鄭 莉 張慧敏

（四川大學(xué)，四川 成都610065）

埃德溫·阿登納（Edwin Ardener）認(rèn)為女性常常處于相對(duì)沉默或是失語(yǔ)狀態(tài)，她們的世界觀同以男性為主的權(quán)力團(tuán)體存在差異，這使她們的發(fā)言權(quán)受到約束[1]。在人類學(xué)中也是如此，人類學(xué)家或是男性，或是接受過(guò)男性偏見(jiàn)訓(xùn)練的女性，無(wú)一例外都處在男權(quán)文化的覆蓋范圍內(nèi)[2]。因此女性在早期人類學(xué)中始終處于隱身狀態(tài)，不管是作為研究人員還是研究對(duì)象，女性在人類學(xué)學(xué)科的概念和理論中都位居邊緣或是直接缺席。[3]但是我們知道，除了一些廣為人知的女性人類學(xué)家如瑪格麗特·米德（(Margaret Mead）、露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）等人以外，人類學(xué)不乏其他女性的參與，尤其是男性人類學(xué)家的妻子[4]，然而一直以來(lái)，她們的貢獻(xiàn)總是被忽視、被掩蓋。

于式玉就是這樣一位被低估了的女性人類學(xué)家。于式玉擁有較好的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，具有語(yǔ)言天賦，擅長(zhǎng)文獻(xiàn)目錄，又愿意開(kāi)展實(shí)地調(diào)研，不僅協(xié)助丈夫李安宅進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，其自身也致力于邊疆考察研究和藏區(qū)教育事業(yè)，著述了許多相關(guān)文章[5]。于式玉比李安宅更早來(lái)到、也更晚離開(kāi)拉卜楞，對(duì)拉卜楞及其周邊游牧地區(qū)進(jìn)行了具有深度和廣度的考察，清晰地展現(xiàn)了20世紀(jì)三四十年代該地區(qū)的社會(huì)生活情境。但相對(duì)而言，李安宅的人生與學(xué)術(shù)思想近年來(lái)逐漸受到了較大的關(guān)注，而于式玉的研究大體上還依附于李安宅，其學(xué)術(shù)獨(dú)立性尚未取得足夠重視。[6]于式玉的作品因與當(dāng)時(shí)的經(jīng)典民族志有所差異而沒(méi)能得到更廣泛的流傳，但其獨(dú)特的女性視角為藏學(xué)人類學(xué)民族志書(shū)寫(xiě)的反思和探索帶來(lái)了很多啟示和范例。她的應(yīng)用人類學(xué)研究和對(duì)邊疆教育事業(yè)的投入促進(jìn)了漢、藏民族之間的交融與團(tuán)結(jié)，有助于中華民族共同體意識(shí)的構(gòu)建。追溯于式玉的學(xué)術(shù)和人生，不僅能讓我們對(duì)當(dāng)時(shí)的涉藏地區(qū)研究有更深入的理解，也讓我們對(duì)中國(guó)早期人類學(xué)研究中的女性視角、經(jīng)驗(yàn)和貢獻(xiàn)有更多的認(rèn)識(shí)。

一、于式玉生平與學(xué)術(shù)簡(jiǎn)介

于式玉教授（1904-1969），女，漢族，山東臨淄縣人，曾任華西邊疆研究所研究員，是華西邊疆研究所所長(zhǎng)李安宅教授的夫人。她早年考入日本東洋音樂(lè)學(xué)校學(xué)習(xí)音樂(lè)，又入日本奈良女子高等師范學(xué)校學(xué)習(xí)文史。1930 年在日畢業(yè)后，回國(guó)與李安宅完婚，后就職于燕京大學(xué)圖書(shū)館，兼任北平國(guó)立女子文理學(xué)院日文、日本史講師。1938年，于式玉去往甘肅，不久又在拉卜楞地區(qū)設(shè)立當(dāng)?shù)氐谝凰有W(xué)，還幫助當(dāng)?shù)爻闪⑿l(wèi)生所。1942 年離開(kāi)拉卜楞后，在華西大學(xué)任華西邊疆研究所任研究員兼社會(huì)學(xué)系副教授。1943 年底，于式玉與蔣旨昂前往川西理番黑水地區(qū)開(kāi)展實(shí)地考察，隨后整理并發(fā)表相關(guān)研究成果。1950 年，于式玉隨李安宅一起作為藏文化專家參軍進(jìn)藏，在中國(guó)人民解放軍18 軍研究室工作，投身于昌都、拉薩等地的教育培訓(xùn)、文化溝通工作。于式玉轉(zhuǎn)業(yè)后，同李安宅一起在西南民族學(xué)院（今西南民族大學(xué)）工作，后調(diào)往四川師范學(xué)院（今四川師范大學(xué)）外語(yǔ)系任教。1969年，于式玉因病去世。

