韓立新

如果說黑格爾的國家觀還殘留有保守主義色彩的話，那么，他的市民社會概念則與之相反，具有鮮明的自由主義特征。這一點(diǎn)即使在他的批判者那里也沒有多少爭議。里德爾（Manfred Riedel）曾說：“黑格爾通過‘市民社會’上升到時代意識無非是現(xiàn)代革命的成果。”①M(fèi)anfred Riedel，Zwischen Tradition und Revolution，Stuttgart：Klett Cotta，1982，S.160.黑格爾把啟蒙以來積極的思想成果都凝結(jié)在市民社會概念當(dāng)中，正是憑借這一概念，才使得他的法哲學(xué)保持在當(dāng)代歷史的水平上。這一評價是千真萬確的。本文將以《法哲學(xué)原理》為例，通過與近代自然法思想家的對比，揭示黑格爾市民社會概念對保障其國家的現(xiàn)代性上所發(fā)揮的決定性作用，同時借助于他關(guān)于市民社會亦可培育“主觀自由”（subjektive Freiheit）的理論，嘗試著說明亞細(xì)亞國家通過市民社會這一中介轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國家的可能性。

一、國家和市民社會中的主觀自由

在《法哲學(xué)原理》中，最能反映黑格爾進(jìn)步特征的是對個人主觀自由的積極肯定。所謂主觀自由，一般說來，可包括兩個方面的內(nèi)容：第一，指個人的生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等得到滿足和保障；第二，指個人可根據(jù)自己的意志決定和選擇自己的行為。近代自然法思想家，從霍布斯、洛克、盧梭到康德和費(fèi)希特，盡管說法各有千秋，但基本上都把這兩點(diǎn)視為近代與古代的根本區(qū)別，主觀自由的有無也因此成為判定一種理論是否為自由主義的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾沒有偏離自由主義的這一傳統(tǒng)，對此有著非常清醒的認(rèn)識：“主體的特殊性要求獲得滿足的權(quán)利，亦即主觀自由的權(quán)利，是劃分古代和現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)?！保ā?24附釋；GPR.S.233）①G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In：Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke7，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，1986.黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年。本文對正文的引用采取了直接標(biāo)出節(jié)序號的形式，對有的譯文進(jìn)行了改譯，改譯的地方以GPR.加頁碼的形式隨后標(biāo)出?！艾F(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的”（§273補(bǔ)充）。不僅如此，他還將主觀自由原則作為一把尺子應(yīng)用到世界歷史理論和國家學(xué)當(dāng)中。比如，他關(guān)于世界歷史區(qū)域的劃分，就是以享受主觀自由個體的多寡為標(biāo)準(zhǔn)的：“在東方只是一個人自由（專制君主），在希臘只有少數(shù)人自由，在日耳曼人的生活里，我們可以說，所有的人皆自由，這就是人作為人是自由的。”②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，上海：世紀(jì)文景、上海人民出版社，2013年，第98頁。東方因?yàn)橹挥幸粋€人擁有主觀自由，故只能比作人類的童年；而西歐的日耳曼世界因每一個人都擁有主觀自由，則屬于成熟的“自由意志”。再比如，他關(guān)于國家的判斷：“一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的?！保ā?73補(bǔ)充）東方國家自不必言，即使是西方文明的搖籃古典古代也無法成長為現(xiàn)代國家，因?yàn)榘乩瓐D的國家排斥“特殊性的原則”“主觀自由的原則”（§185附釋、補(bǔ)充；§299附釋等）。

盡管如此，黑格爾還是表現(xiàn)出與自然法思想家的不同，即他把現(xiàn)代社會又區(qū)分成國家和市民社會兩個領(lǐng)域，根據(jù)領(lǐng)域的不同給主觀自由以不同的定位。在市民社會中，主觀自由是絕對的第一條原理?！斗ㄕ軐W(xué)原理》“市民社會”章開篇的第一句話就是，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”（§182）。既然個人滿足自己的需要是“目的”，那么，就等于“賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利”（§184附釋），這在古代世界是無法想象的。在這種情況下，個人可以出于“偶然任性和主觀偏好”（§185附釋），在市民社會中盡情地釋放和享受“特殊性的權(quán)利”（§260補(bǔ)充），其結(jié)果，我們在市民社會中看到了前所未有的熱鬧景象：“在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃”（§182補(bǔ)充）。當(dāng)然，主觀自由可以出于“偶然任性和主觀偏好”，并不意味著可以危害他人的自由，在這一點(diǎn)上，黑格爾同其他自由主義者一樣，都認(rèn)為個人的行為要遵紀(jì)守法，要受到“理性的節(jié)制”（§182補(bǔ)充）。但從根本上說，市民社會對主觀自由本身不做限制，這也是市民社會看起來比國家更“富有生氣、使思維活動、功績和尊嚴(yán)的發(fā)展變得生動活潑”（§206附釋）的原因?？傊谑忻裆鐣I(lǐng)域，黑格爾給了主觀自由以最大限度的自由。無論是在對“利己的目的”（§183）“特殊性的權(quán)利”的保護(hù)上，還是對“主觀性的自我規(guī)定”（§104附釋）“主觀性的權(quán)利”（§185補(bǔ)充）的尊重上，他都決不輸給任何自由主義者。當(dāng)代很多黑格爾的辯護(hù)者，也正是根據(jù)這一點(diǎn)，來強(qiáng)調(diào)黑格爾是一個自由主義者。

