岳天雷 岳洋洋

儒家之“權(quán)”作為權(quán)衡輕重利弊的智慧和靈活變通的方法，是其政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的重要內(nèi)容。自從孔子將權(quán)由秤錘提升為哲學(xué)方法論范疇之后，后世儒家作了大量詮釋和發(fā)揮，形成儒家“權(quán)”說思想史。其中，程頤的“權(quán)”說就是儒家“權(quán)”說思想史上的重要發(fā)展環(huán)節(jié)。

作為哲學(xué)范疇的“權(quán)”，有“權(quán)衡”和“權(quán)變”之義。前者具有權(quán)衡輕重、權(quán)量利弊之義，后者具有靈活變通、通權(quán)達(dá)變之義。當(dāng)然，權(quán)衡與權(quán)變既有區(qū)別又有聯(lián)系。其區(qū)別是：兩者分屬于不同的哲學(xué)層面，權(quán)衡是認(rèn)識(shí)層面的問題，屬于認(rèn)識(shí)論范疇；權(quán)變是實(shí)踐層面的問題，屬于實(shí)踐論范疇。其聯(lián)系是：權(quán)衡是權(quán)變的基礎(chǔ)或前提，權(quán)變是權(quán)衡的結(jié)果或表現(xiàn)；換言之，權(quán)衡是權(quán)變的更高要求，只有恰當(dāng)?shù)臋?quán)衡，才有合格的權(quán)變；若沒有權(quán)衡的恰當(dāng)判斷或抉擇，就不會(huì)有正確的權(quán)變方法。由此可見，權(quán)衡智慧和權(quán)變方法作為古代“權(quán)”說的重要內(nèi)容，不僅具有豐富的思想內(nèi)涵，而且諸多思想家和經(jīng)學(xué)家對(duì)其闡釋從未中斷，并形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒家“權(quán)”說思想史。

程頤的“權(quán)”說是在繼承孔孟經(jīng)權(quán)思想的基礎(chǔ)上，通過批判漢儒的“反經(jīng)合道”說而形成的。在經(jīng)權(quán)關(guān)系上，他闡述了經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一關(guān)系，試圖通過強(qiáng)化經(jīng)對(duì)權(quán)的限定性、制約性，以此消解離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向；在權(quán)與道、權(quán)與中的關(guān)系上，論述了權(quán)衡權(quán)變的原則性、規(guī)律性和適度性問題，凸顯出權(quán)在儒家政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的重要地位和作用。

當(dāng)前，學(xué)術(shù)界對(duì)程頤的“權(quán)”說研究有些薄弱：一是專題研究付之闕如，雖然有些專著有所論及①，但并非全面系統(tǒng)的探討；另有些論文也有涉及②，但又非專題之論。二是研究?jī)?nèi)容過于偏狹，局限于他的經(jīng)權(quán)觀的論述，至于權(quán)道觀、權(quán)中觀及其“權(quán)”說的特征和局限性等問題，尚有不足。有鑒于此，本文試圖運(yùn)用結(jié)構(gòu)分析與義理闡釋相結(jié)合的方法，就程頤的“權(quán)”說及其主要特征和局限性等問題加以全面系統(tǒng)的探討。

一、程頤“權(quán)”說形成的背景

在論述程頤“權(quán)”說之前，適當(dāng)追溯一下儒家“權(quán)”說的發(fā)展歷程是十分必要的。據(jù)趙紀(jì)彬先生考證，“權(quán)”的觀念大約起源于氏族社會(huì)末期和夏王朝早期，其字形字義發(fā)展經(jīng)歷四個(gè)步驟：由“拳力”“勇力”到“權(quán)力”“能力”，又到“標(biāo)準(zhǔn)”，最后到“權(quán)謀”“權(quán)變”。但把權(quán)提升為方法論范疇，則是春秋末葉的孔子［1］250-261?？鬃诱f：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）可見，“學(xué)—道—立—權(quán)”是一個(gè)循序漸進(jìn)的提升過程，而權(quán)衡權(quán)度、通權(quán)達(dá)變則是這個(gè)過程的最高境界。這種由“學(xué)”到“權(quán)”的過程里，雖然沒有明確提出經(jīng)的概念③，但卻蘊(yùn)含著經(jīng)權(quán)相統(tǒng)一的趨向。但另一方面，“權(quán)”作為權(quán)衡權(quán)度的智慧和靈活變通的方法，并不是完全按照由“學(xué)”到“權(quán)”的逐次提升所能達(dá)到的，即學(xué)未必能適道，適道未必能立，立未必能權(quán)。這種由“學(xué)”到“權(quán)”的過程中又內(nèi)含著經(jīng)權(quán)互悖的趨向。權(quán)的這兩種意蘊(yùn)，分別啟發(fā)了后儒的兩種經(jīng)“權(quán)”說：前者發(fā)展為程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說，后者發(fā)展為漢儒的“反經(jīng)合道”說。

孟子繼承了孔子的經(jīng)權(quán)互悖思想。他在回答淳于髡提出“嫂溺，則援之以手”的問題時(shí)說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）男女授受不親，是不易之常禮，但在嫂溺時(shí)，若不援手去救，便是豺狼之心；而用援之以手的權(quán)變方法救助，則符合儒家仁者愛人之道。在他看來(lái)，禮與道相比較，道德倫理比禮儀制度更重要，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，寧可違背常禮，也要實(shí)現(xiàn)常道。違背常禮，便是反經(jīng)，但反經(jīng)并非不合道理，而是合乎仁者愛人的仁道。權(quán)就是違禮反經(jīng)的變通方法。