1990年，中國(guó)藏學(xué)出版社出版《于式玉藏區(qū)考察文集》（以下簡(jiǎn)稱《文集》），收錄了20 篇于式玉的文章，這也是她唯一的藏學(xué)專集。[7]《文集》是于式玉在抗戰(zhàn)年代親自前往甘南和川西北涉藏地區(qū)開(kāi)展實(shí)地調(diào)查后的心得合集，包含了于式玉對(duì)邊疆地區(qū)的宗教生活細(xì)節(jié)、婦女的生活史、民間文藝、風(fēng)俗民情等的考察和著述。李紹明認(rèn)為《文集》有三個(gè)特征：一是維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一和各民族團(tuán)結(jié)；二是揭示了當(dāng)時(shí)涉藏地區(qū)存在的社會(huì)問(wèn)題，并指出產(chǎn)生這些問(wèn)題的根本原因是人民處于無(wú)權(quán)地位及當(dāng)局者的忽視；三是對(duì)藏族的宗教和民間文化、風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行了具有深度和廣度的考察和分析，彌補(bǔ)了當(dāng)時(shí)藏學(xué)人類學(xué)研究的某些缺失之處。[8]《文集》立體詳細(xì)地呈現(xiàn)了邊疆政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、民族性格等社會(huì)文化、精神圖像，由此可窺見(jiàn)于式玉對(duì)涉藏地區(qū)社會(huì)所作的考察研究的學(xué)術(shù)、社會(huì)價(jià)值，值得當(dāng)今人類學(xué)者吸收和借鑒。本文就《文集》中所收錄的文章做一些探討。

二、于式玉的主要研究方法及特點(diǎn)

（一）以功能主義把握“他者”文化

20世紀(jì)50年代以前，中國(guó)的民族志范型以布朗的結(jié)構(gòu)功能主義為主導(dǎo)，融合馬林諾夫斯基的生理、心理需求——文化滿足功能主義，并以中國(guó)的歷史學(xué)派加以補(bǔ)充和修正。[9]功能學(xué)派認(rèn)為需要將文化當(dāng)作一個(gè)合成體來(lái)研究，抓住文化各要素的主要社會(huì)功能[10]，并從社會(huì)文化體系的現(xiàn)實(shí)意義角度出發(fā)，去探尋世界觀、文化的整體結(jié)構(gòu)和內(nèi)在功能。研究人員需要走出書(shū)齋這座“象牙塔”，在田野中開(kāi)展比以前傳教士、殖民地官員常用的觀察記錄更加深入且系統(tǒng)的研究，[11]不僅要對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行初步觀察，更要弄清楚它的功能和作用，將理論與田野工作進(jìn)行知識(shí)性的貫通。李安宅作為功能學(xué)派的譯介者之一，從中汲取學(xué)術(shù)養(yǎng)分、批判繼承了不少學(xué)術(shù)思想，這從他對(duì)祖尼人和藏區(qū)的實(shí)地研究中可窺一二。于式玉雖未系統(tǒng)接受過(guò)功能主義研究方法的訓(xùn)練，但身處功能學(xué)派為主導(dǎo)的時(shí)代背景下，加之受到李安宅的影響，于式玉的藏學(xué)研究也帶有明顯的功能主義特點(diǎn)。她對(duì)為何要研究寺院布施這一問(wèn)題的解釋是，寺院在涉藏地區(qū)有著諸多功能，“是政治經(jīng)濟(jì)文化等一切的中心。看不見(jiàn)寺院，便看不見(jiàn)這一切；看清楚了寺院，藏民的全體動(dòng)態(tài)，也就能知其梗概了”。[12]布施一方面是寺院維持生存的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，一方面也是藏族對(duì)宗教虔誠(chéng)信仰、替來(lái)世積聚福田資糧的體現(xiàn)。同時(shí)，在當(dāng)時(shí)的涉藏地區(qū)，除了喇嘛和尚能夠誦讀佛經(jīng)從而識(shí)字，普通百姓很少能夠讀書(shū)識(shí)字，可見(jiàn)在缺乏正式學(xué)校的部分涉藏地區(qū)，寺院還承擔(dān)了教育的功能，“小孩要認(rèn)字，唯一辦法即是當(dāng)喇嘛”。[13]在民俗方面，于式玉分析了藏族婚禮風(fēng)俗的經(jīng)濟(jì)功能，“本族內(nèi)不論哪家娶媳婦，各家的婦女都要盛裝艷服到那家去唱喜歌酒曲。唱完一曲，便向當(dāng)家人要錢(qián)……要得的錢(qián)是大家的，交給頭人，算公款的收入”。[14]這種應(yīng)酬往來(lái)，是部落生活的習(xí)俗，是“社會(huì)先于個(gè)人”原理的體現(xiàn)。此外，于式玉在《黑水民風(fēng)》中還分析了“跳鍋莊”的文化功能，跳鍋莊一方面是邊民社會(huì)對(duì)“鍋莊”的敬意表達(dá)方式，一方面是“慶祝新谷入倉(cāng)”的慶祝儀式?？梢?jiàn)觀察總結(jié)出文化的內(nèi)在機(jī)制與主要功能，是把握“他者”文化的重要方法之一。[15]