但是，在國家領(lǐng)域，黑格爾卻對主觀自由采取了不同的態(tài)度。近代自然法思想家把國家看成是個人之間基于自然權(quán)利而結(jié)成的社會契約，以個人的自然權(quán)利為國家形成的原點(diǎn)，讓個別意志或者個別意志的集合直接決定了國家的本質(zhì)。在這個意義上，主觀自由構(gòu)成了自然法國家規(guī)定的第一條原則。按照上述古代和現(xiàn)代的區(qū)分，近代自然法國家觀無疑屬于現(xiàn)代國家觀念，它也因?qū)χ饔^自由的無條件承認(rèn)被視為現(xiàn)代國家的典型形式。黑格爾的國家觀不同于近代自然法國家觀，它是一種特殊的倫理國家。國家規(guī)定的第一條原則是“國家是實(shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)性”（§258GPR.S.399），國家的本質(zhì)首先是由“實(shí)體性意志”所決定的；而它的第二條原則才是“國家是具體自由的現(xiàn)實(shí)性”（§260GPR.S.406），這里的“具體自由”相當(dāng)于主觀自由，這意味著在倫理國家規(guī)定中，主觀自由原則居于實(shí)體性意志原則之后。實(shí)體性意志是柏拉圖和亞里士多德的國家學(xué)中也有的原則，它固然可以使倫理國家區(qū)別于契約論國家，但是，僅靠它絕不能造就一個現(xiàn)代國家；主觀自由原則才是現(xiàn)代國家必須要有的規(guī)定，它的存在才可以保證國家的現(xiàn)代性。從這兩條原則的排序來看，黑格爾的倫理國家并不是典型的現(xiàn)代國家。

需要補(bǔ)充說明的是，在國家規(guī)定中讓主觀自由原則居于第二位并不意味著它不重要，恰恰相反，沒有人比黑格爾更需要它，更了解它的意義。他寫道：“現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的……普遍物必須予以促進(jìn)，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全和真正有組織的國家?！保ā?60補(bǔ)充）黑格爾深知，只有讓主觀自由參與到他的政治國家中去，才能保障他的倫理國家的現(xiàn)代性，故在關(guān)于“君主權(quán)”和“立法權(quán)”等國家規(guī)定中，都設(shè)置了主觀自由的參與環(huán)節(jié)?！熬鳈?quán)”作為國家主權(quán)的象征，當(dāng)然需要反映實(shí)體性意志，但是，同時君主本人也必須是擁有主觀自由的個體——當(dāng)然與君主相配的主觀自由是最高等級的，即“國家的人格性”（diePers?nlichkeitdesStaats）（§279附釋；GPR.S.445）——即能做“我要這樣”的決斷（§279補(bǔ)充）。這一點(diǎn)對于理解“君主權(quán)”的現(xiàn)代性非常重要。如果在對“君主權(quán)”的設(shè)定中沒有主觀自由這一環(huán)節(jié)，而僅有實(shí)體性意志，那么，國家的現(xiàn)代性就從根本上無從保障。因此，黑格爾的“君主權(quán)”決不是一個只行使橡皮圖章功能的“虛君”；恰恰相反，他必須是一個能做自我決斷的“實(shí)君”。因?yàn)槲ㄓ凶晕覜Q斷，才反映他身上有主觀自由，才證明他是現(xiàn)代人。在“立法權(quán)”中，設(shè)定等級議會之環(huán)節(jié)的目的就在于能讓市民社會中的主觀自由滲入國家當(dāng)中。至于公共輿論和出版自由等，那也是為了履行將主觀自由納入國家中去的手續(xù)而已。沒有主觀自由的參與，“國家就等于空中樓閣”。（§265補(bǔ)充）當(dāng)然，由于國家的第一原則是實(shí)體性意志，主觀自由對國家的決定作用還需要通過實(shí)體性意志來完成，在這個意義上，主觀自由是以一種間接的方式保障著倫理國家的現(xiàn)代本質(zhì)。關(guān)于這一問題，筆者曾在《黑格爾倫理國家觀的矛盾及其解決》一文中有過專門的討論，①韓立新：《黑格爾倫理國家觀的矛盾及其解決》，《河北學(xué)刊》2018年第6期。這里就不再贅述了。

