釋。因此，“用語言解釋語言”充分說明了文本的語言性和理解的語言性，也說明了無論“《詩》無達(dá)詁”中的《詩》還是“詁”，無論詁作為“故言”“舊言”還是作為解釋活動(dòng)或解釋的結(jié)果，都是語言性的。沒有語言，便沒有作為理解對象的《詩》，也就沒有作為理解和解釋結(jié)果的“詁”?！罢Z言與理解之間的本質(zhì)關(guān)系首先在于這樣的事實(shí)，即傳統(tǒng)的本質(zhì)是在語言的媒介中存在的，因此解釋的首選對象是語言性的東西”。③Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，London：Continuum Publishing Group，2004，p.391。引文為本文作者譯，下文同。正是這種用語言解釋語言的活動(dòng)，準(zhǔn)確地說，正是在不同時(shí)間和空間的（語言）文化語境中理解和解釋語言性的歷史文本（“故言”“舊言”）活動(dòng)構(gòu)成了文本與理解之間的詮釋學(xué)關(guān)系。

其次，“《詩》無達(dá)詁”確實(shí)體現(xiàn)了一種理解的差異性和開放性。不同的時(shí)代，不同文化背景下的理解以及理解在不同語境中的運(yùn)用，都必然會產(chǎn)生差異性。人們對某個(gè)文本的理解都帶著他自己“今天”已有的“前理解”進(jìn)入理解的事件中，都會根據(jù)他自己的前理解對所理解的文本做出他自己的解釋，因此，黃侃所說的“用語言解釋語言”便意味著不同時(shí)間和空間中的不同人必然會以不同的語言對“故言”做出不同的理解。用今天的語言解釋古代流傳下來的語言性文本不可避免地存在差異性，而這種差異性不僅包含著歷史時(shí)間性的差異，也包含理解語境性的差異，即伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)所說的“時(shí)間距離”必然會導(dǎo)致理解上的差異性。唐孔穎達(dá)在對《毛詩·周南·關(guān)雎詁訓(xùn)傳》正義時(shí)說：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。”④孔穎達(dá)：《毛詩正義》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第269頁。而所謂“通”就是用“今言”釋“古言”使人們能夠有所理解。因此，“古今異言”便不僅僅是古代語言與今天的語言不同的問題，而且也是今天所做的理解與古代文本“故言”表達(dá)的東西有所不同的問題。陸宗達(dá)說：“‘詁’是解釋‘異言’的。所謂‘異言’，就是同一事物因時(shí)代不同或地域不同而有不同的稱呼?！雹蓐懽谶_(dá)：《訓(xùn)詁簡論》，北京：北京出版社，1980年，第2—3頁。顯然，這里突出強(qiáng)調(diào)的是對同一事物的理解在不同的時(shí)間或空間語境中必然存在差異性。“《詩》無達(dá)詁”表明不同的人在不同的詮釋學(xué)情境中面對同樣的《詩》，也會對它做出不同的理解，甚至人們可以從不同的角度對《詩》做出不同方面的理解。孔子說“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨”，意味著人們可以從完整的四個(gè)方面對《詩》進(jìn)行理解，也可以從其中的某個(gè)方面進(jìn)行理解，甚至人們也可以不從這四個(gè)方面進(jìn)行理解，而從另外的方面對它進(jìn)行解釋。因?yàn)?，這不僅如明代竟陵派鐘惺所說的“《詩》為活物”，而且作為時(shí)間性和歷史性存在的理解者也是“活物”。從這個(gè)意義上講，“《詩》無達(dá)詁”無論作為語言性文本的《詩》，還是作為時(shí)間性和歷史性存在的人對它的理解，都具有一種開放性，處在不同詮釋學(xué)情境中的理解者對《詩》做出的理解，在某種程度上都是從他的前理解出發(fā)所做的理解，而這種帶著前理解所進(jìn)行的對《詩》的理解必然具有其局限性，在某種程度上都是有限的理解，因而必須對他人的理解保持開放性。所謂“古今異言”，從詮釋學(xué)的角度看，無論《詩》本身還是對《詩》的理解都具有“言不盡意”的開放性特征。因此，作為“解”和“釋”的理解活動(dòng)及其結(jié)果的“詁”，就很難對作為“故言”“舊言”做出如伽達(dá)默爾所說的“完全性把握”，①Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，p.391.而只能是一種差異性和開放性的理解，這就不可避免會出現(xiàn)董仲舒所說的“《詩》無達(dá)詁”現(xiàn)象。

再次，鑒于對《詩》等經(jīng)典文本理解的這種開放性和差異性，董仲舒要解決的問題就是“過度詮釋”，即“《詩》無達(dá)詁”這種“斷章取義”的普遍現(xiàn)象，而不是像許多論者所認(rèn)為的那樣，董仲舒倡導(dǎo)“《詩》無達(dá)故”。董仲舒無疑充分肯定“《詩》無達(dá)詁”這種理解的差異性和開放性現(xiàn)象的普遍存在，但是，他的目的顯然不是要放任這種現(xiàn)象，更重要的是把無論“《詩》無達(dá)詁”，還是“《易》無達(dá)占”和“《春秋》無達(dá)辭”這種現(xiàn)象作為需要回答和解決的問題，因此，他才緊接著說“從變從義，而一以奉人”，而這句話亦作“從變從義，一以奉天”。蘇輿注：“本書（指《春秋繁露》）言奉天者，屢矣，《楚莊王》篇云‘奉天而法古’，《竹林》篇云‘上奉天施’，皆是。蓋事若可貫，以義一其歸；例所難拘，以變通其滯。兩者兼從，而一以奉天為主?！雹谔K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第94—95頁。完整地看，“從變從義，一以奉天”并不像有學(xué)者所理解的那樣，是對“《詩》無達(dá)詁”的一種補(bǔ)充，也并非完全是所謂的接受思想。有論者認(rèn)為：“‘從變、從義、奉人’是對‘詩無達(dá)詁’的補(bǔ)充，說明接受思想的意識是一種普遍存在的現(xiàn)象。”③張晶、劉璇：《中西文學(xué)接受思想的異曲同工——“詩無達(dá)詁”說與接受美學(xué)理論的比較》，《學(xué)習(xí)與探索》2019年第2期。但是，董仲舒實(shí)際上要真正解決的是《詩》《易》和《春秋》等經(jīng)典文本在人們理解和解釋過程中普遍存在的過度差異性和開放性，即解決“賦詩斷章，余取所求”這種“過度詮釋”的問題。在董仲舒看來，針對“《詩》無達(dá)詁”等現(xiàn)象，既要重視“變”，不同的理解是存在的，這是理解事件中的事實(shí)性存在，否認(rèn)這種“變”是不可能的，因此從“變”，但在他看來“義”更為重要，因之“從義”，這里的“義”并非簡單地指文本的“意義”，而應(yīng)該指某種具有普遍性、超越性并最終具有某種約束性、規(guī)定性的東西。而“義”與“天”又有著密切的內(nèi)在聯(lián)系，“‘從變從義，一以奉天’雖以‘天’作為解釋的終極準(zhǔn)則，但其內(nèi)涵卻是社會層面的倫理，因?yàn)樽鳛椤臁默F(xiàn)實(shí)化的‘義’，包含了規(guī)范人們行為的準(zhǔn)則。同時(shí)，由于‘天不變，道亦不變’，現(xiàn)實(shí)化的‘義’也不變。這就意味著，‘義’所體現(xiàn)的倫理準(zhǔn)則具有超越時(shí)代、超越民族的‘普適性’，它不會因?yàn)闀r(shí)間的延續(xù)、民族的流徙而發(fā)生變化”。④張金梅：《從變從義：儒家文化關(guān)鍵詞的意義建構(gòu)方式》，《中文論壇》2017年第2輯。因此，董仲舒盡管沒有否認(rèn)理解的開放性和差異性，但是他的根本目的是“從變”且“從義”，最終目的是統(tǒng)一思想，符合天道，即“一以奉天”?！岸偈嬖谄洹洞呵锓甭丁分腥缕湟獾氖翘斓恼軐W(xué)和政治理論的建構(gòu)，而‘詩無達(dá)詁’所滋長的歧義雜出——‘變’則尤其是需要用‘義’來限定的，由此董仲舒接下來即用‘一以奉人（天）’來歸結(jié)……提出的‘詩’無達(dá)詁，解釋者創(chuàng)造性地去解讀他的文本則顯然不是他所期望和預(yù)設(shè)的”。⑤張敏杰：《〈春秋繁露〉“詩無達(dá)詁”的歷史語境及其理論內(nèi)涵》，《文藝?yán)碚撗芯俊?004年第2期。因此，董仲舒肯定“《詩》無達(dá)詁”的開放性、差異性和多樣性，與“《易》無達(dá)占、《春秋》無達(dá)辭”一樣，最終的目的是使所有眾說紛紜、莫衷一是的理解達(dá)到某種一致性，達(dá)到董仲舒所理解的“義”和“天”的某種確定性。故蘇輿注曰：“蓋事若可貫，以義一其歸；例所難拘，以變通其滯。兩者兼從，而一以奉天為主?！惫识皬淖儚牧x”是為了在理解中達(dá)到某種一致性的“一”，而這種“一”的一致性的最終目的是“奉天”。應(yīng)當(dāng)說，這一點(diǎn)與哲學(xué)詮釋學(xué)和接受美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的理解的開放性和解釋的差異性有很大的不同。如果看不到這一點(diǎn)，就不僅僅是對董仲舒的誤讀，也是對哲學(xué)詮釋學(xué)和接受理論的誤解。