（二）近似“深描”的闡釋性描述

雖則于式玉的藏學(xué)研究帶有功能主義特點(diǎn)，但她并非以單純局外人的角度，使用跨文化的透鏡對(duì)當(dāng)?shù)赝林幕瘓?bào)以“客觀”“冷靜”的態(tài)度。于式玉懷著對(duì)藏族同胞真摯的熱愛(ài)之情，學(xué)藏文、說(shuō)藏語(yǔ)、吃糌粑、住藏房等，與藏族同胞同吃同住、朝夕相處。于式玉深深地融入進(jìn)了藏民的日常社會(huì)生活之中，從文化內(nèi)部去研究和理解文化，因而在她的民族志中，人類學(xué)家與藏族之間存在情感和生活方式的密切互動(dòng)，建立了良好的關(guān)系。在于式玉筆下，民族志不再僅僅遵循和追求科學(xué)、理性，而是透過(guò)公共符號(hào)深入藏族的內(nèi)心世界，去觀察他們的世界觀、精神和感知。這樣的民族志寫(xiě)作手法，顯然不僅僅關(guān)注文化功能，還關(guān)注地方性文化中社會(huì)行為者的心理狀態(tài)和社會(huì)情感。[16]于式玉的這種研究和寫(xiě)作方法，同克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的解釋人類學(xué)有異曲同工之妙。解釋人類學(xué)是20世紀(jì)70年代繼文化人類學(xué)之后，在文化批評(píng)和文化研究領(lǐng)域具有卓越影響力的一個(gè)流派。格爾茨認(rèn)為文化的分析并非如同實(shí)驗(yàn)科學(xué)一般探求普遍規(guī)律，而是作為解釋科學(xué)去探尋意義，他主張“深描”（thick description）的民族志方法。“深描”不是普通意義上的深度描述，而是在解釋之上具有理解性的描述，不僅需要對(duì)田野中的現(xiàn)象進(jìn)行客觀的記載，“描述”這個(gè)行為本身也是一個(gè)對(duì)文化所在的世界觀、人觀和社會(huì)觀背景進(jìn)行解釋、說(shuō)明和理解的過(guò)程。[17]例如于式玉在《拉卜楞寺祈禱大會(huì)的布施》一文中對(duì)百姓對(duì)宗教布施的態(tài)度及造成這種宗教布施行為的社會(huì)心理做了透徹的分析：