這種對主觀自由原則的區(qū)別定位，必然會對主觀自由的發(fā)揮產(chǎn)生影響。無論是在市民社會領(lǐng)域，還是在國家領(lǐng)域，主觀自由的發(fā)揮都需要與外部的實(shí)體達(dá)成一致。在市民社會領(lǐng)域，個人也需要遵紀(jì)守法，遵從價值規(guī)律等外部的普遍性規(guī)范，只不過它采取了曼德維爾的《蜜蜂的寓言》或者斯密的“看不見的手”的形式：個人可以將特殊利益設(shè)定為自己的目標(biāo)，只要在結(jié)果上促進(jìn)普遍利益的實(shí)現(xiàn)即可。換句話說，行為的動機(jī)可以與結(jié)果不一致甚至相反，即出于“偶然任性和主觀偏好”。這樣一來，即使在結(jié)果上主觀自由與外部實(shí)體取得了一致，它也是偶然取得的，不具有必然性。而在國家領(lǐng)域，個人的主觀動機(jī)須在一開始就與國家的普遍性保持一致。個人需要在意識中把普遍性當(dāng)作自己的“實(shí)體性的精神”“最終目的而進(jìn)行活動”（§260），自覺地將個人對主觀自由的追求與國家的整體利益結(jié)合起來。也只有在主觀上個人與外部實(shí)體保持一致，這種關(guān)系才具有必然性。此時“偶然任性和主觀偏好”將不會再被自己所允許，個人需要對自身的行為采取理性自律態(tài)度。在這個意義上，國家中主觀自由的發(fā)揮是有條件的，同市民社會領(lǐng)域相比，它的確沒那么自由。

因此，黑格爾的主觀自由概念可以根據(jù)“市民社會的原則和政治制度的各個環(huán)節(jié)”（§124附釋）②事實(shí)上，還是在這一節(jié)中，黑格爾還對主觀自由概念做了其他區(qū)分（參見§124附釋），只不過受正文的主題所限，我把它分為正文中的兩種。不過，我以為這是黑格爾對主觀自由所做的最基本的區(qū)分，遺憾的是，在筆者所接觸到的文獻(xiàn)范圍內(nèi)，這一區(qū)分被西方學(xué)者忽略了。的不同分為兩種。如果說市民社會中的主觀自由還是出于“偶然任性和主觀偏好”（§185）的“市民愛國心”（§289附釋）的話，那么國家中的主觀自由則是一種真正以倫理國家為目的的“政治情緒”（politischeGesinnung）（§257，§267）。所謂“政治情緒”，“作為從真理中獲得的信念（純粹主觀信念不是從真理中產(chǎn)生出來的，它僅僅是意見）和已經(jīng)成為習(xí)慣的意向”（§268），是指人的共同體精神或者個人對國家的絕對認(rèn)同“愛國心”（Patriotismus）（§268）。為論述起見，我把對應(yīng)于市民社會的“偶然任性和主觀偏好”稱為“主觀自由I”；把對應(yīng)于國家的“政治情緒”和“愛國心”稱為“主觀自由II”?！爸饔^自由II”要高于“主觀自由I”，兩者不能混同。因?yàn)椋F(xiàn)代國家不能直接建立在“主觀自由I”的基礎(chǔ)之上，否則會出現(xiàn)“單個人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國家成員是任意的事”（§258附釋）的狀況。社會契約論的最大問題，就是沒有區(qū)分出“主觀自由I”和“主觀自由II”，而是直接將自然權(quán)利視為國家的原點(diǎn)。而自然權(quán)利，在黑格爾那里，只相當(dāng)于“主觀自由I”。出現(xiàn)這種問題，也許跟這些自然法思想家所處的時代局限有關(guān)，17世紀(jì)—18世紀(jì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)還未發(fā)達(dá)起來，國家與市民社會的分離還不明顯。結(jié)果他們沒能像黑格爾那樣，對主觀自由概念做出經(jīng)濟(jì)自由和政治意識的二分。