最后，我們必須清楚，“《詩》無達(dá)詁”首先針對的不是《詩》作為文學(xué)文本的詩學(xué)闡釋問題，而是針對“《詩》無達(dá)詁”這種理解的開放性和差異性的現(xiàn)象，而這種現(xiàn)象集中體現(xiàn)在“賦詩斷章”和“斷章取義”這個(gè)問題上，董仲舒同樣要以“從變從義，一以奉天”的詮釋原則來解決這個(gè)難題。我們知道，“賦詩斷章”和“斷章取義”是春秋時(shí)代和孔門用詩、引詩和言詩的一種普遍現(xiàn)象和文化傳統(tǒng)，言詩的重點(diǎn)不在于“解詩”，而在于“用詩”，不在于作品的全部，而在于詩句的選擇性運(yùn)用；不在于所謂的審美鑒賞，而重在“語境性”的闡發(fā)?！蹲髠鳌废骞四暧涊d盧蒲癸“賦《詩》斷章，余取所求焉”就是根據(jù)自己的需要引《詩》言志，而無需顧及《詩》之本義，如果這是針對個(gè)體的應(yīng)用性理解而言的，那么，對于整體的“詩教”亦復(fù)如此，孔子所說的“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”①朱熹集注：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第208頁。這里也是重在“用詩”，而非“解詩”，重點(diǎn)在于《詩》所具有的政治和社會交往等實(shí)用功能。董仲舒肯定這一理解現(xiàn)象的普遍性，并承認(rèn)任何理解的“詁”都無法達(dá)到作為“故言”的“詁”。但很顯然，董仲舒的最終目的并非肯定“無達(dá)詁”“無達(dá)占”和“無達(dá)辭”這種理解的多義性和差異性現(xiàn)象，而是實(shí)現(xiàn)另一種“從變從義，一以奉天”的非文學(xué)性實(shí)踐應(yīng)用，即不是對作為文學(xué)文本的《詩》的理解，而是對《詩》作為文學(xué)本文的“經(jīng)”的闡釋?！对娊?jīng)》在先秦稱為《詩》，或稱《詩三百》，西漢時(shí)被尊為儒家經(jīng)典，始稱《詩經(jīng)》。解《詩》即解《經(jīng)》，而非現(xiàn)代意義上的解“詩”。段玉裁注曰：“故言者，舊言也。訓(xùn)故言者，說釋故言以教人，是之謂詁?！笨追f達(dá)注曰“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。”所謂“通之使人知”就是通過理解和解釋讓人們明白和懂得其中之“義”，而所謂“釋故言以教人”，是把對傳統(tǒng)的語言性存在的理解和解釋運(yùn)用于對人的教化，因此，這不僅是理解和解釋的過程，而更重要的是一個(gè)實(shí)踐性應(yīng)用過程。董仲舒解《經(jīng)》的目的則是一種更高的運(yùn)用，正如徐復(fù)觀所說：“仲舒無達(dá)辭、無通辭之言，蓋將救以書法言褒貶之窮。而更重要的則是他要突破文字的藩籬，以達(dá)到其借古喻今，由史以言天的目的。”②徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第204頁?！对姟纷鳛椤敖?jīng)”的理解要求亦不例外，同樣是以《詩》言天，為了“一以奉天”之用，這正是為何“《詩》無達(dá)詁”首先不是現(xiàn)代意義上的詩學(xué)理解，而是“經(jīng)”的解釋和應(yīng)用的原因所在。從哲學(xué)詮釋學(xué)的角度講，這種“應(yīng)用”當(dāng)然也是文學(xué)文本理解和解釋的一部分?！拔覀儾粌H把理解和解釋，而且把應(yīng)用看作是一個(gè)統(tǒng)一的過程……我們認(rèn)為應(yīng)用與理解和解釋一樣是詮釋學(xué)過程中不可或缺的一部分”。③Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，p.307.因?yàn)槔斫馍婕鞍阉斫獾奈谋緫?yīng)用到理解者的當(dāng)下情境的問題，因此，無論“《詩》無達(dá)詁”這種理解現(xiàn)象，還是董仲舒“從變從義，一以奉天”的詮釋學(xué)解決都包含理解性應(yīng)用或應(yīng)用性理解的維度。

以上論述表明，董仲舒《春秋繁露·精華篇》中的這段話包含多維度的“詮釋學(xué)”內(nèi)涵，包含文本和理解的語言性、理解的開放性和差異性、理解的一致性和理解的實(shí)踐應(yīng)用性等詮釋學(xué)維度，而不能僅僅從哲學(xué)詮釋學(xué)的理解創(chuàng)造性和接受理論的閱讀主動(dòng)性來理解，更重要的是必須看到董仲舒說這段話的根本目的何在，才能夠更深入地理解“《詩》無達(dá)詁”等所具有的詮釋學(xué)意義。

二、從“《詩》無達(dá)詁”的應(yīng)用性理解到“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋

“《詩》無達(dá)詁”無疑具有多層面的詮釋學(xué)含義，但它最初主要的是實(shí)踐性的闡釋應(yīng)用，而并不關(guān)注《詩》的文學(xué)性本身。但是，它能夠在闡釋歷史發(fā)展中轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“詩無達(dá)詁”的理解，即從實(shí)踐應(yīng)用性的非文學(xué)理解轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)性的詩學(xué)闡釋，無疑與《詩》本身是一種語言性的詩歌文本密切相關(guān)，同樣與文學(xué)本身的發(fā)展和對文學(xué)自身的理解密切相關(guān)。當(dāng)《詩》從“解經(jīng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖庠姟敝畷r(shí)，“《詩》無達(dá)詁”便必然會轉(zhuǎn)向“詩無達(dá)詁”，而當(dāng)詩作為文學(xué)本身的“文學(xué)的自覺時(shí)代”到來之時(shí)，中國古代文論家們從詩（文學(xué)）的角度闡釋“《詩》無達(dá)詁”并使這個(gè)命題轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸姛o達(dá)詁”便具有了可能性。在這種轉(zhuǎn)變過程中，從春秋到董仲舒時(shí)代的“《詩》無達(dá)詁”的實(shí)踐應(yīng)用性闡釋逐漸脫離“釋故言以教人”的教化維度，鐘惺所說的“《詩》為活物”實(shí)際上便變成了“詩為活物”，“《詩》無達(dá)詁”的實(shí)踐應(yīng)用性的闡釋開放性和差異性，也就變成了“詩無達(dá)詁”的文學(xué)審美理解的開放性和差異性。