漢儒以孟子經(jīng)權(quán)互悖思想為基礎(chǔ)，進(jìn)而提出“反經(jīng)合道”說?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍酚涊d：“古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！奔乐偈青崌?guó)國(guó)卿，為鄭莊公娶妻鄧曼，生太子忽。宋國(guó)國(guó)卿雍氏也將女兒嫁給鄭莊公為妻，生公子突。魯桓公十一年（公元前701年）五月，鄭莊公死，祭仲立太子忽為昭公。但當(dāng)時(shí)宋強(qiáng)鄭弱，宋莊公及其寵信的雍氏想讓祭仲立突為鄭國(guó)國(guó)君，于是密謀設(shè)計(jì)，將路經(jīng)宋國(guó)的祭仲拘捕，并威脅說：“為我出忽而立突?！比绮涣⑼?，必死。如果“祭仲不從其言，則君必死，國(guó)必亡；從其言，則君可以生易死，國(guó)可以存易亡”。在這君與國(guó)生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，在這守經(jīng)還是反經(jīng)的兩難矛盾中，祭仲深知國(guó)重君輕之義，便選擇了反經(jīng)的非常措施，于同年九月迎突歸鄭，立為厲公。昭公忽只得出走衛(wèi)國(guó)。按照封建宗法制度，立長(zhǎng)不立幼是守經(jīng)，立幼而黜長(zhǎng)則是反經(jīng)。祭仲為使鄭國(guó)免遭君死國(guó)亡的危險(xiǎn)，權(quán)衡輕重，不惜黜長(zhǎng)立幼，出忽立突，反經(jīng)行權(quán)，確保君生國(guó)存。故公羊家稱贊祭仲為“知權(quán)”，肯定其反經(jīng)行為的合理性。在公羊家看來(lái)，行權(quán)可以反經(jīng)，但必須合道。所謂反經(jīng)，即是違反封建禮儀制度；所謂合道，是指符合宇宙本體之道。因此，經(jīng)與道的關(guān)系是：道在經(jīng)之上，道為主，經(jīng)為從；經(jīng)從屬于道，即一般原則服從于更為普遍的本體之道。據(jù)此，公羊家對(duì)權(quán)作了界定：“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！保ā洞呵锕騻鳌せ腹荒辍罚┒偈姘鸭乐傩袡?quán)詮解為“前枉而后義”（《春秋繁露·竹林》）?！扒巴鳌奔词欠唇?jīng)，“后義”即是“然后有善者”。他說：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┓唇?jīng)之權(quán)有“在可以然之域”和“不在可以然之域”兩種情況。只有“在可以然之域”，才“可與適權(quán)矣”（《春秋繁露·玉英》）。在經(jīng)權(quán)發(fā)生沖突、不能兩全時(shí)，就需要權(quán)衡孰輕孰重，這樣才能夠行權(quán)適宜、靈活變通，即“中權(quán)”。董仲舒還根據(jù)其陰陽(yáng)理論，進(jìn)一步論證經(jīng)權(quán)的互悖性。他說：“天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)。陽(yáng)出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也?！保ā洞呵锓甭丁り?yáng)尊陰卑》）以陰陽(yáng)配經(jīng)權(quán)，既有經(jīng)南權(quán)北、經(jīng)盛權(quán)末、經(jīng)顯權(quán)隱、經(jīng)順權(quán)逆等性質(zhì)上的差別，又有“先經(jīng)而后權(quán)，貴陽(yáng)而賤陰”（《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》）的貴賤等級(jí)上的差異。在他看來(lái)，權(quán)作為靈活變通的方法，對(duì)守經(jīng)而言是反經(jīng)；但行權(quán)的后果必須是“善”，否則就不能稱為權(quán)。可見，漢儒提出權(quán)變可以“反經(jīng)”，但對(duì)權(quán)變的后果作了嚴(yán)格限制，即必須符合“義”或“善”的倫理道德原則或標(biāo)準(zhǔn)。

總之，孔孟的“權(quán)”說是程頤“權(quán)”說賴以形成的思想基礎(chǔ)和根源，而漢儒的“反經(jīng)合道”說則是程頤“權(quán)”說得以構(gòu)建的邏輯起點(diǎn)或思想前提。

二、程頤與漢儒“權(quán)”說之分歧

程頤的“權(quán)”說是通過批判漢儒的“反經(jīng)合道”說而形成的。程頤之所以批判漢儒，其根本原因就在于他們秉持的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、對(duì)權(quán)范疇內(nèi)涵的理解及其時(shí)代因素之不同。

漢初是黃老道學(xué)盛行的時(shí)代。漢儒正是在漢代道學(xué)思想氛圍中，站在黃老道學(xué)的立場(chǎng)上，否認(rèn)經(jīng)的神圣性、絕對(duì)性和至上性，論證反經(jīng)的合理性、合法性，提升權(quán)衡權(quán)變的地位和價(jià)值，其原因就在于漢儒之“道”并非純粹的儒家之道，而是吸納了黃老道家“道生天地”的本體之道的觀念④，從而表現(xiàn)出援道入儒、以道釋儒的兼容精神或綜合趨向⑤。在漢儒那里，“道”作為形而上的宇宙本體范疇，是高于經(jīng)、大于經(jīng)的?！暗馈笔怯钪娴淖罡叻▌t，而經(jīng)只是“道”體現(xiàn)在政治領(lǐng)域、倫理領(lǐng)域中的一般原則，即政治制度、宗法制度、三綱五常等倫理道德。因此，在漢儒看來(lái)，權(quán)衡權(quán)變可以“反經(jīng)”，但必須“合道”。這種褒權(quán)貶經(jīng)，甚至權(quán)主經(jīng)從的“反經(jīng)合道”說，必然遭到宋儒程頤的嚴(yán)厲批判。