盡管我們從《法哲學(xué)原理》中找不到“主觀自由I”和“主觀自由II”這樣明確的表述，但我以為如此區(qū)分主觀自由符合黑格爾的本意。對于“主觀自由I”的界定，我想不會有太大的問題，在黑格爾學(xué)界很容易就能得到共識；而對于“主觀自由II”的界定，則容易產(chǎn)生歧義，為避免歧義，在這里須再做幾點(diǎn)說明：首先，關(guān)于“主觀自由II”和實(shí)體性意志的關(guān)系。在黑格爾那里，能夠?qū)倚纬僧a(chǎn)生影響的只能是“主觀自由II”。在這個意義上，“主觀自由II”在內(nèi)容上已經(jīng)達(dá)到了實(shí)體性意志的高度，并與其達(dá)成了一致。但是，它并不因此就直接等同于“實(shí)體性意志”。因?yàn)?，?shí)體性意志通常屬于人們所說的客體自由范疇，它來自于客體一側(cè)；而“主觀自由II”仍然屬于主體一側(cè)，屬于按照字面意義上的主觀的自由，只不過由于它高度顧及了外部實(shí)體，顯露出某種客觀性而已。其次，現(xiàn)在很多西方學(xué)者，譬如Patten和James等人也在討論黑格爾的主觀自由概念，但是，他們大多遵循了洛克和康德的自由主義傳統(tǒng)，以個體所做的決定或者選擇是否純粹出于自我為討論框架。①關(guān)于黑格爾主觀自由概念以及西方學(xué)者觀點(diǎn)的詳細(xì)介紹，參見陳浩：《論共同體包容個體自由之限度——以黑格爾的“主觀自由”概念為例》，《清華大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。本文關(guān)于西方學(xué)者有關(guān)主觀自由的討論，參考了這篇論文。在我看來，這并不是一個恰當(dāng)?shù)挠懻摽蚣堋Ｒ驗(yàn)橐源藶闃?biāo)準(zhǔn)，并不能很好地將黑格爾與其他自然法思想家區(qū)分開來。作為一個事實(shí)，黑格爾并不否定決定和選擇都由自我做出這一點(diǎn)（§262補(bǔ)充，§279附釋，§299附釋），無論是出于“偶然任性和主觀偏好”的賤買貴賣（“主觀自由I”），還是出于“愛國心”的保家衛(wèi)國（“主觀自由II”），都是個人基于自己的判斷選擇的結(jié)果。他深諳自我決定或者自我選擇原理的現(xiàn)代意義，并不認(rèn)同宗教或者國家等可以從外部干涉?zhèn)€人的主觀選擇，主張“現(xiàn)代國家的原則，就是個人所做的一切都要由自己的意志來決定”（§299補(bǔ)充）。誠然，在黑格爾那里，自我決定或者自我選擇也要受到外部對象和外部條件的影響，譬如要考慮到與實(shí)體性意志相一致，但是在最終的意義上，該怎么做還是出于自我一側(cè)的決定。關(guān)于做決定時要考慮外部的實(shí)體性東西，譬如普遍性的影響，其實(shí)主張一切從主觀出發(fā)的自由主義者也一樣。例如康德，他也強(qiáng)調(diào)在自由問題上需要區(qū)分沖動偏好等感性能力和“自我決定”（Selbstbestimmung）等理性能力，認(rèn)為只有后者才有資格被稱作自由。而理性能力是指向普遍性的自律能力，跟黑格爾國家中的主觀自由規(guī)定有異曲同工之妙。如果康德的主張能被視為自由主義的代表的話，那么黑格爾的主張至少也應(yīng)該被自由主義者所容忍。

綜上所述，黑格爾與近代自然法思想家一樣，高度肯定主觀自由之于現(xiàn)代國家的意義，但是對主觀自由的發(fā)揮方式做了不同的規(guī)定。在市民社會領(lǐng)域，主觀自由的發(fā)揮是直接的，甚至是無條件的；而在國家領(lǐng)域，主觀自由的發(fā)揮是間接的，有條件的。而在近代自然法思想家那里，主觀自由的發(fā)揮無論是在市民社會領(lǐng)域還是國家領(lǐng)域都是直接的，無條件的，它不會因領(lǐng)域的不同在發(fā)揮作用的方式上有差別。就像我們在當(dāng)今民主國家的總統(tǒng)選舉中所看到的那樣，本來是國家大事，但卻可由個人的特殊性來決定。黑格爾不能容忍由民主選舉來決定君主的做法。在他那里，假使允許由主觀自由直接決定國家的本質(zhì)，那也得先滿足一個條件，即要將主觀自由提升到實(shí)體性意志的高度，因?yàn)橹挥羞@種高度的主觀自由才與國家的本性相符。

二、主觀自由要靠市民社會培育和保障

但是，這種級別的主觀自由并不是憑空產(chǎn)生的，它需要有一個培育過程。這涉及主觀自由的誕生渠道問題。黑格爾對這一問題的思考也很特別，并跟他對世界歷史和宗教的看法密切相關(guān)。