前面已經(jīng)強(qiáng)調(diào)，我們不能單純從接受理論來考察“《詩》無達(dá)詁”這個(gè)命題，而要從詮釋學(xué)的角度來探討，才能夠較為完整地理解這個(gè)命題。早期的“《詩》無達(dá)詁”現(xiàn)象體現(xiàn)的實(shí)踐應(yīng)用性只是《詩》或“詩”理解和解釋的其中一個(gè)維度，而不是其全部。論者們注意到了今文經(jīng)學(xué)的衰落和古文經(jīng)學(xué)的復(fù)興導(dǎo)致了“《詩》無達(dá)詁”創(chuàng)造性接受和闡釋的衰落，從理解的主動(dòng)性和創(chuàng)造性這個(gè)角度看，這種理解并非沒有道理?！白詵|漢以至北宋，文學(xué)批評史上的一個(gè)奇怪現(xiàn)象就是‘詩無達(dá)詁’的理論幾成絕響”。①孫立：《“詩無達(dá)詁”與中國古代學(xué)術(shù)史的關(guān)系》，《學(xué)術(shù)研究》1993年第1期。其重要的原因在于東漢以來今文經(jīng)學(xué)派的逐漸衰落，而古文經(jīng)學(xué)派崛起并逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。唐代經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)“以一種詮釋取代眾說、以權(quán)威文本壓制多元的作風(fēng)不可能對文學(xué)接受沒有影響，這一點(diǎn)我們從很少在文獻(xiàn)中看到契近‘詩無達(dá)詁’多元理解取向的論說就能感覺到”。②李有光、董冰雪：《詩無定鵠——宋代詩學(xué)多元解釋思想總論》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第2期。其中原因，正如清皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》所說：“唐太宗以儒學(xué)多門，章句繁雜，詔國子祭酒孔穎達(dá)與諸儒撰定五經(jīng)義疏，凡一百七十卷，名曰《五經(jīng)正義》……永徽四年，頒孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》于天下，每年明經(jīng)以此考試。自唐至宋，明經(jīng)取士，皆遵此本?！雹燮ゅa瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第198頁。顯然，一種有確定性標(biāo)準(zhǔn)答案的《五經(jīng)正義》的經(jīng)學(xué)理解和科舉考試制度所要求的解釋，不可能是董仲舒曾經(jīng)肯定的“《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭”，也不再是“從變從義”，而只有“從義”而無“從變”，只有從“一”的一致性而無從“多”的差異性。盡管這里的“義”“一”可能在不同的時(shí)代具有非常不同的內(nèi)涵，但是，它們追求某種確定性和一致性的解釋卻是顯而易見的。由此，曾經(jīng)風(fēng)靡早期時(shí)代的“《詩》無達(dá)詁”倡導(dǎo)的“斷章取義”“賦詩斷章”“仁者見仁，智者見智”的理解開放性和差異性“幾成絕響”便是很自然的事情。因?yàn)槎偈妗八劇钡摹啊对姟窡o達(dá)詁”，肯定的是他之前和他所在時(shí)代普遍存在的現(xiàn)象，而不是他追求的《詩》之釋詁的目的。他所謂的“從義”實(shí)際上所“從”者應(yīng)為“從”《春秋》大義，或“從”六經(jīng)大義，從“變”乃是次要的，或者說只是“權(quán)宜之舉”。因此，后世論《詩》者倘若對《詩》的理解仍然貫徹董仲舒的“從變從義，一以奉天”的原則，“《詩》無達(dá)詁”這種開放性理解和差異性闡釋行為，同樣會在后來的發(fā)展中“幾成絕響”，也難以真正成為詩學(xué)意義上的“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”，因?yàn)椤对姟啡匀皇恰督?jīng)》，解《詩》仍然是解《經(jīng)》，而不是解“詩”。在這個(gè)問題上必須認(rèn)識到，“文學(xué)的自覺”在從“解經(jīng)”向“解詩”的轉(zhuǎn)變過程中所發(fā)揮了舉足輕重的作用?？墒?，這個(gè)問題卻被今天眾多的“《詩》無達(dá)詁”論者嚴(yán)重忽視了。

隨著“文學(xué)的自覺時(shí)代”的到來，這種“從變從義，一以奉天”的經(jīng)學(xué)理解并不符合《詩》作為一種“文學(xué)”的本性及其理解的開放性要求，把“活物”變成“死物”的經(jīng)學(xué)闡釋也必然會被拋棄。曹丕說“詩賦欲麗”，陸機(jī)說“詩緣情而綺靡”，劉勰說“情者文之經(jīng)”等等，便充分體現(xiàn)一個(gè)時(shí)代對詩（文學(xué)）的嶄新認(rèn)識。魯迅在評論曹丕的“詩賦欲麗”時(shí)寫道：“他說詩賦不必寓教訓(xùn)，反對當(dāng)時(shí)那些寓訓(xùn)勉于詩賦的見解。用近代的文學(xué)眼光看來，曹丕的一個(gè)時(shí)代可說是‘文學(xué)的自覺時(shí)代’，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)（Art for Art’s Sake）的一派。”①魯迅：《魯迅全集》第3卷，北京：人民出版社，1981年，第504頁。郭紹虞說：“迨至魏、晉，始有專門論文之作，而且所論也有專重在純文學(xué)者，蓋已進(jìn)至自覺的時(shí)期?！雹诠B虞：《中國文學(xué)批評史》上卷，天津：百花文藝出版社，1999年，第72頁。在詩學(xué)闡釋上，“文學(xué)的自覺時(shí)代”的人們與其窮經(jīng)皓首發(fā)掘其微言大義，不如關(guān)注詩之為詩本身的問題。因此，一方面是今文經(jīng)學(xué)的衰落，而另一方面是“文學(xué)的自覺”為魏晉至有宋一代對詩（文學(xué)）本身的關(guān)注提供了重要的條件，從而最終為“《詩》無達(dá)詁”的外在性闡釋轉(zhuǎn)向“詩無達(dá)詁”的內(nèi)在性闡釋創(chuàng)造了新的可能，詩（文學(xué)）的理解和解釋不再需要今文經(jīng)學(xué)，更不需要古文經(jīng)學(xué)作為理論支撐。因此，只有文學(xué)本體的問題在歷史過程中得到了充分的認(rèn)識和理解，才有可能真正從文學(xué)角度理解《詩》并轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α霸姟钡慕忉?，只有人們不再以“?jīng)”解“詩”，而是以詩（文學(xué)）解詩的時(shí)候，人們才能夠從詩學(xué)而非“經(jīng)學(xué)”的角度理解《詩》，故而單純從今文經(jīng)學(xué)或接受理論來論述“《詩》無達(dá)詁”這個(gè)命題，便難以真正理解為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變。“隨著政局的動(dòng)亂，儒學(xué)的衰微，玄學(xué)的勃興，精神生產(chǎn)的專業(yè)化、集團(tuán)化。文學(xué)主潮便發(fā)生了對先秦、兩漢的反動(dòng)。理論家們很少單獨(dú)論述文學(xué)與政治的關(guān)系，而是把人的情感、思想、氣質(zhì)，總之整個(gè)精神世界強(qiáng)調(diào)出來，作為文學(xué)描寫的對象。而對于文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)部的聯(lián)系和審美規(guī)律的探求，也成了理論思維的主要內(nèi)容。人們的文學(xué)觀念的長足發(fā)展，不是表現(xiàn)在區(qū)分文筆，嚴(yán)為界說，更主要的是借助于道家、玄學(xué)、佛家哲學(xué)的思辨的方法和豐富的、義界精審的概念、范疇，在文學(xué)理論中，完整地提出了本體論，歷史地繼承了功用論，全面地概括出批評論，系統(tǒng)地創(chuàng)造了文體論，深刻地總結(jié)出創(chuàng)作論，具體地發(fā)展了變通論”。即便在政教中心論和審美中心論并存的唐宋時(shí)代，在詩歌理論中“審美中心論占了主流”，用“興象”“意象”“意境”和“興趣”等新的審美范疇，“對詩的本質(zhì)、規(guī)律作出了更高、更抽象、更深刻的理論概括”。③蔡鐘翔、黃保真、成復(fù)旺：《中國文學(xué)理論史》（一），北京：北京出版社，1987年，第31—32頁?？梢哉f，在很大程度上，正是被稱為“文學(xué)的自覺時(shí)代”及其隨之而來的對詩或文學(xué)自身問題的理解，在《詩》的經(jīng)學(xué)解釋向《詩》的詩學(xué)闡釋這個(gè)轉(zhuǎn)變中起了極為重要的作用，因?yàn)槿藗冋嬲昧嗽娋烤篂楹挝铮駝t解《詩》仍然是解《經(jīng)》。