與漢儒秉持“道學(xué)”立場(chǎng)不同。首先，程頤站在“理學(xué)”的立場(chǎng)上，將“天理”視為本體性、普遍性范疇⑥，而經(jīng)只是“天理”在政治、倫理中的具體體現(xiàn)。因此，他不能容忍漢儒用儒家之外的原則（“道”）對(duì)經(jīng)的否定、背反和僭越，動(dòng)搖經(jīng)的至高無(wú)上的神圣地位，否則就必然使權(quán)流于“變?cè)p”或“權(quán)術(shù)”，從而背離儒家思想的邏輯軌道。其次，漢儒將權(quán)視為“反經(jīng)”的權(quán)變或方法，而程頤則更明確地強(qiáng)調(diào)權(quán)的權(quán)衡、衡量或權(quán)量之義。如他在闡釋《論語(yǔ)》“可與共學(xué)”章時(shí)說：“‘權(quán)’與權(quán)衡之權(quán)同，秤物而知其輕重者也。人無(wú)權(quán)衡，則不能知輕重?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪砹皺?quán)之為言，秤輕重之義也?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬皺?quán)只是秤錘，秤量輕重。”（《河南程氏遺書》卷十八）在他看來(lái)，權(quán)衡是權(quán)變的更高要求，只有恰當(dāng)?shù)臋?quán)衡，才有合格的權(quán)變。不然，沒有權(quán)衡的恰當(dāng)判斷，就不會(huì)有正確的權(quán)變方法。這從下文可以明顯地看到這一點(diǎn)。最后，以董仲舒為代表的公羊家雖然將儒學(xué)推向獨(dú)尊地位，提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，但為了更化改制，重建漢代大一統(tǒng)，不得不突破經(jīng)的限制而提升權(quán)的地位和價(jià)值。而程頤所處的北宋則是自魏晉以來(lái)老莊之學(xué)盛行、佛教風(fēng)靡的時(shí)代。為了抗拒佛老對(duì)儒學(xué)侵蝕，重新確立儒家的正統(tǒng)地位，程頤不得不吸納佛老而又改造佛老、批判佛老，以維護(hù)儒家之經(jīng)的尊崇地位，遏制權(quán)對(duì)經(jīng)的否定、背反和僭越。

正是由于上述學(xué)術(shù)立場(chǎng)的差別，對(duì)權(quán)范疇內(nèi)涵理解的差異及其時(shí)代背景的不同，才使得程頤對(duì)漢儒的“反經(jīng)合道”說和老莊的“權(quán)詐之術(shù)”說力持批判態(tài)度。先看對(duì)漢儒的批判。他說：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有‘權(quán)變’‘權(quán)術(shù)’之論，皆非也。”（引朱熹《論語(yǔ)集注·子罕》）“世之學(xué)者，未嘗知權(quán)之義，于理所不可，則曰姑從權(quán)，是以權(quán)為變?cè)p之術(shù)而已也?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬┏填U又說：“古今多錯(cuò)用權(quán)字，才說權(quán)，便是變?cè)p或權(quán)術(shù)。”（《河南程氏遺書》卷十八）再看對(duì)老子的駁斥，他說：“老氏之學(xué)，更挾些權(quán)詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術(shù)蓋亦出于此。”（《河南程氏遺書》卷十五）“予奪翕張，理所有也，而老子之言非也。與之之意，乃在乎取之；張之之意，乃在乎翕之，權(quán)詐之術(shù)也?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬┢溥€說：“老子語(yǔ)道德而雜權(quán)詐，本末舛矣。申、韓、張（儀）、蘇（秦）皆其流之弊也。申、韓原道德之意而為刑名，后世猶或師之。蘇、張得權(quán)詐之說而為縱橫，其失益遠(yuǎn)矣，今以無(wú)傳焉?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬┰诔填U看來(lái)，漢儒、老子以權(quán)為“權(quán)詐之術(shù)”或“權(quán)術(shù)”，是對(duì)權(quán)的嚴(yán)重曲解。漢儒“以反經(jīng)合道為權(quán)”必然流于“變?cè)p之術(shù)”，老子“語(yǔ)道德”即經(jīng)而又挾雜權(quán)詐之術(shù)，其根本原因就在于片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)權(quán)對(duì)立互悖的性質(zhì)，削弱了經(jīng)（“道德”）對(duì)權(quán)的主導(dǎo)、制約作用，在權(quán)衡權(quán)變實(shí)踐中擺脫了經(jīng)的限制，否定經(jīng)的絕對(duì)性、至上性和神圣性。這正是造成后世以行權(quán)為借口而離經(jīng)叛道、犯上作亂的重要理論根源。正如朱熹所說：“伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán)，恐后世無(wú)忌憚?wù)呓缘媒铏?quán)以自飾，因有此論耳。”（《朱子語(yǔ)類》卷三十七）

三、“權(quán)便是經(jīng)”的權(quán)經(jīng)觀

程頤的學(xué)術(shù)使命，就在于消解漢儒為反經(jīng)尋找合道的理論根源，消除老子語(yǔ)道德而雜權(quán)詐的思想基礎(chǔ)，遏制后世借權(quán)以自飾而離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向，維護(hù)經(jīng)的絕對(duì)性、至上性和神圣性。因此，他明確提出與漢儒“反經(jīng)合道”說相對(duì)峙的“權(quán)便是經(jīng)”說。他說：“今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）“權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無(wú)人識(shí)權(quán)字?！保ㄞD(zhuǎn)引朱熹《論語(yǔ)集注·子罕》）這一“權(quán)”說旨在通過對(duì)經(jīng)權(quán)絕對(duì)同一性的論證，一方面說明權(quán)衡權(quán)變不能離經(jīng)，更不能反經(jīng)，而必須以權(quán)行經(jīng)，以權(quán)濟(jì)經(jīng)，即維護(hù)經(jīng)的絕對(duì)地位和根本原則；另一方面又具有把權(quán)提升到經(jīng)的高度的可能，肯定權(quán)衡權(quán)變的政治價(jià)值和道德價(jià)值，論證權(quán)衡輕重和權(quán)變方法的必要性、合法性。