輪到一次，人們?yōu)榱嗣孀?，為了光榮，為了替來(lái)世聚福田資糧，把日省吃儉用的積蓄，都貢獻(xiàn)出來(lái)，不知再過(guò)多少辛苦經(jīng)營(yíng)才能恢復(fù)一點(diǎn)元?dú)馑麄兩a(chǎn)方式與技能不改善，恐怕怎樣辛苦經(jīng)營(yíng)，元?dú)庖灿肋h(yuǎn)難恢復(fù)起來(lái)。

所受的痛苦，只知其然而不知其所以然。恨起來(lái)的時(shí)候怨前世業(yè)果不好，因此極力設(shè)法想下一輩子得到解脫。而就不得不努力為來(lái)世集聚資糧。因這種關(guān)系，把現(xiàn)世看做苦海，離了現(xiàn)世就可超生樂(lè)土。所以不惜把今生所有的都為來(lái)世的緣故而布施出去，自己各處乞討也無(wú)不可。這樣看起來(lái)，他們今生的苦惱是甘心情愿嗎？自然不是。（引自《文集》第11-12頁(yè)）

宗教布施表面上是百姓對(duì)宗教的信仰，實(shí)則是百姓對(duì)改變自身境遇的一種希望。在這樣的研究中，人類學(xué)家并非如同拿著手術(shù)刀的外科醫(yī)生，只將文化當(dāng)作是躺在手術(shù)臺(tái)上等待解剖的軀體，[18]而是一個(gè)對(duì)藏族社會(huì)及藏族的道德觀念、價(jià)值取向、心理狀態(tài)和文化精神有著充分尊重和深入理解的人類學(xué)家。在解釋人類學(xué)正式誕生之前，于式玉在對(duì)涉藏地區(qū)的研究中便不自覺(jué)地使用了接近于“深描”的研究方法。傳統(tǒng)民族志研究強(qiáng)調(diào)“全觀性”的宏大敘述結(jié)構(gòu)，將文化或社會(huì)作橫切面的切割，然后用功能關(guān)系的理論把它們黏合起來(lái)，并梳理出具有人類共通性的社會(huì)規(guī)律與理論，從而達(dá)到社會(huì)秩序的控制與穩(wěn)定。而于式玉則并未完全陷入功能主義對(duì)文化的模式化和簡(jiǎn)單化，她深入研究對(duì)象之中，致力于從地方性文化的自身特性去挖掘和理解宗教行為、風(fēng)俗習(xí)慣背后的意義，強(qiáng)調(diào)涉藏地區(qū)社會(huì)復(fù)雜的專門(mén)性和情景相關(guān)性，注重文化“被分享的意義”，在文化的環(huán)程中實(shí)現(xiàn)文化交流。

（三）性別自覺(jué)下的女性經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)

田野調(diào)查很難做到完全的性別中立，研究者的性別身份會(huì)使他或她的田野調(diào)查過(guò)程或多或少被打上性別特征的烙印。[19]早期的人類學(xué)家多數(shù)是男性，所調(diào)查的對(duì)象也是男性，研究方法也以男性活動(dòng)為中心，女性則居于從屬地位，是被建構(gòu)的“他者”。1848年至1920 年，是女性主義人類學(xué)的孕育階段，其后，女性主義人類學(xué)逐漸發(fā)展。[20]女性主義人類學(xué)更側(cè)重研究女性和社會(huì)性別，將女性眼中的世界用田野調(diào)查的方法展現(xiàn)出來(lái)，并兩性關(guān)系作分析探討，“通過(guò)對(duì)女性生存格局的綜合考察和哲學(xué)反思來(lái)描述‘完整的女性’, 進(jìn)而描述‘完整的人類’”。[21]由于時(shí)代的局限，我們很難說(shuō)于式玉是一位嚴(yán)格意義上的女性主義人類學(xué)家，但女性身份讓于式玉具有一種性別自覺(jué)的特征。這種性別自覺(jué)源自女性獨(dú)有的、具體的日常生活經(jīng)驗(yàn)，使女性能夠表達(dá)和解釋對(duì)社會(huì)實(shí)在的獨(dú)特觀念，從而讓于式玉在關(guān)注領(lǐng)域、研究方法和書(shū)寫(xiě)路徑上都與同時(shí)期的男性人類學(xué)家有所不同。雖然于式玉的研究并未挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的主流人類學(xué)研究范式，但的確彌補(bǔ)了當(dāng)時(shí)中國(guó)的藏學(xué)人類學(xué)研究中個(gè)女性視角的缺失。