《法哲學(xué)原理》大體上給出了兩條培育主觀自由的渠道，即基督教和市民社會。關(guān)于基督教這條渠道，他這樣寫道：“單個人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象的普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界中出現(xiàn)”（§185附釋）。按照這一說法，“主觀自由的原則”誕生于中世紀(jì)以后的基督教世界。之所以此時的基督教才能夠孕育出主觀自由，是因?yàn)橐环矫?，“倫理生活無限地分裂為私人的自我意識和抽象的普遍性這兩個極端”（§357），個人的自我意識和“抽象的普遍性”（神）發(fā)生了徹底的分離。這種分離不僅會使個人的普遍性意識發(fā)達(dá)起來，也會使個人的個別意識發(fā)達(dá)起來，這是主觀自由誕生的基礎(chǔ)；另一方面，個人經(jīng)過對自身與普遍性之間關(guān)系的反省，不愿意停留在與普遍性的隔絕當(dāng)中，而是力圖將自己的個別性提升至普遍性的高度，實(shí)現(xiàn)“神的本性與人的本性的統(tǒng)一”“客觀真理與自由的調(diào)和”（§358）。這種實(shí)現(xiàn)了與神“統(tǒng)一”和“調(diào)和”了的自我意識就是“主觀自由II”。黑格爾寫道：“主觀性的權(quán)利連同自為存在的無限性，主要是在基督教中出現(xiàn)的，在賦予這種權(quán)利的同時，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統(tǒng)一得到調(diào)和?！保ā?85補(bǔ)充）雖然在古希臘和羅馬中也不缺乏自我意識，但是它或者淹沒于抽象的普遍性之中，或者以“外在的”形式與普遍性絕然分離，從而無法成長為主觀自由；至于東方世界，由于個體和整體混沌在一起，連自我意識都無從產(chǎn)生，當(dāng)然也就更無所謂主觀自由了；只有西方的基督教世界，才能夠誕生主觀自由。這幾乎是《法哲學(xué)原理》關(guān)于基督教這條主觀自由培育渠道的全部論述。

但是，關(guān)于市民社會這條渠道《法哲學(xué)原理》的論述卻很多，甚至可以說，整個《法哲學(xué)原理》都在闡述“主觀自由I”如何從市民社會誕生以及如何發(fā)展為“主觀自由II”的過程。黑格爾寫道：“人的自由由于基督教的傳播開始開花，并在人類誠然是一小部分之間成為普遍原則以來，迄今已有1500年。但是所有權(quán)的自由在這里和那里被承認(rèn)為原則，可以說還是昨天的事?！保ā?2附釋）這里的“所有權(quán)的自由”其實(shí)就是指通過市民社會而誕生的主觀自由，即“主觀自由I”。如果說基督教對主觀自由的培育始于羅馬時代的話，那么市民社會對主觀自由的培育則始于近代，“是昨天的事”。因?yàn)?，作為“主觀自由I”母體的市民社會是近代才出現(xiàn)的。

黑格爾之所以能將市民社會也視為培育主觀自由的渠道，跟他對市民社會的獨(dú)特理解相關(guān)。黑格爾不同于霍布斯、洛克、盧梭以及康德和費(fèi)希特等人。這些自然法思想家往往以社會契約論為基礎(chǔ)，把市民社會直接看成是由個人讓渡出的自然權(quán)利而建立起來的政治組織，強(qiáng)調(diào)市民社會對于結(jié)束自然狀態(tài)的政治意義。在這個意義上，他們的市民社會概念延續(xù)了古代的市民社會概念傳統(tǒng)，仍屬于一個政治學(xué)范疇。而黑格爾的市民社會則不同，他的“市民社會”（die bürgerliche Gesellshaft）概念來源于斯密。斯密率先改變了自然法思想家“市民社會”（civil society）概念的政治學(xué)含義，把它看成是一個由眾多經(jīng)濟(jì)人組成的“商業(yè)社會”（a commercial society）。①Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，R.H.Campbell，A.S.Skinner and W.B.Todd eds.，Oxford：Clarendon Press，1976，p.37.黑格爾繼承了他的“商業(yè)社會”規(guī)定，把市民社會定義為以私有財產(chǎn)為前提分工和交換的“需要的體系”（System derBedürfnissen）（§188），從而把市民社會視為一個獨(dú)立的、與政治國家不同的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。如果說自然法思想家的市民社會概念可稱為“作為政治社會的市民社會”的話，那么，黑格爾的市民社會范疇則可稱為“作為經(jīng)濟(jì)社會的市民社會”。

