張偉豪

（山西大學，山西太原030006）

一、以進化與傳播為特征探索社會文化起源和進程

人類歷史階段的連續(xù)性和可預測性觀念在西方思想史中是一個古老的、重復出現的主題。隨著產業(yè)革命的推進和生產力的進步，到19世紀中葉，資本主義生產方式得到極大發(fā)展，占統(tǒng)治地位的資產階級社會思想漸趨成熟，西方中心主義思潮在這一時期尤為凸顯。一些資產階級學者認為資本主義文化已處于人類社會發(fā)展的最高端，他們的主張存在著一條支配性的進化線索，人類文化是不斷進化的，由于各個社會將以不同的速度進化，與那些進化速度更快的民族和社會相比，進化速度較慢的民族和社會將會保持在一個較低的水平上。在進化時間序列中，西方國家已處于最文明、最先進的行列，而其他較為落后的國家和民族還處于進化的初期。

受生物進化學說的影響，文化進化論者以進化的思想研究人類社會及其文化，針對人類社會文化的起源和發(fā)展過程，認為人類是同源的，本質也是一致的，并擁有共同的心理，因此也會產生相同的文化，文化發(fā)展有共同途徑，認為人類的社會文化和生物進化一樣，也是一個由簡單到復雜、按一定的時間序列逐步發(fā)展的過程。文化的概念在1871 年由英國學者泰勒（Edward Burnett Tylor）提出，他認為“文化，就其在民族志中的廣義而言，是個復合的整體，它包含知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和個人作為社會成員所必需的其他能力和習慣”。[1]這個定義對文化概念界定了一個基本的輪廓與范圍，對后來的文化研究有著深刻的影響。美國學者摩爾根（Lewis Henry Morgan）在《古代社會》一書中，從家族觀念、政治觀念和財產觀念的發(fā)展，尤其從人類社會的發(fā)明創(chuàng)造和發(fā)現等方面，論述和重構了從低級階段到高級階段發(fā)展這一人類社會的普遍規(guī)律，他指出，人類由蒙昧社會起步，借助知識和經驗的不斷積累，逐步發(fā)展至文明社會，各個大陸上人類的發(fā)展狀況雖然有所不同，但都是沿著同一途徑向前發(fā)展，只是快慢程度不同。[2]并且，摩爾根依照母權制與父權制的不同狀況，勾勒出了人類婚姻制度的進化體系，按進化的高低順序把母權制與父權制作了排列。[3]文化進化學派認為人類文化史屬于自然歷史的范疇，文化的發(fā)展具有高度的單一性，這主要源于人類本質的一致性，按照同一路線發(fā)展前進是世界各民族文化發(fā)展的普遍規(guī)律，只不過發(fā)展速度的快慢有所區(qū)別而已，歐美國家已達到發(fā)展的高級階段。

19世紀末20世紀初，西方主要資本主義國家相繼進入帝國主義階段，社會思想也變得相對保守起來，帝國主義者不希望出現殖民地國家獨立發(fā)展的局面，而只希望其借用資本主義文化得到發(fā)展，這種思想在很大程度上也是為了適應其殖民統(tǒng)治。為了迎合當時形勢的需要，資產階級學者急需找尋新的理論依據，在這種情況下，文化傳播理論應運而生，認為文化進化論忽視了文化現象的傳播和遷徙，其著重從傳播的角度重新勾勒人類社會的文化史。文化傳播論者主張人類文化史總的來講是文化借用與傳播的歷史過程，強調文化現象從一個民族到另外一個民族、從此地到彼地的傳播。他們大多堅持從空間上研究文化，鑒于文化傳播是歷史發(fā)展過程的主要內容，他們認為可以用文化傳播的概念來解釋人類文化的相似性，每個民族的文化其實并不都是自己獨立發(fā)明的，而是主要從其他文明中心借用來的，文化發(fā)展的主要因素是傳播和遷徙，獨立的發(fā)明是很少的，主要是從其他文化中心采借而來，不同文化間的相同性愈多，說明發(fā)生過歷史關聯的機會愈多。德國學者格雷布納爾（Fritz Graebner）關注文化現象在世界不同地區(qū)的借用與傳播，認為在全球范圍內，僅限于個別地域的優(yōu)秀的國家和民族才具有發(fā)明和創(chuàng)造文化的能力，其他的大多數落后民族只能從這些優(yōu)秀民族的發(fā)明中借用。還有一些文化傳播論者主張，文化主要是通過大規(guī)模遷移或通過強大民族征服弱小民族而發(fā)展的，這種觀點帶有明顯的政治傾向，同時也為西方殖民侵略提供了理論依據。