那么，程頤是如何論證經(jīng)權(quán)的絕對(duì)同一性的呢？就經(jīng)權(quán)范疇的內(nèi)涵來(lái)看，程頤是通過把經(jīng)對(duì)權(quán)的規(guī)范或主導(dǎo)作用絕對(duì)化，限制權(quán)衡權(quán)變的效用范圍，使權(quán)等同于經(jīng)或提升為經(jīng)的。何謂“經(jīng)”？他說：“庸只是常，猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經(jīng)也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五）經(jīng)是不易之理即“定理”。作為“定理”，經(jīng)在政治哲學(xué)上是指既定的永恒不變的原則，在時(shí)代內(nèi)涵上是指封建社會(huì)的大綱大法，即政治宗法制度、倫理道德及綱常名教等。經(jīng)之為“定”，明顯地體現(xiàn)出經(jīng)的絕對(duì)性、永恒性、穩(wěn)定性的特點(diǎn):“經(jīng)者，百世所不變也?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷八）何謂“權(quán)”？他認(rèn)為，權(quán)只是在經(jīng)所不及處而采取的應(yīng)急措施或權(quán)宜之計(jì)，即權(quán)衡輕重利弊以通其變。其以漢文帝殺簿昭當(dāng)與不當(dāng)為例說：“漢文帝殺簿昭，李德裕以為殺之不當(dāng)，溫公以為殺之當(dāng)，說皆未是。據(jù)史，不見他所以殺之故，須是權(quán)事勢(shì)輕重論之。……須權(quán)他那個(gè)輕，那個(gè)重，然后論他殺得當(dāng)與不當(dāng)也。論事須著用權(quán)。古今多錯(cuò)用權(quán)字，才說權(quán)，不知權(quán)只是經(jīng)所不及者?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）在他看來(lái)，作為“定理”之經(jīng)只是大綱大法，不能完全規(guī)范變化多端的“事勢(shì)”，因而在具體運(yùn)用中就會(huì)出現(xiàn)不足或不及的情況，而權(quán)就是在經(jīng)所不足或不及處采取的靈活變通方法或應(yīng)急措施，從而達(dá)到對(duì)“事勢(shì)”輕重利弊的正確判斷和恰當(dāng)處置。可見，經(jīng)作為永恒不變的原則和大綱大法，決定或制約著權(quán)衡權(quán)變，而權(quán)衡權(quán)變必須嚴(yán)格限定在經(jīng)所許可的范圍之內(nèi)，不允許超越這一范圍。否則，就會(huì)使權(quán)陷于變?cè)p之術(shù)，從而失去權(quán)的政治價(jià)值和道德價(jià)值。這即是“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”。顯而易見，程頤通過把經(jīng)對(duì)權(quán)的規(guī)范作用絕對(duì)化，限定行權(quán)的效用范圍，使權(quán)等同于經(jīng)、提升為經(jīng)的。

我出生和長(zhǎng)大，都在一座沒有暖氣的城市。每到冬天，日子過得有些糟心。從外面回到家，棉衣棉褲依舊，笨重得跟個(gè)宇航員登月似的。手上生凍瘡，冷到牙打戰(zhàn)。實(shí)在怕冷，能堅(jiān)持一個(gè)半月不洗澡。

從經(jīng)權(quán)關(guān)系上說，程頤把“義”視為連接經(jīng)權(quán)的紐帶、貫通的橋梁，從而得出“權(quán)便是經(jīng)”的結(jié)論。何謂“義”？《禮記》言：“義者，宜也，尊賢為大?！泵献诱f：“敬長(zhǎng)，義也。”（《孟子·告子上》）“義之實(shí)，從兄是也?！保ā睹献印るx婁下》）可見，義即是適宜，即符合儒家“尊賢”“敬長(zhǎng)”“從兄”等為主要內(nèi)容的倫理綱常和道德規(guī)范。就此而言，義同經(jīng)的時(shí)代內(nèi)涵是完全一致的。從義與權(quán)的關(guān)系來(lái)看，權(quán)既然是在不得已的情況下采取的權(quán)宜之計(jì)或應(yīng)急措施，以此達(dá)到對(duì)事勢(shì)的正確判斷和恰當(dāng)處置，當(dāng)然這亦是適宜（義）。故此，程頤說：“何物為權(quán)，義也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五）“夫臨事之際，稱輕重而處之以合于義，是之謂權(quán)，豈拂經(jīng)之道哉？”（《河南程氏粹言》卷一）如果權(quán)量輕重“以合于義”，那么權(quán)豈有違背“經(jīng)之道”？既不違背“經(jīng)之道”，怎能以“反經(jīng)合道“為權(quán)？故權(quán)便是經(jīng)。“權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）在這里，程頤實(shí)際上是把經(jīng)權(quán)視為義的兩種不同屬性：經(jīng)體現(xiàn)出義的倫理綱常和道德規(guī)范等永恒不變的屬性，權(quán)則表現(xiàn)出義在不同境遇中靈活變通的屬性。既然經(jīng)權(quán)都是義的體現(xiàn)或表現(xiàn)，當(dāng)然，義就成為兩者連接的紐帶，貫通的橋梁，從而使權(quán)等同于經(jīng)，把權(quán)提升為經(jīng)。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹作了明確闡述：“義字大，自包得經(jīng)與權(quán)，自在經(jīng)與權(quán)過接處?！薄敖?jīng)自是義，權(quán)亦是義，義字兼經(jīng)、權(quán)而用之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷三十七）“義可以總括得經(jīng)、權(quán)，可不將來(lái)對(duì)權(quán)。義當(dāng)守經(jīng)，則守經(jīng)；義當(dāng)用權(quán)，則用權(quán)。所以謂義可以總括得經(jīng)權(quán)。”（《朱子語(yǔ)類》卷三十七）由上可見，程頤通過經(jīng)權(quán)同一性的論證，試圖克服漢儒“反經(jīng)合道”說只見經(jīng)權(quán)對(duì)立不見其統(tǒng)一的片面性，化解兩者間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種經(jīng)權(quán)同一性則是只見同一不見對(duì)立的絕對(duì)同一性，甚至把權(quán)直接等同于經(jīng)，消解了權(quán)的相對(duì)獨(dú)立性。這樣，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說同漢儒的“反經(jīng)合道”說一樣，又陷入了另一極端的片面性。正如朱熹所言：“漢儒謂‘權(quán)者，反經(jīng)合道’，卻是權(quán)與經(jīng)全然相反；伊川非之，是也，然卻又曰‘其實(shí)未嘗反經(jīng)’，權(quán)與經(jīng)又卻是一個(gè)，略無(wú)分別?？秩绱擞植坏谩！薄按蟮譂h儒說權(quán)，是離了個(gè)經(jīng)說；伊川說權(quán)，便道權(quán)只在經(jīng)里面?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷三十七）此論甚確?？梢哉f，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說雖然內(nèi)蘊(yùn)著以權(quán)濟(jì)經(jīng)、以權(quán)行經(jīng)的經(jīng)權(quán)同一性的合理因素，但對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”說的批判卻有矯枉過正之偏頗。