文學(xué)的詮釋學(xué)活動(dòng)并不是單一方面的解釋活動(dòng)，即不僅僅如許多論者在論及“《詩》無達(dá)詁”時(shí)所認(rèn)為的只涉及理解的開放性和差異性，而且理應(yīng)包含《詩》作為詩或作為文學(xué)本身的理解以及上面論述的實(shí)踐應(yīng)用性維度?！拔膶W(xué)的自覺”帶來了文學(xué)理解的自覺，只有理解了《詩》或“詩”為何是文學(xué)，對《詩》或文學(xué)作品的理解才可能成為真正意義的文學(xué)理解，“《詩》無達(dá)詁”的開放性和差異性才是真正成為“詩無達(dá)詁”，否則仍然會停留在經(jīng)學(xué)解《詩》的實(shí)踐性應(yīng)用的功利層面。從這個(gè)意義上講，魯迅所說的這種相當(dāng)于“為藝術(shù)而藝術(shù)”的“文學(xué)的自覺”以及關(guān)于文學(xué)本身的理論自覺，便是一個(gè)不可或缺的詩學(xué)或文學(xué)闡釋過程。鄭振鐸在論述開元、天寶時(shí)代的詩歌特色時(shí)，用審美抒情的筆調(diào)寫道：

開元、天寶時(shí)代，乃是所謂“唐詩”的黃金時(shí)代；雖只有短短四十三年（713—755），卻展布了種種的詩壇的波瀾壯闊的偉觀，呈現(xiàn)了種種不同的獨(dú)特的風(fēng)格，這不單純的變化百出的風(fēng)格，便代表了開、元的這個(gè)詩的黃金的時(shí)代。在這里，有著飄逸若仙的詩篇，有著風(fēng)致淡遠(yuǎn)的韻文，又有著健壯悲涼的作風(fēng)。有著醉人的譫語，有著壯士的浩歌，有著隱逸者的閑詠，也有著寒士的苦吟。有著田園的閑逸，有著異國的情調(diào)，有著濃艷的閨情，也有著豪放的意緒。④鄭振鐸：《插圖本中國文學(xué)史》，北京：作家出版社，1957年，第310頁。

這一琳瑯滿目、風(fēng)格多樣、意趣豐贍的詩的海洋，讓人們關(guān)注文學(xué)自身和闡釋詩歌本身而不是以經(jīng)解詩，是非常自然的事情，而對詩本身的這種沉醉和關(guān)注同樣是文學(xué)闡釋極為重要的方面。有論者認(rèn)為：“造成有唐一代文學(xué)多元解釋思想?yún)T乏的根本原因還在文學(xué)自身?！雹倮钣泄?、董冰雪：《詩無定鵠——宋代詩學(xué)多元解釋思想總論》。如果單純從“《詩》無達(dá)詁”創(chuàng)造性接受角度看，這一判斷沒有什么問題。倘若從完整的文學(xué)詮釋學(xué)活動(dòng)來看，這種判斷并不準(zhǔn)確，因?yàn)樗懦宋膶W(xué)解釋理應(yīng)具有的更重要的維度，即對詩或文學(xué)文本自身的理解。

在某種意義上，對詩或文學(xué)本身這個(gè)維度的理解類似于西方文學(xué)理論走過的重要?dú)v程，經(jīng)歷了作者中心論到文本中心論，然后才走向讀者中心論。“人們可以把現(xiàn)代文學(xué)理論的歷史大致分為三個(gè)階段：全神貫注作者（浪漫主義和19世紀(jì)）：完全關(guān)注文本（新批評）；以及近年來明顯關(guān)注讀者的轉(zhuǎn)向。奇怪的是，讀者一直是這個(gè)三重奏中最弱勢的，因?yàn)闆]有他或她，根本就沒有文學(xué)文本。文學(xué)文本不只是存在于書架上：它們是只有在閱讀實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)的意義過程。因?yàn)槲膶W(xué)要發(fā)生，讀者和作者一樣重要”。②Terry Eagleton，Literary Theory：An Introduction，Second edition，Malden，Oxford，Melbourne：Blackwell Publishing，1996，p.65.盡管我們不能把中國古代文論的文學(xué)理解過程與西方現(xiàn)代文學(xué)理論的發(fā)展做簡單的對應(yīng)性類比，但至少可以看到從關(guān)注文本轉(zhuǎn)向關(guān)注讀者的某種相似性，有了充分的文學(xué)自覺才能導(dǎo)致真正的文學(xué)接受和理解的自覺。由此，皎然的《詩式》、司空圖的《詩品》對詩歌體式、詩歌風(fēng)格、詩歌特征等等的文本特性的探討，在中國詩學(xué)史上便具有重大價(jià)值和意義，這是走向作為文學(xué)的詩的認(rèn)識和真正的詩學(xué)闡釋的必要環(huán)節(jié)，這些詩學(xué)專論對詩歌或文學(xué)本身問題的探討，也并非與后來“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋了無關(guān)系。

前面已經(jīng)論述過“《詩》無達(dá)詁”的語言性維度，如果從經(jīng)學(xué)解釋的角度看，就是用語言解釋故言，從經(jīng)學(xué)的角度解讀《詩》，而隨著“文學(xué)的自覺時(shí)代”到來，隨著人們開始真正從文學(xué)角度理解詩這種語言性存在，“書不盡言、言不盡意”的哲學(xué)表達(dá)便轉(zhuǎn)變?yōu)椤把杂斜M而意無窮”的詩學(xué)理解。陸機(jī)說“恒患意不稱物、言不逮意”，謝靈運(yùn)說“但患言不盡意，萬不寫一耳”，劉勰說“文外重旨”，鐘嶸說“文已盡而意有余”等等，這些關(guān)于詩本身的描述從詩的語言性存在上為理解的開放性和創(chuàng)造性開辟了廣闊的詮釋學(xué)空間。皎然言“文外之旨”，劉禹錫言“境生于象外，故精而寡和”，司空圖言“韻外之致”“超以象外，得其環(huán)中”等等，這些詩學(xué)的理解從詩歌的本體存在上為理解的開放性和創(chuàng)造性開辟了詮釋學(xué)宇宙。正如伽達(dá)默爾所說：“在語言中，而且只有在語言中，我們才能遇到我們在世界中從未‘遇到’的東西，因?yàn)槲覀冏约壕褪沁@些東西（而不僅僅是我們所意指的或我們對自己所知的東西）?！雹圪み_(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第32頁。詩歌或文學(xué)更是語言創(chuàng)造的世界，正是在這個(gè)由語言建構(gòu)和開啟的想象性世界中，人們才進(jìn)入到另一個(gè)韻味無窮的意義時(shí)空，因此，語言不單是人類生存世界中的語言，而且也是人類表達(dá)世界及其意義的語言，而詩的語言在被稱為詩的國度的中國文學(xué)中更具有典范的意義。嚴(yán)羽在《滄浪詩話·詩辨》中寫道：

夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書、多窮理，則不能極其至，所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮。④嚴(yán)羽：《滄浪詩話·詩辨》，見李壯鷹主編：《中華古文論選注》下，天津：百花文藝出版社，1991年，第93—94頁。

在這里，嚴(yán)羽固然是在論盛唐人對詩的審美追求和盛唐詩的藝術(shù)特征，固然也在以禪喻詩、以禪悟詩，但實(shí)際上更充分地體現(xiàn)了他對詩之為詩的根本特征的認(rèn)識。從詩的題材或者詩人的才能到詩的意趣，從詩人的學(xué)識積累到詩之情理的語言表現(xiàn)，到詩的本質(zhì)“吟詠情性”，到詩的根本特征“羚羊掛角，無跡可求”，再到詩的意象形態(tài)，直到詩歌語言開啟的意義時(shí)空，構(gòu)成了一種真正可以從“詩學(xué)”而不是“經(jīng)學(xué)”來理解的詩意世界。這里的“意”不再是經(jīng)學(xué)家們的“義”。從劉禹錫的“片言可以明百意”到司空圖的“不著一字盡得風(fēng)流”，再到嚴(yán)羽的“言有盡而意無窮”等等，這種真正意義上的詩學(xué)理解，難道不是為后來以“詩”解《詩》或“詩無達(dá)詁”開辟并提供了前所未有的理解的開放性、創(chuàng)造性和差異性詮釋學(xué)空間嗎？由此我們又何必汲汲于責(zé)備今文經(jīng)學(xué)的衰落和魏晉至唐的關(guān)注詩歌本身而冷落了以經(jīng)解《詩》的“《詩》無達(dá)詁”呢？“藝術(shù)的語言的獨(dú)特標(biāo)志便在于，單個(gè)藝術(shù)作品聚集成它自身，并表達(dá)從詮釋學(xué)角度看屬于所有事物的象征特征。與所有其他語言和非語言的傳統(tǒng)相比，藝術(shù)作品對每一個(gè)特定的當(dāng)下來說都是絕對的在場，并且它同時(shí)謹(jǐn)守諾言為每一個(gè)未來做準(zhǔn)備”。①Hans-Georg Gadamer，The Gadamer Reader：A Bouquet of the Later Writings，Evanston：Northwestern University Press，2007，p.131.因此，文學(xué)和藝術(shù)的語言創(chuàng)造的意義世界向未來敞開，并對所有理解者來說都是一種絕對的在場。

“《詩》無達(dá)詁”在有宋一代再度出場和引起人們的重視，并成為一個(gè)詩學(xué)命題，固然與疑古思潮和禪學(xué)思想的出現(xiàn)和盛行有關(guān)，當(dāng)然也與上面論述的充分自覺的詩學(xué)認(rèn)識密切相關(guān)。如果說疑古思潮和禪學(xué)思想在某種程度上仍是“《詩》無達(dá)詁”向“詩無達(dá)詁”轉(zhuǎn)變的語境性理論動(dòng)力，那么對詩歌本體的自覺意識則是這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在美學(xué)動(dòng)力，正是二者的合力使“《詩》無達(dá)詁”成為了一種真正的詩學(xué)闡釋?；氐轿谋颈旧淼脑姼杞忉屢呀?jīng)出現(xiàn)，回到《詩》作為“詩”之經(jīng)典文本的經(jīng)學(xué)闡釋在有宋一代也成為時(shí)尚。朱熹說：“不要留一字先儒舊說，莫問他是何人所說，所尊所親，所憎所惡，一切莫問，而唯本文本意是求，則圣賢之指得矣?！雹谥祆洌骸吨熳哟笕罚虾＃褐腥A書局，1936年，第809頁。所謂“一切莫問，而唯文本本意是求”就是回到文本本身尋求文本的意義，而不是從外在強(qiáng)加給文本意義，即首先不是實(shí)踐性的應(yīng)用，而是對文本的解讀，文本蘊(yùn)含的意義就在文本之中，而非在文本之外。這種“唯文本本意是求”的詩學(xué)解釋甚至不需要海德格爾的事實(shí)性詮釋學(xué)和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)所說的“前理解”。這種看法與“文學(xué)的自覺時(shí)代”對“詩”的文學(xué)理解何其相似乃爾。由此，朱熹談到時(shí)人對《詩》之解釋時(shí)說：“今人不以《詩》說《詩》，卻以《序》解《詩》，是以委屈牽合，必欲如序者之意，寧失詩人之本意不恤也。此是序者之大害處?！雹劾杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2077頁。所謂“以《詩》說《詩》”，便是回到《詩》，這已經(jīng)接近以“詩”解“詩”、以“詩”說《詩》。

一旦回到以“詩”解“《詩》”，以“經(jīng)”解《詩》的詮釋方法就會被拋棄，解釋就回到了作為“詩本身”的《詩》，同時(shí)保留“《詩》無達(dá)詁”的詮釋學(xué)意義，并使之變成了“詩無達(dá)詁”。楊時(shí)下面這段話便是充分的證明：

仲素問《詩》如何看？曰：《詩》極難卒說，大抵須要人體會，不在推尋文義。在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而行于言，言者，情之所發(fā)也。今觀是詩之言，則必先觀是詩之情如何。不知其情，則雖精窮文義，謂之不知詩可也。子夏問：“‘巧笑倩兮，美目盼兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”孔子以為可與言《詩》。如此全要體會。何謂體會？且如《關(guān)雎》之詩，詩人以興后妃之德蓋如此也，須當(dāng)想象雎鳩為何物，知雎鳩為摯而有別之禽；則又想象關(guān)關(guān)為何聲，知關(guān)關(guān)之聲為和而適；則又想象在河之洲是何所在，知河之洲為幽閑遠(yuǎn)人之地。則知如是之禽，其鳴聲如是，而又居幽閑遠(yuǎn)人之地，則后妃之德可以意曉矣。是之謂體會。惟體會得，故看詩有味，至于有味，則詩之用在我矣。④楊時(shí)：《龜山集》卷一二《語錄三》，見《景印文淵閣四庫全書》，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第231—232頁。