1.將女性作為研究對(duì)象

多數(shù)傳統(tǒng)研究脫胎于男性經(jīng)驗(yàn),僅著眼于男性關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問(wèn)題，[22]人類學(xué)經(jīng)典著作中雖不乏對(duì)女性的記載和描述，但她們的生活記錄在被世人所看見(jiàn)之前已接受了男性的過(guò)濾和解釋[23]。于式玉作為女性考察者，從女性經(jīng)驗(yàn)視角出發(fā)，著眼于與她朝夕共處、共同生活的藏族婦女，對(duì)同時(shí)作為文化創(chuàng)造者和生產(chǎn)實(shí)踐者的她們進(jìn)行分析，描述和研究了許多婦女問(wèn)題。于式玉對(duì)邊疆民俗風(fēng)情的考察細(xì)致入微，這通常是男性研究者不宜“走進(jìn)現(xiàn)場(chǎng)”或者不受重視之處。[24]于式玉研究了多是藏族婦女參加的“坐娘乃”、藏族婦女的梳發(fā)、藏族婦女的宗教地位、社會(huì)地位和家庭地位等，她還不吝惜筆墨重點(diǎn)講述了同院的藏族女性萬(wàn)慕錯(cuò)的生活史。于式玉的研究并非僅僅展現(xiàn)社會(huì)事實(shí)，還意在深入挖掘事實(shí)背后的社會(huì)文化觀念。例如她細(xì)致入微地觀察和考究了拉卜楞藏族婦女的梳發(fā)行為，并描述了她們?cè)谏煌A段的發(fā)型及不同階級(jí)女子發(fā)型配飾的差異。事實(shí)上，同時(shí)期的其他內(nèi)地旅行者也曾關(guān)注到拉卜楞的女性群體。明駝?wù)J為拉卜楞具有“母系社會(huì)”的特質(zhì)，因?yàn)椤安刈迮又蝗⒉患?，生產(chǎn)的活計(jì)均由女子承擔(dān)，婚姻關(guān)系破裂男子只需離開(kāi)女方住宅或帳篷”。[25]葛赤峰則考察到藏族認(rèn)為女子必先修成男身才能修行佛法，進(jìn)而推斷出藏族婦女地位遠(yuǎn)不如男子。[26]與上述隔岸觀火式的“他者”眼光不同，于式玉在涉藏地區(qū)生活時(shí)，以女性的主體身份與藏族婦女融為一體，消解了研究主位和客位之間的對(duì)立，她深入細(xì)致地觀察和呈現(xiàn)出藏族婦女自然的生活圖景，而不只是讓他們生硬地回應(yīng)研究者的研究問(wèn)題。