簡(jiǎn)而言之，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說強(qiáng)調(diào)經(jīng)的絕對(duì)性、至上性和神圣性，試圖以經(jīng)權(quán)的絕對(duì)同一消解漢儒為反經(jīng)尋找合道的理論依據(jù)，避免后世以行權(quán)為借口而反經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向。這種對(duì)經(jīng)的強(qiáng)化和尊崇，使程頤哲學(xué)呈現(xiàn)出獨(dú)斷論傾向。

四、“能用權(quán)乃知道”的權(quán)道觀

程頤的理論貢獻(xiàn)不僅在于經(jīng)權(quán)觀的建構(gòu)，而且還在于運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的體用思維方法，全面地梳理權(quán)與道的關(guān)系，提出“能用權(quán)乃知道”的權(quán)道觀，由此闡明了權(quán)衡權(quán)變的原則性和規(guī)律性問題，并為其“權(quán)”說提供了本體論支撐。

如前所述，程頤對(duì)經(jīng)的強(qiáng)化和尊崇，并不意味著否定權(quán)衡權(quán)變的必要性、合法性，這從他的“權(quán)便是經(jīng)”說把權(quán)提升為經(jīng)的重要意涵就可以明顯地看到這一點(diǎn)。不過，在他看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)權(quán)衡權(quán)變的政治價(jià)值和道德價(jià)值，避免使權(quán)流于變?cè)p之術(shù)，行權(quán)不僅要受經(jīng)的限定和制約，而且還要遵循和掌握行權(quán)的原則和規(guī)律。在中國(guó)哲學(xué)中，“道”范疇的具體內(nèi)涵頗豐，主要有本體之道、規(guī)律之道、倫常之道三種意涵。與此相應(yīng)，權(quán)衡權(quán)變與道的關(guān)系也就有三種情況。

其一，權(quán)衡權(quán)變要合乎本體之“道”。程頤認(rèn)為，道是最高的宇宙精神實(shí)體，是無(wú)形無(wú)聲無(wú)臭的本體論范疇。他說：“有形皆器也，無(wú)形惟道。”（《河南程氏粹言》卷一）“蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）無(wú)論是時(shí)間上的“今與后”，還是主體上的“己與人”，都是道的不同存在狀態(tài)。在道與物關(guān)系上，萬(wàn)物由道所產(chǎn)生，又以道為其存在的根據(jù)：“道則自然生萬(wàn)物，……道則自然生生不息。”（《河南程氏遺書》卷十五）“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地之間無(wú)適而非道也。”（《河南程氏遺書》卷四）在這里，道是本體論，是世界觀，而權(quán)則是靈活變通的方法論。世界觀決定方法論，方法論表現(xiàn)世界觀。得道決定用權(quán)，用權(quán)必須合道。他說：“能用權(quán)乃知道，亦不可言權(quán)便是道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十二）盡管權(quán)不同于道，但用權(quán)則不能離道，更不能背道、枉道，而要以道為根本原則。只有用權(quán)才能知道，而用權(quán)又是知道的必要條件。在他看來(lái)，只有對(duì)道有深刻的理解，透徹的體悟，靈活的運(yùn)用，才能從宜適變，正確用權(quán)；如果對(duì)道理解不深、體悟不透、運(yùn)用不活，就不能有效的通權(quán)達(dá)變，靈活變通?！熬又溃S時(shí)而動(dòng)，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權(quán)者，不能與于此也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪矶?/p>

其二，權(quán)衡權(quán)變要合乎規(guī)律之“道”。在程頤哲學(xué)中，道既是形而上的宇宙本體，也是天地萬(wàn)物運(yùn)行的法則和規(guī)律。他說：“天之法則謂天道也。”（《周易程氏傳》卷一）“天下古今之所共由，謂之達(dá)道。所謂達(dá)道者，天下古今之所共行?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷八）道既是天地萬(wàn)物永恒變化的法則，也是人類社會(huì)古往今來(lái)“所共由”“所共行”的客觀規(guī)律。就道作為規(guī)律之義而言，權(quán)衡權(quán)變合道，就是要符合事物變化和社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。在這里，權(quán)又是一個(gè)特定的主體能動(dòng)性范疇。主體能動(dòng)性既是認(rèn)識(shí)和把握客觀規(guī)律性的重要條件，也要受道客觀規(guī)律的限定和制約。據(jù)此，程頤又把道作為衡量主體能動(dòng)性的是非準(zhǔn)則。他說：“夫心通乎道，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見也。學(xué)者當(dāng)以道為本。心不通乎道，而較古人之是非，猶不持權(quán)衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時(shí)中，亦古人所謂‘億則屢中’，君子不貴也?！保ā逗幽铣淌衔募肪砭牛┢湟馐钦f，權(quán)衡權(quán)變合乎道的便是“是”，便是合乎規(guī)律；不合乎道的便是“非”，便是違背規(guī)律。行權(quán)主體應(yīng)該像“持權(quán)衡以較輕重”那樣，“以道為本”“揆之以道”，才能達(dá)到明辨是非，存是去非，正確發(fā)揮行權(quán)主體的能動(dòng)性。這又像“權(quán)衡尺度”那樣，“能以是揆事物者，長(zhǎng)短輕重較然自見矣”（《河南程氏外書》卷六）。因此，程頤主張權(quán)衡權(quán)變合道，尊重規(guī)律；反對(duì)權(quán)衡權(quán)變悖道，違背規(guī)律。他把“以道為本”或“揆之以道”即認(rèn)識(shí)和掌握客觀規(guī)律視為行權(quán)的最根本準(zhǔn)則。