楊時(shí)首先肯定《詩》作為語言性存在的“極難卒說”特征，理解的目的并不在于“推尋文義”，而在于“體會”，而這種所謂的“體會”又在于對文本即對《詩》本身的“閱讀”。在這里，對《關(guān)雎》的解讀，在很大程度上成了一種近乎純文本的“一切莫問”的想象性解讀。其次，他突出強(qiáng)調(diào)《詩》本身的根本性質(zhì)，即詩的語言在于表達(dá)情感，因此“觀是詩之言，則必先觀是詩之情如何”，而不再是“推尋文義”，準(zhǔn)確地說不再推尋經(jīng)學(xué)家們所謂的“大義”，“不知其情”便“不知其詩”。可以說，這里對所謂“詩”、所謂“情”的認(rèn)識蘊(yùn)含和體現(xiàn)了“文學(xué)的自覺時(shí)代”的所有詩歌和詩學(xué)成果，而不單單是宋儒解經(jīng)和禪學(xué)思想影響的結(jié)果。最后，楊時(shí)強(qiáng)調(diào)《詩》之“味”既是詩本身具有的“味”，也是對詩之“味”的理解，而這種“味”的表現(xiàn)，“味”的作用必須發(fā)生在“體會”中；所謂“詩之用在我”則集中突出作為接受者、理解者的“我”的詮釋學(xué)能力。如果說楊時(shí)還在講《詩》，那么羅大經(jīng)則完全在說“詩”了。他對杜甫絕句“遲日江山麗，春風(fēng)花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦”的理解，便是地道的“詩無達(dá)詁”解釋。在他看來，對詩的理解既可以是不同視角的理解，也可以是對文本不同內(nèi)涵的把握，他把前者稱為“大抵古人好詩，在人如何看，在人把作甚么用”，意味著理解者總是從自身的“前理解”出發(fā)進(jìn)行理解，并且理解總是一種“應(yīng)用”。很顯然，他這里所說的“詩”就是杜甫的作為文學(xué)的詩，而這里的“用”已完全不是早期“《詩》無達(dá)詁”“斷章取義”的為我所用，而是一種真正的詩學(xué)闡釋之用；他把后者稱為“只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦盡有可玩索處”，則表明詩歌本身包含多方面的內(nèi)涵，可以是詩中美景，可以是詩中理趣，也可以是詩中情感等等，而對詩的體會和理解如何，則最終“要胸次玲瓏活絡(luò)”。①羅大經(jīng)：《鶴林玉露》，北京：中華書局，1983年，第149頁。在這里，詩歌本身的開放性和理解的開放性同時(shí)存在，開放性的文本與開放性的理解構(gòu)成了真正的“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋，這種“《詩》極難卒說”的開放性和差異性理解便全然沒有了以經(jīng)解詩的味道。

這種詩學(xué)闡釋一旦發(fā)生和實(shí)現(xiàn)便不再有返回的路，即便是論《詩》也必然是論“詩”了。明代鐘惺《詩論》中的下面這段文字便是明證。他確實(shí)是在談《詩》，但不是以“經(jīng)”解《詩》，而是真正以“詩”解《詩》，這里的闡釋已不再是任何經(jīng)學(xué)派的理解，《詩》是“活物”的說法已成為真正的詩學(xué)闡釋，并蘊(yùn)含著極為豐富的詮釋學(xué)內(nèi)涵。

《詩》，活物也。游、夏以后，自漢至宋，無不說《詩》者。不必皆有當(dāng)于《詩》，而皆可以說《詩》。其皆可以說《詩》者，即在不必皆有當(dāng)于《詩》之中。非說《詩》者之能如是，而《詩》之為物不能不如是也……且讀孔子及其弟子之所引《詩》，列國盟會聘享之所賦《詩》，與韓氏之所傳者，其事其文其義，不有與《詩》之本事本文本義絕不相蒙，而引之、賦之、傳之者乎？既引之，既賦之，既傳之，又覺與《詩》之事、之文、之義未嘗不合也。其何故也？夫《詩》，取斷章者也。斷之于彼，而無損于此。此無所予，而彼取之。說《詩》者盈天下，達(dá)于后世，屢遷數(shù)變，而《詩》不知，而《詩》固已明矣，而《詩》固已行矣。今或是漢儒而非宋，是宋而非漢，非漢與宋而是己說，則是其意以為《詩》之指歸，盡于漢與宋與己說也。豈不隘且固哉？

……夫以予一人心目，而前后已不可強(qiáng)同矣。后之視今，猶今之視前，何不能新之有？蓋《詩》之為物能使人至此，而予亦不自知，乃欲使宋之不異于漢，漢之不異于游、夏，游、夏之說《詩》不異于作《詩》者，不幾于刻舟而守株乎！故說《詩》者散為萬，而《詩》之體自一，執(zhí)其一而《詩》之用且萬。噫！此《詩》之所以為經(jīng)也。②鐘惺著，李先耕、崔重慶標(biāo)校：《隱秀軒集》卷二三《詩論》，上海：上海古籍出版社，1992年，第391—393、392頁。③ 周裕鍇：《中國古代闡釋學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第316頁。

這段話的重要意義在于用以論《詩》的方式討論《詩》的理解問題，實(shí)際上也是在用以論《詩》的方式論述“詩”的理解問題。鐘惺從對《詩》的歷代理解證明《詩》是“活物”，“所謂‘活物’，是將《詩經(jīng)》看作一個(gè)靈活多變的開放性文本，一個(gè)具有派生能力和再生能力的文本，它超越了僵死的意義，在不斷的理解與解釋中獲得新的生命”。③對于這種“活物”，每一代人都會做出不同的理解，不同的理解都具有其合理性，都是對《詩》的不同理解，這便證明了《詩》并沒有限定哪一種理解是絕對合理的。正因?yàn)椤对姟肥恰盎钗铩保琶嫦虿煌瑫r(shí)代不同理解者保持開放，而每一個(gè)試圖理解它的人也以開放的態(tài)度面對它，所謂“不必皆有當(dāng)于《詩》，而皆可以說《詩》”，就同時(shí)強(qiáng)調(diào)了《詩》作為文學(xué)文本的開放性和接受者理解的開放性，而這種開放性理解便是真正的“詩無達(dá)詁”。

在上面的引文中，我以為最具有詮釋學(xué)意義的不是鐘惺強(qiáng)調(diào)的理解的開放性和差異性，這固然是詮釋學(xué)理解非常重要的方面，而是他認(rèn)識到文學(xué)文本的同一性和文學(xué)理解的差異性相統(tǒng)一的詮釋學(xué)問題。鐘惺說：“故說《詩》者散為萬，而《詩》之體自一，執(zhí)其一而《詩》之用且萬?！边@句總結(jié)性的話具有特別重要的詮釋學(xué)含義。他不但強(qiáng)調(diào)《詩》為“活物”，即作為詩歌（文學(xué)）作品的《詩》具有開放性，而且強(qiáng)調(diào)“說《詩》者散為萬”的理解者的多樣性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“《詩》之體為一”的詩歌文本的同一性。換言之，在他看來，作為文學(xué)作品的《詩》始終作為“詩”而存在，作為“萬”的不同理解者必然會對相同的文本《詩》做出差異性和多樣性的理解，但是，不管對《詩》有多么不同的理解，都是來自對同一文本《詩》的理解，否則便不是對《詩》的理解。由此，“執(zhí)其一而《詩》之用且萬”的文學(xué)闡釋，不僅肯定理解的開放性和差異性，而且堅(jiān)持《詩》作為文學(xué)作品的“同一性”。正如伽達(dá)默爾在談到詩歌的理解時(shí)寫道的：“詩歌文本以自身的權(quán)利規(guī)定它本身的所有重復(fù)和言語行為。任何言說都不可能完全滿足詩的文本所規(guī)定的內(nèi)容。一首詩的文本行使著一種規(guī)范性的功能，它既不是指回原初的表達(dá)，也不是指回言說者的意圖，而似乎是源于它自身的東西，因此，在成功的喜悅中，一首詩甚至使作者感到驚訝和不知所措?！雹貶ans-Georg Gadamer，The Gadamer Reader：A Bouquet of the Later Writings，p.181.換言之，詩歌作品作為一個(gè)文本始終以其自律性存在站立在那兒，面對不同時(shí)代、不同文化語境、擁有不同“前理解”的人言說，即嚴(yán)羽所謂“言有盡而意無窮”，而不同的理解者帶著他的“前理解”進(jìn)入詩歌（文學(xué)作品）敞開的世界中，并對同一個(gè)作品做出不同的理解，即王夫之所謂的“讀者各以其情而自得”，而這二者的相互作用便構(gòu)成了真正的“詩無達(dá)詁”的詮釋學(xué)命題。鐘惺這里所說的“執(zhí)其一而《詩》之用且萬”的“一”和“萬”，與董仲舒的“一以奉天”和“《詩》無達(dá)詁”具有根本性的不同，因?yàn)樵阽娦蔬@里已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲脑妼W(xué)闡釋，“《詩》無達(dá)詁”的經(jīng)學(xué)闡釋真正成為了“詩無達(dá)詁”的詩學(xué)闡釋。