2.重視個(gè)體敘事

所謂科學(xué)研究中的客觀資料與普遍定律，均建構(gòu)于特定的社會(huì)性別、階級(jí)、文化、歷史與權(quán)力體制[27]，啟蒙思想遵循具有普遍性的“宏大敘事”，將作為人的個(gè)體掩蓋在了社會(huì)功能和社會(huì)結(jié)構(gòu)之下，個(gè)體只有在群體中才具有意義。當(dāng)時(shí)對(duì)涉藏地區(qū)的諸多研究，多從區(qū)域觀照的整體視角入手，上升至宏觀結(jié)構(gòu)層面去探尋和討論族群、地方、國(guó)家和文明體之間的關(guān)系。[28]于式玉雖未完全脫離這種“整體主義”式的研究特征，但她極大地關(guān)注了被研究者的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)敘事，注重實(shí)際的個(gè)體在實(shí)際中開(kāi)展的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人的經(jīng)驗(yàn)，并從他/她們的經(jīng)驗(yàn)、角度了解社會(huì)現(xiàn)象。在《麻窩衙門(mén)》一文中，于式玉對(duì)“頭人審官司”的描寫(xiě)主要由一場(chǎng)具體的官司展開(kāi)，在審官司時(shí)，頭人蘇永和“見(jiàn)訴訟人那種不勝恐慌的樣子，等他說(shuō)到一段落時(shí)，便借機(jī)哈哈大笑起來(lái)”，“趁著空氣松動(dòng)，他便命娃子拿出咂酒來(lái)賜予告狀的人，用這種方式緩和他們恐懼而緊張的心理，同時(shí)使他們感到頭人和悅可親”。通過(guò)對(duì)這些官司中蘇永和與訴訟人的互動(dòng)描述，展示了蘇永和能夠一統(tǒng)黑水的獨(dú)特治理模式。于式玉對(duì)蘇永和著墨頗多，詳細(xì)描寫(xiě)了蘇永和借助姻親和血緣關(guān)系達(dá)到政治上擴(kuò)大統(tǒng)治范圍的做法，塑造了一個(gè)“堅(jiān)強(qiáng)沉毅”“深謀遠(yuǎn)慮的邊民領(lǐng)袖”形象。傳統(tǒng)的田野工作和民族志備受功能主義的影響，對(duì)“當(dāng)?shù)厝恕毙蜗蟮拿枥L多是面目模糊，但實(shí)際上，將行動(dòng)者置于中心的民族志同文學(xué)作品一樣有著通過(guò)塑造人物來(lái)直指人心的作用。[29]研究者所描繪的是另一個(gè)族群的生命、經(jīng)歷與見(jiàn)解，絕不能用學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)替代當(dāng)事人的生活語(yǔ)言，更不能用學(xué)術(shù)語(yǔ)言居高臨下地驅(qū)使當(dāng)事人的主體聲音。[30]文化從來(lái)不是獨(dú)立于個(gè)體的神秘統(tǒng)一體，帶來(lái)變化的力量存在于活躍的個(gè)體之中而非抽象的文化之中。在于式玉的研究中，黑水頭人蘇永和、麻窩夫人高麗華、活佛嘉木樣、同院婦女萬(wàn)慕錯(cuò)等一個(gè)個(gè)鮮活的歷史人物躍然紙上，展現(xiàn)了宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)下的微觀個(gè)體形象。

（四）以民間音樂(lè)透視涉藏地區(qū)文化

自馬林諾夫斯基在特布里安群島開(kāi)創(chuàng)出的具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的田野研究以來(lái)，人類學(xué)學(xué)者走出書(shū)齋、走向田野，更為注重探索不同民族的各色文化特性。西方的音樂(lè)人類學(xué)也受到了人類學(xué)思潮的影響，開(kāi)始在異國(guó)他鄉(xiāng)的田野中尋求對(duì)異文化音樂(lè)中特殊性的解釋，而非像比較音樂(lè)學(xué)時(shí)期那樣僅在實(shí)驗(yàn)室或書(shū)齋中開(kāi)展研究。[31]就民族音樂(lè)學(xué)而言, 由于“音樂(lè)事象在一定的空間內(nèi)，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程之中”，[32]因此研究此種“動(dòng)態(tài)的生命力”成了民族音樂(lè)學(xué)田野工作的重要和核心內(nèi)容[33]。音樂(lè)作為“他者”文化研究中的重要部分，正如于式玉在《文集》第70 頁(yè)所寫(xiě)：“文藝是社會(huì)的產(chǎn)品，民間文藝更是與社會(huì)緊密結(jié)合在一起的。所以拿一個(gè)歌來(lái)研究，可以找出當(dāng)?shù)匚幕乃疁?zhǔn)。什么風(fēng)俗道德，什么人情世故，生活狀態(tài)，都不難反映在里面?！盵34]于式玉早年曾在日本東洋音樂(lè)學(xué)校學(xué)習(xí)音樂(lè)，后又在日本奈良女子高等師范學(xué)校學(xué)習(xí)文史，這段經(jīng)歷使她對(duì)邊疆地區(qū)文藝的考察顯得如魚(yú)得水，例如她對(duì)拉卜楞涉藏地區(qū)民間文學(xué)的研究即是從當(dāng)?shù)孛窀枞胧?。在不常使用文字的藏族中，民歌和人們的日常生活、禮儀生活、祭祀生活、節(jié)日慶典生活等，有著緊密的聯(lián)系。于式玉對(duì)拉卜楞藏區(qū)流傳的酒曲、情歌、神曲、工作曲和游戲曲的歌詞和曲調(diào)進(jìn)行了記載，受過(guò)專業(yè)音樂(lè)訓(xùn)練的她敏銳地觀察到拉卜楞涉藏地區(qū)除了本地固有的歌曲，還傳入了康藏地區(qū)的流行歌調(diào)。[35]于式玉還簡(jiǎn)要分析了民歌歌詞中的意象，既有地理概念、自然現(xiàn)象、人物形象和物質(zhì)文化，也有精神文化、信仰對(duì)象等。民歌被歸屬為“集體的認(rèn)同”，它不具有個(gè)體作曲家，它的基礎(chǔ)便是成員共同分享的音樂(lè)系統(tǒng)和共同記憶，作為一個(gè)集體有機(jī)體的生命系統(tǒng)和認(rèn)同系統(tǒng)。[36]對(duì)拉卜楞涉藏地區(qū)民歌的研究，能夠讓我們獲得該地區(qū)音樂(lè)和文化的真實(shí)認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)。