其三，權(quán)衡權(quán)變要合乎倫常之“道”。道范疇既是形而上的宇宙本體、事物變化的規(guī)律，還是以“五倫”“五?！睘橹饕獌?nèi)容的倫理道德規(guī)范。所謂“五?！?，即是仁、義、禮、智、信。程頤提出“五?！焙隙灾堑?，別而言之亦是道。他說：“且如五常，誰(shuí)不知是一個(gè)道？既謂之五常，安得混而為一也？”（《河南程氏遺書》卷十八）“合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五）因此，行權(quán)要遵循“五?！敝馈Ｋ^“五倫”，是指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理關(guān)系準(zhǔn)則。五常是五倫關(guān)系的概括，即君臣以仁、父子以義、夫婦以禮、兄弟以智、朋友以信。他說：“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）五倫關(guān)系的道德原則為“道之大本”，道便具有了倫理道德的意蘊(yùn)。就此而言，道與經(jīng)的時(shí)代內(nèi)涵是一致的。正如二程所言：“道之大原在于經(jīng)，經(jīng)為道?！保ā逗幽铣淌衔募肪矶暗乐诮?jīng)，大小遠(yuǎn)近，高下精粗，森列于其中?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）如前所述，權(quán)衡權(quán)變既然要以經(jīng)為原則，實(shí)質(zhì)上也就是以道為原則，即是符合倫理道德之道。權(quán)衡權(quán)變只有守經(jīng)合道，既能避免流于變?cè)p之術(shù)，也能實(shí)現(xiàn)儒家的倫理道德價(jià)值。

可見，在權(quán)道關(guān)系上，程頤既闡述了權(quán)衡權(quán)變的規(guī)律性問題，也為其權(quán)衡權(quán)變確立了倫理道德準(zhǔn)則，提供了本體論支撐。誠(chéng)如趙紀(jì)彬先生所言：“‘行權(quán)’的方法，從‘適道’的原理而來(lái)；亦即‘道’是‘權(quán)’的本體，‘權(quán)’是‘道’的應(yīng)用，‘體用一源’?！仨毾取鞯馈蟛拍軐⒃響?yīng)用于實(shí)際；此即古人所說的‘精義入神以致用’；亦即今語(yǔ)所說的‘方法論從屬于世界觀’?！保?］266

五、“隨宜應(yīng)變，在中而已”的權(quán)中觀

“中”這一范疇，是中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)“度”的表述。所謂“度”，就是事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度和范圍，是和事物的質(zhì)相統(tǒng)一的數(shù)量界限。何謂“中”？程頤說：“中者，當(dāng)其可而已。”（《河南程氏經(jīng)說》卷八）“中者，只是不偏，偏則不是中。”（《河南程氏遺書》卷十五）中的意思是“當(dāng)”，即適當(dāng)、得當(dāng)、恰當(dāng)，也就是適中合度，恰到好處，不偏不倚，無(wú)過不及。如果固守兩端，或“偏”或“倚”，或“過”或“不及”，都“不是中”，都是失中。例如：“楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十七）楊子執(zhí)其“為我”而不知“兼愛”，墨子執(zhí)其“兼愛”而不知“為我”，二者各執(zhí)一端，“皆是不得中”。又如：“言行之中。素隱行怪，未當(dāng)行而行，行之過者也；半途而廢，當(dāng)行而不行，行之不及者也?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷八）這就是說，未當(dāng)行而行是“行之過”，當(dāng)行而不行是“行之不及”，過與不及都是失當(dāng)，不能稱為“行之中”。因此，只有避免偏與倚、過與不及，才能做到權(quán)衡權(quán)變適當(dāng)合度，恰到好處。

那么，權(quán)衡權(quán)變?nèi)绾尾拍鼙苊狻皟啥恕?，達(dá)到適中合度，恰到好處而取得最佳效果呢？

其一，取中需用權(quán)。程頤說：“中無(wú)定體，惟達(dá)權(quán)然后能執(zhí)之?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪硪唬┧^“無(wú)定體”，就是沒有固定不變的具體標(biāo)準(zhǔn)。中作為事物存在或時(shí)勢(shì)變化的“度”，不是固定不變的（“無(wú)定體”），而是隨著事物或時(shí)勢(shì)的發(fā)展而變化的。因此，只有根據(jù)事物的發(fā)展，時(shí)勢(shì)的變化，采取通權(quán)達(dá)變、靈活變通的方法，才能認(rèn)識(shí)和把握“無(wú)定體”之中，即事物、時(shí)勢(shì)變易之度。否則，死守教條，僵滯不化，不能運(yùn)用通權(quán)達(dá)變、靈活變通的方法，就不能認(rèn)識(shí)和把握“無(wú)定體”之中。所以，程頤說：“欲知《中庸》，無(wú)如權(quán)，須是時(shí)而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當(dāng)手足胼胝，則于此為中；當(dāng)閉戶不出，則于此為中?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五）可見，當(dāng)不當(dāng)手足胼胝，當(dāng)不當(dāng)閉戶不出，完全因“時(shí)”而定，以“時(shí)”為中。在他看來(lái)，權(quán)衡權(quán)變不僅是取中的必要措施和手段之一，而且也要以取中作為最高、最根本的價(jià)值準(zhǔn)則：“天下之理，莫善于中?！S宜應(yīng)變，在中而已?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪硭模?quán)作為“隨宜應(yīng)變”的方法和措施，只有以“在中”為價(jià)值取向，才能獲得“善”的效果。