文化進化論和傳播論的產生順應了當時資本主義上升時期的時代背景及特征。顯然，進化和傳播論的全球整體觀，與帝國主義試圖在全球范圍內開拓殖民地的意圖存在著密切的聯系。西方殖民擴張導致異域人文資料的大量積累，也存在著解釋這些資料的迫切需求，人類學在當時也責無旁貸地承擔起了這個重任。啟蒙哲學崇尚社會進步和個人自由，提倡理性、進步、利益和秩序，生物進化論強調物競天擇和適者生存，這些理念無疑為文化進化論和傳播論的產生起到了催化劑的作用。文化進化論學者根據日益增多的異域人文資料，參照生物學和地質學家的自然史來構擬人類文化史，從縱向（文化進化）與橫向（文化傳播）兩個角度，歷史地探討社會文化現象的起源和進展。

二、以實證與結構為特征研究社會文化結構法則

隨著帝國主義列強對世界瓜分，他們開始關注本國社會穩(wěn)定和加強對殖民地的統(tǒng)治，文化理論研究也逐步轉入實證和結構階段。20 世紀初期，西方資本主義國家的種族主義思想如“白人種族優(yōu)越論”盛行，充斥著一種傲慢的情緒。在這種形勢下，誕生于美國的歷史特殊論學派反對文化進化和傳播論中包含的文化優(yōu)越和種族主義思想，他們強調每個社會文化的發(fā)展都有自身獨特的歷程，社會文化所具有的不同性質主要是源于各個文化的發(fā)展經歷不同。歷史特殊論學派的方法論基礎是實證主義，主張研究者的首要任務是從異文化中收集獲取第一手的經驗材料，不要對該文化的過往歷史進行武斷的推測甚至是臆測，而是對現存的文化現象開展詳細的調查和收集，在深入調研的基礎上，再進行相關的分析和研究。美國著名文化學者博厄斯（Franz Boas）提倡文化相對論，反對美國等西方國家的種族主義思想，認為白種人在智力上并不高于其他種族，而只是處于更有利的地位，他列舉事實說明許多民族都對世界文明的起源做出了貢獻，主張每一個民族、每一個社會的文化都有其存在的價值和意義，所有評判標準都是相對的，各個民族都具有自己的價值觀與尊嚴，無論經濟發(fā)展快慢，其文化沒有高低、優(yōu)劣分別。這一思想無疑有利于平息和消除西方國家內部的種族歧視，并且對在一定程度上緩和宗主國和殖民地之間日益尖銳的矛盾對立關系有所助益。

1898 年法國《社會學年鑒》雜志第一期出版，標志著涂爾干學派的成立，學派集合了當時法國大多數最優(yōu)秀的文化和社會學者，在很長一段時間內影響和支配著法國的文化和社會學界。其代表人物法國著名學者涂爾干（David Emile Durkheim）倡導社會決定論思想，認為社會事實是客觀存在的，并且自成其類，對社會事實的研究不能簡化到生物和心理層次，必須用現在的其他社會事實來進行闡釋和研究，反對將人類社會文化發(fā)展階段的共同性歸結于人類心理的一致性。涂爾干在他的《社會分工論》里，關注社會在時間歷程中變得越來越復雜和越來越分化，在人類社會的早期不存在或者可以說只有簡單的分工，當時人們以信仰和宗教意識作為凝聚力，通過“機械團結”的形式團結在一起。[4]現代社會的特征是日益精細化的分工，這使得人們必須相互依賴、通力合作，通過“有機團結”的形式團結在一起。涂爾干提倡整體論和功能分析，將社會視為一個有機整體，社會作為支配個人的道德結構，其各部分的功能不是同個人，而是同整體聯系著。社會是個體結合而成的一種體系，不是個體的簡單相加與總和，研究和理解社會文化，應當嚴格運用科學的、實證的方法，不能通過個體狀況來進行研究，因為社會是具有自身特征的一種特殊現實。