三、于式玉的邊疆服務(wù)及對(duì)民族團(tuán)結(jié)的追求

人類學(xué)自誕生起就懷揣著對(duì)人類社會(huì)有用的期望，然而長(zhǎng)期以來(lái)，主流人類學(xué)的學(xué)術(shù)志趣都是理論研究，而非實(shí)際應(yīng)用。應(yīng)用人類學(xué)（Applied Anthropology）是人類學(xué)學(xué)科的分支之一，它力求把人類學(xué)的理論、觀點(diǎn)、方法和研究成果運(yùn)用于改善人類社會(huì)生活和解決社會(huì)文化問(wèn)題，從而使人類社會(huì)朝著更健康、更進(jìn)步的方向前行。[37]于式玉十分注重將調(diào)查研究工作與服務(wù)工作相結(jié)合，她曾表示，“當(dāng)時(shí)我的理想是通過(guò)服務(wù)進(jìn)行研究，通過(guò)服務(wù)研究來(lái)培養(yǎng)，使服務(wù)、研究、訓(xùn)練合一體”，這也是李安宅當(dāng)時(shí)的主張。[38]

于式玉認(rèn)為大多數(shù)藏族生活貧困的原因，一是遭受民族歧視政策和農(nóng)奴制度的殘酷壓迫，二是貧苦藏族的低文化素質(zhì)阻礙了他們對(duì)美好生活的追求，[39]所以于式玉一方面呼吁政府要重視藏民的貧困問(wèn)題，一方面力求在行動(dòng)中為藏族賦權(quán)。在藏族傳說(shuō)和佛教經(jīng)典中，女性是“羅剎”，在靈魂上比男子低一級(jí)，同時(shí)在社會(huì)中，婦女無(wú)權(quán)過(guò)問(wèn)部落對(duì)外事務(wù)和宗教祭祀事務(wù)等，但“一切勞動(dòng)的工作都是擔(dān)在婦女的肩頭之上”“一個(gè)藏民女孩子，在家庭之中，她可以是個(gè)主人，也可說(shuō)是個(gè)奴隸”。[40]可見(jiàn)，雖則相較于同時(shí)代受到封建禮教的漢人婦女，藏族婦女已屬較為開(kāi)放的群體，但其仍處于男權(quán)社會(huì)之下，無(wú)法擁有和藏族男子相同的各項(xiàng)權(quán)利。作為親歷辛亥革命和婦女解放的女性學(xué)者，于式玉對(duì)男女平等有著執(zhí)著的追求，力圖從教育層面幫助藏族提高文化知識(shí)以促進(jìn)性別平等，將研究成果直接應(yīng)用、服務(wù)于社會(huì)。當(dāng)于式玉在拉卜楞看到舊城里的小學(xué)只限男子入學(xué)，且無(wú)專門(mén)的女子學(xué)校的時(shí)候，她認(rèn)為“在世界這樣進(jìn)步的時(shí)候，未免有點(diǎn)畸形”。于是她創(chuàng)辦了拉卜楞寺地區(qū)第一所女子小學(xué)，并義務(wù)教學(xué)四年。他們1939年申請(qǐng)撥地建校，1940年4月建成“拉卜楞女子小學(xué)”，宮保錯(cuò)任校長(zhǎng)，于式玉做主任。第一天到校學(xué)生僅18 人，時(shí)隔不到一月便有40 余人，待1942年于式玉離開(kāi)時(shí)已有一百三四十人。[41]這是拉卜楞地區(qū)第一所現(xiàn)代意義上真正的女子學(xué)校，甚至被認(rèn)為是“在任何藏族地區(qū)，這也是第一所，是專為藏族女孩子設(shè)立的”學(xué)校[42]。于式玉在拉卜楞的創(chuàng)學(xué)經(jīng)歷，為其后于昌都創(chuàng)辦東學(xué)和小學(xué)的工作積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)。于式玉在文化教育上做到了理論和實(shí)踐合一，她投身邊地、推動(dòng)民族教育事業(yè)發(fā)展的務(wù)實(shí)和堅(jiān)韌精神是留給后世的寶貴財(cái)富。