其二，行權(quán)需“時(shí)中”。所謂“時(shí)中”，就是隨時(shí)之中，即同時(shí)間、時(shí)勢(shì)相符合之中，亦即“合時(shí)”。中國(guó)哲學(xué)不僅把時(shí)中視為君子道德修養(yǎng)和行為實(shí)踐所應(yīng)遵循的根本原則，而且還將其推擴(kuò)為治國(guó)安邦的重要原則之一。二程說：“然則中者，亦時(shí)中耳。地形有高下，無(wú)適而不為中，故其中不可定下?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二）“時(shí)中者，當(dāng)其可而已，猶冬飲湯、夏飲水而已之謂?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷八）“兩端，過與不及也。執(zhí)其兩端，乃所以用其時(shí)中，猶持權(quán)衡而稱物輕重，皆得其平?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說》卷八）時(shí)中就是隨著時(shí)勢(shì)變化和境遇變遷而取中。權(quán)衡權(quán)變需時(shí)中，即是說需要審時(shí)度勢(shì)，以時(shí)勢(shì)為中，趨時(shí)則能通變，通變需要用權(quán)。如此用權(quán)，才能順應(yīng)時(shí)勢(shì)，合于時(shí)中，做到適當(dāng)合度，恰到好處。這就像冬天需飲湯、夏天需飲水一樣，要隨著季節(jié)的變換而改變。在程頤看來(lái)，權(quán)衡權(quán)變要符合時(shí)中，還必須隨著境遇的變遷而采取不同的處世方法，這是作為君子道德修養(yǎng)以實(shí)現(xiàn)理想人格的重要方面。他在詮解《中庸》“君子而時(shí)中”一語(yǔ)時(shí)說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時(shí)也，未嘗不合中，故曰‘君子而時(shí)中’。”（《河南程氏遺書》卷二十五）這就是說，作為有道德修養(yǎng)的君子應(yīng)該與時(shí)偕行，與時(shí)俱進(jìn)，即可仕則仕，可止則止，可久則久，可速則速。在這里，是仕是止、是久是速，都要根據(jù)時(shí)勢(shì)的變化、境遇的變遷來(lái)決定，亦即采取權(quán)衡輕重、通權(quán)達(dá)變的處世方法來(lái)確定。如此，才能做到時(shí)中，符合時(shí)中。

其三，行權(quán)需“事中”。如果說時(shí)中強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是事物存在和時(shí)勢(shì)變化的時(shí)間性維度，那么，事中強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)則是其空間性維度。做到事中，符合事中，就要隨事取中，隨物取中，因?yàn)椤疤煜率率挛镂锝杂兄小保ā逗幽铣淌线z書》卷十七）。事物存在的復(fù)雜性、時(shí)勢(shì)變化的無(wú)限性，決定了中在不同事物和境遇空間中有其不同的具體位置和標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，程頤舉出三個(gè)例證加以說明：“中字最難識(shí)，須是默識(shí)心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國(guó)則堂非中而國(guó)之中為中，推此類可見矣。且如初寒時(shí)，則薄裘為中；如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏?zhàn)又畷r(shí)為中，若三過其門不入，則非中也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）由此可見，中的具體標(biāo)準(zhǔn)是隨著事物空間的位移而改變的，也是隨著時(shí)勢(shì)、季節(jié)的推移而變化的，因此“中不可定下”。若“定下不易之中”，“則中者適未足為中也”，因?yàn)椤疤斓刂豢筛F也”（《河南程氏遺書》卷二）。既然沒有固定不變的事中，那么權(quán)衡權(quán)變要做到事中，就必須符合事物空間位移之中，時(shí)勢(shì)、季節(jié)推移之中。他說：“權(quán)其輕重而已。事重于去則當(dāng)去，事輕于去則當(dāng)留，事大于爭(zhēng)則當(dāng)爭(zhēng)，事小于爭(zhēng)則當(dāng)已。”（《河南程氏粹言》卷二）這即是說，事重當(dāng)去，事輕當(dāng)留；事大當(dāng)爭(zhēng)，事小當(dāng)已。在這里，是去是留，是爭(zhēng)是已，都要以事物大小輕重之“當(dāng)”即中為根本準(zhǔn)則。只有權(quán)衡權(quán)變符合事中，才能分辨大小，度量長(zhǎng)短，衡量輕重，權(quán)衡利弊，從而做到隨事取中，隨物取中，無(wú)事不中，無(wú)物不中。