第一次世界大戰(zhàn)后，民族國家的解放運動風起云涌，帝國主義國家赤裸裸的殖民統(tǒng)治方式陷入危機，為避免局勢進一步惡化，需要變換新的統(tǒng)治方式。與此同時，西方文化和社會學者把研究重點轉移到對殖民地國家的社會狀況和現存文化習俗的分析上，以功能與作用的視角展開新的研究，認為殖民地國家的文化現象和習俗對維系當地社會的運行是具有很大功能和作用的，通過一系列的研究分析，可以為殖民當局的決策提供參考，以便完善其統(tǒng)治方式，避免危機的發(fā)生。

20世紀20年代，英國出現了文化功能主義學派，著名學者馬林諾夫斯基（B·Malinowski）強調系統(tǒng)層次是文化現象功能研究的重點，文化作為一種物體、態(tài)度與活動的體系，從根本上來講是滿足人類生存發(fā)展需要的方式和手段，作為一個整體，文化當中的各個部分是有機聯系和相互依賴的，文化在滿足人類主體需求的過程中，又催生和創(chuàng)造了新的需求，同時，這些新的需求又催生新的文化手段和方式，這正是人類進步的關鍵所在。他開創(chuàng)了人類學實地調查研究的先河，主張學者應以參與觀察的方式長期和調查對象生活在一起，這種對田野調查的要求至今仍然為參與實地調研的學者所遵循。[5]著名學者拉德克利夫-布朗（A·R·Radcliffe-Brown）除了關注文化的功能外，對社會結構進行了重點研究，認為社會結構是在確定了行為規(guī)范和模式規(guī)定的社會中，人的不斷配置組合。[6]文化是一個統(tǒng)一的整體，要想解釋任何信仰、準則、習俗與制度，就要從功能方面把它們同作為一個系統(tǒng)的文化結構聯系起來進行分析，只有明確了社會的結構，那么結構中各部分所起的功能作用才能被發(fā)現。拉德克利夫-布朗認為文化是某一社會群體在與另一群體的不斷交往和接觸中所習得的思想、知識與生活方式的過程，并且只有在社會結構發(fā)揮功能和作用時，文化才能顯現出來，假如文化離開了社會結構體系，那么就不能被觀察到。

文化功能主義者力圖將文化視為一個有機的系統(tǒng)，并對這個系統(tǒng)進行詳細的考察，研究系統(tǒng)中各組成部分之間的相互聯系，以及對這個系統(tǒng)整體的作用與功能，進而發(fā)現作為整體人類社會的功能的普遍規(guī)律。馬林諾夫斯基強調的是文化制度、文化現象對人的心理與生理需求的滿足，拉德克利夫-布朗更關注社會與結構，側重研究社會結構如何維持平衡以及人類文化如何適應結構。功能主義研究者對殖民地社會的文化習俗和政治制度開展廣泛的調查分析，在當時背景下，無疑有為殖民當局有效進行殖民統(tǒng)治提供決策參考之嫌，但從學科研究和發(fā)展的角度來講，不可否認，文化功能主義研究把人類學從書齋帶到田野，從對文化史的構建帶到對社會生活的直接觀察中，確立了田野工作的典范，對后來社會科學的實地調查研究產生了重大影響。

三、以理解與闡釋為特征分析行動主體和實踐過程

隨著殖民主義時代成為歷史，很多學者在對人類學歷史進行分期時，將二戰(zhàn)結束以前稱為“殖民主義時期的人類學”，將二戰(zhàn)后轉向本土和復雜社會的人類學研究稱為“現代和純學術”的人類學。[7]二戰(zhàn)結束后，文化研究在人類學中發(fā)生了很大的變化，從以往的著重參與觀察、實地調查逐步轉變?yōu)閷碚摰姆治?，側重對行動主體和實踐過程的研究，這與近現代的市場經濟需求、市民社會的強大和民族國家理念讓位于全球化的意識形態(tài)不無關系。另外，這一時期，作為一種哲學思潮，結構主義研究較為盛行，對學術界產生了廣泛的影響，很多學科采用了結構主義的研究方法。