“作為經(jīng)濟(jì)社會的市民社會”理解的確立，為主觀自由的培育提供了一條新渠道，即主觀自由完全可以通過人們的經(jīng)濟(jì)活動在世俗世界中產(chǎn)生出來。這樣一來，對主觀自由形成的解釋就無需再追溯到1500年前的羅馬，主觀自由也不再是先于市民社會而存在的東西，它是與市民社會同步發(fā)展起來的。近代市民社會本身成為了主觀自由產(chǎn)生的原動力。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾實(shí)際上就是以市民社會為主觀自由的起點(diǎn)，按照從低到高的發(fā)展順序，描述了它的形成和發(fā)展過程。在“抽象法”階段，人們通過對外物的“所有權(quán)”以及“契約”和“不法”等經(jīng)濟(jì)活動，成長為“單一的意志——人格”（Person）（§34補(bǔ)充），產(chǎn)生出了“我在我本身中、在主觀中是自由的”（§33補(bǔ)充）觀念，這是最初的主觀自由，即“所有權(quán)的自由”（§62附釋）。而到了“市民社會”階段，每個人通過自己的勞動創(chuàng)造出了整個社會的“普遍財富”（§199）并參與到其中。由于“每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性形式的中介，而肯定自己并得到滿足”（§182），主觀自由觀念會得到進(jìn)一步提升，個人會逐漸意識到“他人”和社會的存在，并在保護(hù)私有權(quán)的“司法”、公開審判和陪審制度、“福利行政”（Polizei）等環(huán)節(jié)中認(rèn)識到“形式普遍性”的意義，到了“同業(yè)公會”環(huán)節(jié)，個人會萌發(fā)出指向共同體的自由意識，盡管它還不能與國家領(lǐng)域中的主觀自由等量齊觀，但已經(jīng)為“主觀自由II”的誕生提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。最后，在“國家”階段，這種從市民社會中發(fā)育起來“主觀自由I”終于轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸饔^自由II”。從整體上看，黑格爾對這一過程的敘述頗像歷史唯物主義，即從人們實(shí)際的物質(zhì)生活過程出發(fā)，來說明人們的觀念的產(chǎn)生方式。也難怪馬克思、恩格斯和盧卡奇都曾對他給予很高的評價，恩格斯甚至說，唯物主義者費(fèi)爾巴哈和黑格爾比較起來，顯得“驚人的貧乏”，法哲學(xué)的“形式是唯心主義的，內(nèi)容是實(shí)在論的”。①恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯文集》（4），北京：人民出版社，2009年，第290頁。這種敘述的優(yōu)點(diǎn)，就是可以把作為意識的主觀自由奠定在經(jīng)濟(jì)必然性的基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代國家之所以沒有自基督教誕生之日起就在西方出現(xiàn)，說到底還是那時沒有“作為經(jīng)濟(jì)社會的市民社會”。在這個意義上，基督教并不是產(chǎn)生主觀自由的必要條件，而市民社會才是。

有意思的是，黑格爾把市民社會對主觀自由的培育稱為“陶冶”（Bildung）（GPR.S.344）。而陶冶的最大特點(diǎn)莫過于個人在完成這一自身進(jìn)化上的不自覺性。“理念的關(guān)心事（Interesse）——這是市民社會的這些成員本身所意識不到的——就存在于把他們的單一性和自然性通過自然必然性和需要的任性提高到知識和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過程中，存在于把特殊性陶冶成為主觀性的這一過程中?！保ā?87；GPR.S.344）這至少表明，市民社會對主觀自由的培育方式有別于基督教。如果說市民社會對主觀自由的培育具有自下而上的自然必然性的話；基督教對主觀自由的培育則是自上而下對個體教化的結(jié)果。個人是要在神的引導(dǎo)下，通過內(nèi)心變革而獲得主觀自由?；浇痰慕袒δ芨毒瘳F(xiàn)象學(xué)》“序言”中賦予精神的使命很像，它要“引導(dǎo)一個個體使之從它的未受教養(yǎng)的狀態(tài)變?yōu)橛兄R”，②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷《序言：論科學(xué)認(rèn)識》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第17頁。不過，個人僅僅通過基督教在自己的內(nèi)心世界建立起自由意識是不夠的，就像黑格爾本人所多次強(qiáng)調(diào)的那樣，自由意識還必須在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)出來，只有這樣，它才能成為真正的主觀自由。按照這一規(guī)定，作為主觀自由得以實(shí)現(xiàn)的場所，市民社會無論如何都是必須的。這也是近年來霍耐特在《無規(guī)定性的苦惱》（LeidenanUnbestimmtheit）和《自由的權(quán)利》中所要表達(dá)的主要內(nèi)容。主觀自由如果僅僅停留在所有外物的自由（“抽象法”）和向內(nèi)的選擇自由（“道德”）的水平上，那它就是不完備的，只具有抽象的、形式的意義。要想成為真正的自由，它還須借助于人們在社會中的“交往”“相互承認(rèn)”“制度化實(shí)踐”等外部中介實(shí)現(xiàn)出來，成為“社會自由”，只有這樣，自由才能擺脫它的“無規(guī)定性的苦惱”。①Vgl.，Axel Honneth，Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie，Stuttgart：Reclam Verlag，2001.本文采取了《無規(guī)定性的苦惱》之譯名。中譯本參見阿克塞爾·霍耐特：《不確定性之痛——黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化》，王曉聲譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年。關(guān)于“社會自由”，參見阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第70—81頁。本部分可視為對《無規(guī)定性的苦惱》一書思想的延伸?？傊苫浇贪l(fā)育而來的主觀自由也離不開市民社會這一中介，只有它才能使主觀自由落地，在塵世中生根發(fā)芽。在這個意義上，相較于基督教，市民社會在對主觀自由的培育上發(fā)揮著更為實(shí)質(zhì)和更為關(guān)鍵的作用。