三、“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”與詮釋學(xué)理解之比較

前面的論述表明，從董仲舒肯定“《詩》無達(dá)詁”這種普遍存在的現(xiàn)象，經(jīng)由中國古代文學(xué)自覺時(shí)代對詩（文學(xué)）的文體和審美認(rèn)識，最后在詩學(xué)的理解語境中實(shí)現(xiàn)了從“《詩》無達(dá)詁”的實(shí)踐應(yīng)用性闡釋向“詩無達(dá)詁”的審美性詩學(xué)闡釋轉(zhuǎn)變。無疑是一個(gè)值得深入探討的詮釋學(xué)問題。從今天的理論語境來看，這一命題在諸多方面“暗合”現(xiàn)代西方詮釋學(xué)和接受理論的某些理論洞見。也許，在很大程度上，正是由于對西方現(xiàn)代詮釋學(xué)和接受理論有了更加深入的理解，我們回過頭來反觀中國傳統(tǒng)的詩學(xué)或文學(xué)理論時(shí)，便發(fā)現(xiàn)在中西方理論之間有不少可以進(jìn)行相互比較和相互闡釋的層面。我們確實(shí)看到，在“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”這個(gè)命題的理解上，論者們大多借鑒或運(yùn)用詮釋學(xué)，特別是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)以及耀斯等的接受理論進(jìn)行相互比較的闡釋。而在這兩者的相互闡釋中，論者又更多地集中在理解的創(chuàng)造性、開放性和差異性方面，力圖在兩者之間尋找相似之處，而忽視了它們之間存在的根本性差異。從上面的論述中可以看出，“《詩》無達(dá)詁”這一命題與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)有更密切的關(guān)聯(lián)，鑒于篇幅有限，本文就這兩者之間的相同和差異進(jìn)行簡要比較。

確實(shí)，兩者之間存在暗合的詮釋學(xué)維度，這主要集中在如下幾個(gè)方面。首先，“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”和哲學(xué)詮釋學(xué)都突出強(qiáng)調(diào)理解的語言性。無論在“《詩》無達(dá)詁”還是在后來演變的“詩無達(dá)詁”中的《詩》或“詩”，都是一種語言性的存在，無論“詁”作為“故言”“舊言”還是作為理解活動(dòng)或解釋的結(jié)果，無疑都是語言性的。沒有作為語言性存在的《詩》或“詩”，便沒有作為理解對象的詩歌文本，因而就不可能有作為闡釋結(jié)果的“詁”。這便是黃侃所說的“用語言解釋語言”，體現(xiàn)在“詩無達(dá)詁”這個(gè)命題上便是解釋者用語言解釋《詩》或“詩”的語言，這種語言性既屬于被理解的對象，屬于理解的過程，也屬于理解者，因此，伽達(dá)默爾也把這種相互作用稱為理解的語言事件?！耙饬x的表達(dá)首先采取語言的表現(xiàn)形式。作為一種以某種陌生的語言所說的內(nèi)容傳達(dá)給另一個(gè)人理解的藝術(shù)，詮釋學(xué)以赫耳墨斯命名并非毫無理由，他是把神性信息傳遞給人類的解釋者。如果我們回想一下‘詮釋學(xué)’這個(gè)詞的起源，我們這里處理的就是一個(gè)語言事件，那么很清楚，是一個(gè)從一種語言到另一種語言的翻譯，因此涉及兩種語言的關(guān)系”。①Hans-Georg Gadamer，The Gadamer Reader：A Bouquet of the Later Writings，p.127.伽達(dá)默爾同樣強(qiáng)調(diào)了意義表達(dá)的語言性、理解過程和理解結(jié)果的語言性，而整個(gè)理解過程則是一個(gè)語言的事件。其次，兩者都包含了詮釋學(xué)理解的應(yīng)用性，“《詩》無達(dá)詁”在先秦兩漢時(shí)期的“斷章取義”不是一種詩學(xué)的闡釋，而是一種外在性的闡釋應(yīng)用，只有在“文學(xué)的自覺”以及文學(xué)之為文學(xué)的理論自覺后，才轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N詩學(xué)的闡釋，如羅大經(jīng)所說的“在人如何看，在人把作甚么用”這樣的理解，便成了一種詩學(xué)的闡釋應(yīng)用。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，理解和解釋本身就包含著應(yīng)用，“所有的閱讀都涉及到應(yīng)用，所以一個(gè)人閱讀一個(gè)文本時(shí)他本身就是他所領(lǐng)悟的意義的一部分。他屬于他正在閱讀的文本”。②Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，p.335.不同的人從自己的前理解出發(fā)對文本做出不同的理解，并應(yīng)用于他自己的情境，“《詩》無達(dá)詁”應(yīng)用于經(jīng)學(xué)的理解，而“詩無達(dá)詁”則應(yīng)用于詩學(xué)的理解。再次，兩者都不關(guān)心作者的意圖，而是集中于文本，這一點(diǎn)往往被人們所嚴(yán)重忽視。“《詩》無達(dá)詁”就是對無作者作品的理解和闡釋，即“只有詩，無詩人”，根本不存在根據(jù)作者意圖進(jìn)行理解的問題，正如清代勞孝輿在《春秋詩話》中所說：“風(fēng)詩之變，多春秋間人之所作……然作者不名，述者不作，何欽歟？蓋當(dāng)時(shí)只有詩，無詩人。古人所作，今人可援為己詩；彼人可賡為自作，期于言志而止。人無定詩，詩無定指?！雹鄱\(yùn)庭：《春秋詩話箋注》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第19頁。無論是早期還是后來對《詩》的理解都是基于作為詩歌文本的“詩”的闡釋，即便是魏晉時(shí)期的文學(xué)自覺之后的中國詩學(xué)闡釋也很少關(guān)注作者的意圖，所謂“人無定詩，詩無定指”所具有的理解開放性，正是由“詩”本身的存在而非作者的意圖所決定的。這一點(diǎn)無疑與哲學(xué)詮釋學(xué)具有相似之處?！霸跁鴮懼斜还潭ㄏ聛淼臇|西已經(jīng)脫離了它的起源和作者的偶然性，并使它自己自由地面向新的關(guān)系。規(guī)范性概念，如作者的意義或原來讀者的理解，實(shí)際上只代表了一個(gè)在理解中不時(shí)被填滿的空白”。④Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，p.397.文本以自身的存在向所有接受和理解它的人言說，伽達(dá)默爾認(rèn)為我們的理解不會完全受作者意圖的約束，而是傾聽文本的言說并與作品進(jìn)行開放性的對話，從而產(chǎn)生一種新的詮釋學(xué)關(guān)系。最后，兩者都強(qiáng)調(diào)了理解的開放性。“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”都肯定和倡導(dǎo)理解的開放性和差異性，“賦詩言志”和“斷章取義”是一種開放性，甚至是一種可以不顧詩歌完整性的開放性，即便是董仲舒所要求的“從變從義”也包含著理解開放性的維度，而羅大經(jīng)的“在人如何看，在人把作甚么用”和劉辰翁“觀詩各隨所得，別自有用”，以及鐘惺的“不必皆有當(dāng)于《詩》，而皆可以說《詩》”等等，則把（詩歌）文學(xué)理解的開放性、創(chuàng)造性和差異性提高到了前所未有的程度。伽達(dá)默爾說：“文本的意義超越作者本身，這不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此。這就是為什么理解不是一種復(fù)制活動(dòng)，而且始終是一種創(chuàng)造性活動(dòng)。如果我們有所理解，那么我們總是以不同的方式理解，這就夠了?！雹軭ans-Georg Gadamer，Truth and Method，p.26.可以說，這種創(chuàng)造性的理解活動(dòng)和只要以不同的方式進(jìn)行理解就夠了的詮釋學(xué)觀點(diǎn)，確實(shí)暗合了《詩》或“詩”“無達(dá)詁”的理解和闡釋方式。