于式玉在邊地教育工作實(shí)踐中十分注重藏族的國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題，認(rèn)為“要使邊民認(rèn)識(shí)國(guó)家，了解國(guó)家，促使他們了解的步驟，便是提高他們的文化水準(zhǔn)，灌輸他們的現(xiàn)代常識(shí)”。[43]教育事關(guān)國(guó)家發(fā)展、事關(guān)民族未來(lái)，于式玉通過(guò)教育來(lái)維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一、加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)、改善民生、凝聚人心，顯示了她對(duì)中華民族整體性的把握，[44]這一點(diǎn)對(duì)于我們今天要鑄牢中華民族共同體意識(shí)仍然有著重要的借鑒意義。

結(jié) 語(yǔ)

科學(xué)并非價(jià)值無(wú)涉，它產(chǎn)自具有自我意識(shí)的科學(xué)家們，而個(gè)體的科學(xué)意識(shí)會(huì)受到其所處的文化背景的影響。傳統(tǒng)知識(shí)論中的內(nèi)容、方法論和實(shí)踐都圍繞著男性興趣，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建了以男性價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值體系。于式玉作為中國(guó)早期人類學(xué)家中的重要女性，對(duì)她的研究進(jìn)行探討有助于我們一窺當(dāng)時(shí)如火如荼的華西學(xué)派中的女性書(shū)寫(xiě)。于式玉從功能主義理論視角出發(fā)，又不自覺(jué)地結(jié)合了解釋性描述方法，以女性視角呈現(xiàn)了女性經(jīng)驗(yàn)和微觀個(gè)體敘事，同時(shí)她的音樂(lè)和文史學(xué)習(xí)經(jīng)歷使她對(duì)涉藏地區(qū)文藝研究有著獨(dú)到的見(jiàn)解。于式玉為社會(huì)留下了優(yōu)秀的早期民族志，呈現(xiàn)了早期涉藏地區(qū)的社會(huì)事實(shí)，為我國(guó)藏學(xué)和文化人類學(xué)的早期建設(shè)作出了不可或缺的重要貢獻(xiàn)。追溯于式玉的學(xué)術(shù)人生，有助于我們對(duì)中國(guó)早期人類學(xué)研究中的女性視角、經(jīng)驗(yàn)和貢獻(xiàn)有著整體關(guān)照和更多思考。

“治國(guó)必治邊，治邊先穩(wěn)藏”，西藏工作在黨和國(guó)家工作大局中具有特殊重要性。[45]于式玉在學(xué)術(shù)研究之余，還致力于將自己的知識(shí)和理論直接應(yīng)用、服務(wù)于社會(huì)，她長(zhǎng)期投身于邊疆民族事業(yè)和社會(huì)教育事業(yè)；拉卜楞女子小學(xué)為近代邊疆教育事業(yè)的初步轉(zhuǎn)型做出了一定貢獻(xiàn)，對(duì)構(gòu)建中華民族共同體、維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一、加強(qiáng)各民族交往交流交融具有重要意義。于式玉的人類學(xué)研究不但為我們展現(xiàn)了一個(gè)鮮活、立體的拉卜楞宗教和世俗社會(huì)，也為如何從多層次多角度觀察和建設(shè)新時(shí)代的涉藏地區(qū)社會(huì)提供了對(duì)照和借鑒。