最后，還需要指出的是，雖然“主觀自由II”在普遍性上高于“主觀自由I”，但它的現(xiàn)代性卻是由“主觀自由I”來保障的。按照黑格爾的理解，現(xiàn)代國家無疑要建立在“主觀自由II”的基礎(chǔ)之上，但是“主觀自由II”須從“主觀自由I”發(fā)展和轉(zhuǎn)變而來。因?yàn)?，只有?jīng)過這一過程才能保證“主觀自由II”的現(xiàn)代性。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾通過對比現(xiàn)代國家與古代國家說明了這一點(diǎn)。古代國家，無論是在東方還是在西方，都要求國民對國家的絕對認(rèn)同，即要求國民有“愛國心”之類的東西。但是，古代的“愛國心”決不能等同于“主觀自由II”。黑格爾說道：“在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反，我們要求自己的觀點(diǎn)，自己的意志和良心?！保ā?61補(bǔ)充）“主觀自由II”是建立在個人對“國家的意志”反省的基礎(chǔ)上的，它對國家的認(rèn)同是它在與“國家的意志”分離后，經(jīng)過反省最終選擇的結(jié)果。古代國家由于缺少這一對共同體或者國家的反省環(huán)節(jié)，結(jié)果使得個人的“主觀目的”與“國家的意志”完全愈合在一起，沒有分開過。在這種情況下，個人的“主觀目的”充其量只能是“國家的意志”，或者說是“實(shí)體性意志”的反映。當(dāng)然，只由“國家的意志”或者“實(shí)體性意志”所建立起來的國家絕不可能是現(xiàn)代國家。

總之，市民社會才是主觀自由的發(fā)源地；市民社會才是國家現(xiàn)代性的最終保障。離開了市民社會，不但“主觀自由I”無法想象，“主觀自由II”同樣也無法想象，當(dāng)然就更不要說現(xiàn)代國家了。

三、市民社會之于東方國家的特殊意義

現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)是個人高度發(fā)達(dá)的主觀自由；而發(fā)達(dá)的主觀自由要靠市民社會來培育，這是我們從上述兩節(jié)推導(dǎo)出的兩點(diǎn)結(jié)論。這兩點(diǎn)結(jié)論對于思考東方國家的現(xiàn)代化之路具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

先看黑格爾本人對東方的看法。他認(rèn)為，東方雖然也有國家，但是這些國家與西方的不同。盡管“我們所有的法律和倫理，在東方國家內(nèi)也還是有的——不過是采取實(shí)體的、自然的、家長政治的形式，而不是建筑在主觀的自由上”。②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第96頁。既然沒有主觀自由，東方的國家就無法成長為現(xiàn)代國家。出于同樣的理由，亞細(xì)亞只能出現(xiàn)在古代即世界歷史的早期，而到近代則被排除在世界歷史之外。既然亞細(xì)亞本身不能產(chǎn)生出現(xiàn)代國家，那么我們能否從外部將它移植給亞細(xì)亞呢？對此，黑格爾也給予了否定：“每一個民族的國家制度總是取決于該民族的自我意識的性質(zhì)和形成；民族的自我意識包含著民族的主觀自由，因而也包含著國家制度的現(xiàn)實(shí)性。”（§274）如果一個民族在主觀自由上還不夠發(fā)達(dá)，那么試圖“先驗(yàn)地給一個民族以一種國家制度”（§274附釋）的做法是不可取的，也不可能成功。在《法哲學(xué)原理》中，他以拿破侖試圖將法國的憲法移植給西班牙而以失敗告終為例，主張對現(xiàn)代國家制度的建立一定要依該當(dāng)國家國民的成熟程度來定，不能急功近利，也不能拔苗助長。即使在西方文明的搖籃，這一原則的貫徹也不能例外，“蘇格拉底的道德原則和內(nèi)心生活原則是他那個時代的必然產(chǎn)物，但是要成為普遍自我意識，那是需要時間的”（§274補(bǔ)充）。古希臘和羅馬尚且如此，更何況東方了。

按照這套世界歷史理論，亞細(xì)亞絕無誕生現(xiàn)代國家的可能性。這對于亞細(xì)亞各國家來說，是難以接受的。戰(zhàn)后，日本學(xué)術(shù)界不甘心接受這一結(jié)論，曾嘗試著在理論上突破黑格爾的世界歷史限定，探討過東方如何建成現(xiàn)代國家的問題。在他們使用過的理論武器當(dāng)中，就包括上述黑格爾關(guān)于市民社會的兩點(diǎn)結(jié)論。因?yàn)榧热恢饔^自由才是建成現(xiàn)代國家的必要條件，那么盡管東方世界沒有基督教傳統(tǒng)，如果它能通過市民社會培育出現(xiàn)代國家所需的主觀自由，不是也可以完成向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的歷史任務(wù)嗎？日本學(xué)者的思考就是從這一推論出發(fā)的。