兩者之間這些“暗合”之處表明人類理解的某種相通之處和某種普遍性，但從理論角度來看，兩者之間存在的差異非常明顯，不同的方面也很多。在此只羅列幾個(gè)方面，篇幅有限不做深入闡述。第一，“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”在很大程度上只是對詩歌的一種現(xiàn)象闡釋，它意識到了一種普遍存在的理解現(xiàn)象，盡管中國古代有關(guān)于這方面的許多言論，但很難說已經(jīng)成為了一種理論，更不用說理論體系了?，F(xiàn)代西方詮釋學(xué)則是一種歷史地發(fā)展起來的哲學(xué)理論，有支撐其理論體系的一系列概念、范疇和邏輯，有其相對完整的研究對象和范圍，有其邏輯嚴(yán)密的思考問題和探討問題的方法，有其相互關(guān)聯(lián)而又相互競爭的思想流派，①例如Stanley E.Porter＆Jason C.Robinson在《詮釋學(xué)：理解理論導(dǎo)論》一書中說，至少有六種截然不同的詮釋學(xué)趨勢：浪漫主義詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義詮釋學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)、批判詮釋學(xué)、結(jié)構(gòu)詮釋學(xué)以及后結(jié)構(gòu)（解構(gòu)）詮釋學(xué)。該書除了重點(diǎn)論述這六種的詮釋學(xué)外，還考察了詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)、辯證神學(xué)和釋義學(xué)、神學(xué)詮釋學(xué)和文學(xué)詮釋學(xué)。參見Stanley E.Porter＆Jason C.Robinson，Hermeneutics：An Introduction to Interpretive Theory，Grand Rapids：Wm.B.Eerdmans Publishing Co.，2011。這充分說明西方現(xiàn)代詮釋學(xué)理論的多樣性和復(fù)雜性，因此“《詩》無達(dá)詁”命題只是與某種詮釋學(xué)或某些詮釋學(xué)的層面有“暗合”之處，不可做簡單的類比或隨意的挪用。這是單純的“《詩》無達(dá)詁”現(xiàn)象或命題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的。這是根本性的差異，“中國古人的意見往往不成系統(tǒng)，只是在批評的靈感突然徹悟的時(shí)刻講出來的片言只語，然而這些精辟見解往往義蘊(yùn)深厚，并不因?yàn)榱闼槎鴾p少其理論價(jià)值。我們作出這樣的比較，并不是說中國古人早已提出了現(xiàn)代西方的理論，只是指出兩者之間十分相近。然而相近并不是相等，在仔細(xì)審視之下，兩者的差異會更明顯而不容忽視”。②張隆溪：《詩無達(dá)詁》，《文藝研究》1983年第4期。從這個(gè)意義上講，中國詮釋學(xué)或詩學(xué)（文學(xué)）詮釋學(xué)正是有待于中國學(xué)者深入研究和認(rèn)真闡發(fā)的重要課題。第二，“《詩》無達(dá)詁”與哲學(xué)詮釋學(xué)和接受理論都突出理解的開放性和差異性，但前者基本忽視了文本在理解中的規(guī)定性，而哲學(xué)詮釋學(xué)，甚至包括接受理論在提出理解的創(chuàng)造性和開放性的同時(shí)，都強(qiáng)調(diào)文本對理解的規(guī)定性，與“斷章取義”“賦詩言志”和“各隨所得”有很大的不同。“在作者、作品和公眾這個(gè)三角關(guān)系中，讀者并不是被動(dòng)的，也不是一連串的反應(yīng)，而它本身就是歷史能量的構(gòu)成。沒有讀者的積極參與，文學(xué)作品的歷史生命是不可想象的。因?yàn)橹挥型ㄟ^讀者的中介過程，作品才能進(jìn)入一種持續(xù)性的不斷變化的經(jīng)驗(yàn)視域”。③Hans Robert Jauss，Toward an Aesthetic of Reception，Minneapolis：University of Minnesota Press，1982，p.19.羅伯特·耀斯的接受美學(xué)固然突出了讀者的創(chuàng)造性作用，但并沒有完全忽視文本對理解開放性的規(guī)定作用。伽達(dá)默爾始終強(qiáng)調(diào)讀者在理解過程中必須傾聽文本的聲音。有人說：“中國古代文學(xué)理論家和批評家所提出的‘詩無達(dá)詁’的文學(xué)釋義方式對解釋者與解釋對象之間關(guān)系的理解比起伽達(dá)默爾的理解來要顯得全面得多，也辯證得多?！雹茑囆氯A：《比較視野中的中西方文學(xué)釋義理論》，《國外文學(xué)》2001年第2期。這種判斷恐怕是很不周全的，甚至是沒有根據(jù)的。第三，在理解、解釋和應(yīng)用三位一體構(gòu)成的詮釋學(xué)事件中，“《詩》無達(dá)詁”更多強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐性應(yīng)用，而這種應(yīng)用又更多地突出政治倫理方面的教化作用，而忽視了對《詩》本身的本文理解和解釋，即便宋明之后的詩學(xué)闡釋也大多突出“各隨所得”，而缺乏完整過程的詩學(xué)闡釋過程。相反，無論施萊爾馬赫、狄爾泰的方法論詮釋學(xué)，還是海德格爾和伽達(dá)默爾的本體論詮釋學(xué)，抑或耀斯等的接受美學(xué)，甚至德里達(dá)的解構(gòu)理論，都有一套構(gòu)成詮釋學(xué)活動(dòng)的完整“技藝”。

綜上所論，“《詩》無達(dá)詁”或“詩無達(dá)詁”確實(shí)是中國傳統(tǒng)中的一個(gè)重要詮釋學(xué)現(xiàn)象或詮釋學(xué)命題，從“《詩》無達(dá)詁”到“詩無達(dá)詁”也體現(xiàn)了從實(shí)踐應(yīng)用性經(jīng)學(xué)闡釋向文學(xué)審美性詩學(xué)闡釋的轉(zhuǎn)變，從而形成了具有中國傳統(tǒng)特色的闡釋方法和思考問題的方式，與西方現(xiàn)代詮釋學(xué)確有某些“暗合之處”，也有諸多可以相互闡釋的維度，但西方詮釋學(xué)有其自身的傳統(tǒng)和邏輯，有非常不同的理解和闡釋問題的概念體系。在進(jìn)行相互比較和闡釋時(shí)，我們既要深入理解“《詩》無達(dá)詁”的中國闡釋傳統(tǒng)，也應(yīng)較為完整地把握西方詮釋學(xué)的問題和邏輯，以避免盲目的對應(yīng)比較、簡單的優(yōu)劣評價(jià)、隨心所欲的挪用以及缺乏學(xué)理的判斷，從而能夠讓我們在差異性的中西比較闡釋中實(shí)現(xiàn)某種詮釋學(xué)的“視域融合”。