20世紀40年代到50年代，結構主義研究盛極一時，認為在社會文化的表層現象或表面結構之后，還隱含著一種真正的社會結構，“類似于語言學在揭示潛藏在直接可達到的言語模式層面之下的結構所使用的方法”[8]，研究者要運用建立模式的研究方法，來進行深入地分析和闡釋，進而揭示出這種隱藏著的結構。法國學者列維-施特勞斯（Claude Levi-Strauss）認為文化主要指的是人類的心智結構，他系統(tǒng)性地嘗試研究超越有意識的層面，尋找把一特殊結構強加于世界的那些精神層面的普遍的、無意識的特征，認為人類具有某種共同的特征，其中一個特征是人們用來構造外部世界并為其分類的方式，對于周圍世界可以有多種多樣的分類，但人類只應用其獨特的一種分類，通過把周圍事物簡化為不連續(xù)的單元來解釋它們。列維-施特勞斯通過深入地比較分析不同的文化，試圖證實人類心智的固有的、普遍的屬性，進而去發(fā)現一種思維構成原則，他認為這種思維構成原則對全人類的心理都是普遍有效的。

雖然結構主義較為盛行，但在20世紀50年代到60 年代，存在主義也是西方社會流行的哲學，存在主義對社會科學研究影響頗深。這一時期，對認知過程的研究引起了一些文化學者的興趣。通過分析和研究存在于文化中某一領域的詞匯現象，認知主義者試圖發(fā)現某個群體的認知結構，也就是存在于這一群體中的成員的心智模式，提出要以當地人的眼光來理解當地人的文化，而不是以研究者或旁觀者的視角，通過被研究對象自身的觀點來理解和認識他們心中的世界。認知主義者側重研究人類社會、文化、實踐與人類思想之間的互動和結構關系，關注和探討文化知識是如何在人腦中協調運轉的。文化不完全是由外在社會結構所決定的符號體系，并且和心理是一種互動關系，不再將文化看作是具有穩(wěn)定結構的、勻質的存在形式，應把文化視為社會分布的、“顆粒狀的”、以不同形式內化的、以不同方式體現在外部形態(tài)中的東西。20 世紀70 年代興起的文化闡釋主義，在近幾十年來的文化理論研究中占據顯要地位。美國當代著名學者格爾茨（Clifford Geertz）認為人是懸掛在他們自己編織的意義之網中的動物，“文化就是這樣的一些網，因而文化的分析不是尋求規(guī)律性的實驗科學，而是尋求意義解釋的科學?！盵9]他強調，文化研究是一種探索意義的闡釋性的科學，而不是那種找尋或發(fā)現規(guī)律的實驗性質的科學，文化研究要透視嵌入在一個特定文化中的各個層面，用對多層面的描述來揭示它們。人類利用象征符號來進行溝通交流，并不斷地積累經驗，從本質上來講人類是象征性的動物，因此人類的行為在很大程度上也是象征性的行為，探索象征行為的意義是文化研究者的任務所在。

隨著反實證主義思潮的擴展，文化研究趨向于理解和闡釋主義，更多地傾向于人文主義的方法，一種通過人類的理解力而非正式的研究和分析方法對文化現象進行探索，各種文化不再如同隱喻的“語法”一樣需要解讀和記錄，而是一種經翻譯后可以被其他文化——時常就是文化研究者自己的文化的成員所理解的“語言”。20 世紀90年代以來，文化研究在人類學領域步入了一個新的發(fā)展時期，整體來看，開始了普遍反思的階段，各種流派和思想異?；钴S。后現代主義者注重對以往的人類學知識和研究范式加以評論，認為理想的后現代主義民族志應是民族志學者與研究對象之間對話的重構，[10]主張研究者應置身于同研究對象的對話之中，致力于創(chuàng)建新的文本和研究范式。

文化是人類集體智慧的結晶，并且，文化行為在很大程度上也是人類社會最本質的屬性。隨著社會的發(fā)展和進步，人類學的文化理論研究視角從科學逐漸轉向人文，從對結構規(guī)律的關注逐步轉向對研究對象行動意義的探索，對其文化理論研究所呈現出的鮮明特征和趨勢進行相應的探索分析，有助于更好地理解和把握人類學研究的發(fā)展趨勢。隨著時代的變遷，文化的研究與應用愈加廣泛，同時文化現象的研究是跨學科的，不同的學科采用不同的視角，得出的概念和結論也會有所差異。長期以來，文化理論研究一直存在著對兩個不同問題的關注，即對人性的理解和文化的多樣性，盡管存在著多種多樣的理論觀點，但這些觀點中每一個都是受到多種理論線索的影響而創(chuàng)立的。每個學派的思想和觀點都與前人的研究存在著密切的關聯，很多是在繼承中有所發(fā)展，進而提出新的理論，也有的是針對前人研究中的缺陷和不足而拓展了新的研究，因此，把這些理論觀念統(tǒng)合起來的可能性是很大的。