眾所周知，明治維新以后，日本開始“脫亞入歐”，迅速地引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)制度，到二戰(zhàn)之前，日本的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和軍事實(shí)力已經(jīng)躍居世界前列，至少在表面上已經(jīng)是一個強(qiáng)大的帝國主義國家。但是，由于國民個體的主觀自由并沒有發(fā)達(dá)起來，它在實(shí)質(zhì)上仍然不屬于現(xiàn)代國家，只是它沒有自覺到這一點(diǎn)而已。到了第二次世界大戰(zhàn)，日本暴露了它的前近代本質(zhì)，國家變成了天皇意志的象征，國民也變成了臣民，國家徹底退回到前近代國家。二戰(zhàn)以后，一部分先進(jìn)的日本知識分子痛定思痛，對這一奇妙的歷史事實(shí)進(jìn)行分析，提出了一個現(xiàn)代國家的建成標(biāo)準(zhǔn)問題。即，一個國家是否屬于現(xiàn)代國家不僅取決于它是否有先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)體系和強(qiáng)大的軍事力量，還取決于國民主觀自由的發(fā)達(dá)程度，后者比前者更為重要，更為根本。戰(zhàn)前的日本，正是因?yàn)楹雎粤撕笳?，才出現(xiàn)了國家制度上落后的局面。因此，要想改變這一局面，首先必須改造日本的國民，讓國民的主觀自由發(fā)達(dá)起來。

從這一認(rèn)識出發(fā)，日本戰(zhàn)后掀起了旨在培育“獨(dú)立的個人”的思想運(yùn)動。在這場運(yùn)動中，以日本馬克思主義為主導(dǎo)力量的“市民社會派”曾構(gòu)想過一個獨(dú)特的市民社會理論。①植村邦彥『市民社會とはなにか』、第五、六、七章、平凡社新書、2010年を參照。早在戰(zhàn)前，“講座派”馬克思主義就提出，雖然日本已經(jīng)出現(xiàn)了資本主義社會，但是卻沒有出現(xiàn)自由與平等，因此需要通過引進(jìn)資本主義來完成對個體的啟蒙，通過資產(chǎn)階級民主革命來推翻封建的天皇制。戰(zhàn)后，高島善哉以及以內(nèi)田義彥、平田清明和望月清司等為代表的“市民社會派馬克思主義”者繼承了“講座派”的社會認(rèn)識，正式提出了通過市民社會建構(gòu)來完成國家現(xiàn)代化的歷史任務(wù)。這些人除了馬克思主義的背景以外，大多是斯密專家。他們在對馬克思的解釋上吸收了斯密的思想。如果說馬克思的近代認(rèn)識包括兩個方面，即由同權(quán)的市民所組成的自由與平等的“市民社會”（bürgerliche Gesellshaft）和存在著剝削、階級對抗的“資本主義社會”（kapitalistische Gesellschaft）的話，他們更強(qiáng)調(diào)前者，即市民社會的一面。他們之所以要采取這樣的立場，一個重要原因就在于，發(fā)現(xiàn)了市民社會之于培育“獨(dú)立的個人”的進(jìn)步作用。其代表人物高島善哉指出：“所謂的近代國家的共通性究竟是什么？這就是近代國家的本質(zhì)是以市民社會的人的關(guān)系為基礎(chǔ)的市民國家?！雹诟邖u善哉『民族と國家』『高島善哉著作集』第5卷、こぶし書房、1998年、303頁。市民社會中包含了“等價和正義的思想”，③高島善哉『經(jīng)濟(jì)社會學(xué)の根本問題』（日本評論社、1947年）『高島善哉著作集』第2卷、こぶし書房、1998年、127頁。這些思想培育了主觀自由，是建構(gòu)現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)。為此，他的主要著作還采取了《現(xiàn)代國家論的原點(diǎn)》的書名。④高島善哉『現(xiàn)代國家論の原點(diǎn)』、新評論、1979年。

總之，從上述日本“市民社會派”的討論來看，他們是想借助于市民社會來完成對國民“主觀自由I”的培育。他們相信，只要有了主觀自由，即使沒有基督教，也照樣可以將日本建成現(xiàn)代國家。事實(shí)上，日本戰(zhàn)后的國家轉(zhuǎn)型走的就是這條道路。由此看來，盡管黑格爾本人可能并沒有預(yù)見到，但是，他的市民社會理論的確為非西歐世界建成現(xiàn)代國家提供了理論上的可能。