其四，行權(quán)不能“執(zhí)中”。所謂“執(zhí)中”，即是固守一定點(diǎn)而不能通權(quán)達(dá)變、靈活變通。因此，二程提出權(quán)衡權(quán)變要做到時(shí)中、事中，就必須反對(duì)“執(zhí)中”。他們贊同孟子“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為楊子為我，墨子兼愛，各執(zhí)一端，皆是不得中。而“子莫于此二者以執(zhí)其中，則中者適未足為中也。故曰：‘執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。’若是因地形高下，無(wú)適而不為中，則天地之化不可窮也。若定下不易之中，則須有左有右，有前有后，四隅既定，則各有遠(yuǎn)近之限，便至百千萬(wàn)億，亦猶是有數(shù)。蓋有數(shù)則終有盡處，不知如何為盡也”（《河南程氏遺書》卷二）。顯而易見，子莫的執(zhí)中不是時(shí)中、事中，而是調(diào)和折中，各取一半，把中固定在兩端之間等距離的居中之點(diǎn)（或平均數(shù)），不知中是隨著事物而變，隨著時(shí)勢(shì)而變的。子莫這種固守一定點(diǎn)而不知變通的執(zhí)中與“執(zhí)一”無(wú)異。因此，程頤說：“子莫執(zhí)中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂于過不及二者之間執(zhí)之，卻不知有當(dāng)摩頂放踵利天下時(shí)，有當(dāng)拔一毛利天下不為時(shí)。執(zhí)中而不通變，與執(zhí)一無(wú)異?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）在他看來(lái)，子莫把兩端等距離的居中之點(diǎn)視為執(zhí)中，就是不顧客觀實(shí)際情況，主觀隨意地安排事物之中，而不是事物本身所固有的天然之中。他說：“至如子莫執(zhí)中，欲執(zhí)此二者之中，不知怎么執(zhí)得？識(shí)得則事事物物上皆天然有個(gè)中在那上，不待人安排也。安排著，則不中矣。”（《河南程氏遺書》卷十七）事物天然自有之中，不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，不能主觀隨意地安排，否則就是執(zhí)中或執(zhí)一，而執(zhí)中或執(zhí)一是不中，不是中。當(dāng)然，子莫這種不知變通的執(zhí)中或執(zhí)一，就不能權(quán)衡輕重，靈活變通，也就無(wú)權(quán)可言了。

程頤反對(duì)“執(zhí)中”的觀點(diǎn)，朱熹闡述得更為明確。他說：“兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十三）又舉例說：人有功當(dāng)賞，或賞萬(wàn)金，或賞千金，或賞百金，或賞十金?！叭f(wàn)金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄，而精權(quán)其輕重之中?！皇菞壢f(wàn)金十金至厚至薄之說，而折取其中以賞之也。”（《朱子語(yǔ)類》卷六十三）這說明，從萬(wàn)到十的區(qū)間是一個(gè)數(shù)量界限（度），都是中。而從萬(wàn)到十“折取其中”的中間平均數(shù)，則是折中。執(zhí)中則是固守這個(gè)折中而不知權(quán)衡變通，那就是“執(zhí)中無(wú)權(quán)”并“害于時(shí)中”了。這說明，在“執(zhí)中無(wú)權(quán)”的觀點(diǎn)上，朱熹與程頤的學(xué)術(shù)立場(chǎng)是一致的。

由上可見，程頤把“中”這一范疇引入權(quán)衡權(quán)變觀，全面闡述了權(quán)衡權(quán)變的適度性問題。應(yīng)該說，相對(duì)于漢儒“權(quán)”說的主要論域而言，程頤的這一觀點(diǎn)大大強(qiáng)化了權(quán)衡權(quán)變?cè)谡螌?shí)踐和道德踐履中的實(shí)用性和靈活性，從而在一定程度上顯現(xiàn)出程頤哲學(xué)的鮮活氣象。

結(jié) 語(yǔ)

通過上述程頤“權(quán)”說的探討和分析，可以總結(jié)出以下幾點(diǎn)結(jié)論。

其一，傳承性的歷史地位。從儒家“權(quán)”說的邏輯進(jìn)程來(lái)看，由漢儒到程頤再到朱熹恰好是一個(gè)否定之否定或正、反、合的辯證發(fā)展過程。在這一過程中，漢儒主張經(jīng)權(quán)互悖的“反經(jīng)合道”說處于肯定階段，程頤提出經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的“權(quán)便是經(jīng)”說處于否定階段，朱熹闡述經(jīng)權(quán)對(duì)立統(tǒng)一的“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”（《朱子語(yǔ)類》卷三十七）說處于否定之否定階段⑦，三者恰好構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的發(fā)展周期。如果說，沒有程頤對(duì)漢儒“權(quán)”說的否定，那么，就不可能有朱熹對(duì)程頤“權(quán)”說的否定之否定。就此而言，程頤“權(quán)”說不僅是連接漢儒與朱熹的中間環(huán)節(jié)，而且在漢宋儒家“權(quán)”說史上也處于重要的傳承地位。

其二，批判性的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。他的“權(quán)”說是通過批判漢儒和佛老的觀點(diǎn)而形成的。一方面通過批判漢儒“反經(jīng)合道”說，摒棄漢儒對(duì)黃老道家思想的援借，固守儒家倫理本位的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，重新確立經(jīng)對(duì)權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，明顯地表現(xiàn)出權(quán)威主義傾向；另一方面通過批判老子顛倒經(jīng)本權(quán)末的“權(quán)詐之術(shù)”說，“老氏之學(xué)，更挾些權(quán)詐”（《河南程氏遺書》卷十五），“老子語(yǔ)道德而雜權(quán)詐，本末舛矣”（《河南程氏粹言》卷一），堅(jiān)守儒家之權(quán)的權(quán)衡輕重、權(quán)變方法之本意。這又顯現(xiàn)出反智主義傾向。

其三，系統(tǒng)化的理論建構(gòu)。程頤將儒家“權(quán)”說的諸多范疇加以系統(tǒng)整合，梳理出較為周延的“權(quán)”說范疇之網(wǎng)。其中，權(quán)是核心范疇，其他范疇如經(jīng)、義、道、中（時(shí)中、事中）等都是圍繞著權(quán)范疇而展開的各種邏輯關(guān)系。如：權(quán)與經(jīng)是靈活性與原則性、特殊性與普遍性的關(guān)系，權(quán)與義是權(quán)衡權(quán)變與適宜性的關(guān)系，權(quán)與道是方法論與世界觀、能動(dòng)性與規(guī)律性的關(guān)系，權(quán)與中是權(quán)衡權(quán)變與適度性的關(guān)系，等等。這種較為周延的“權(quán)”說范疇體系，凸顯出程頤“權(quán)”說范疇的系統(tǒng)性。

其四，鮮活性的思想因素。程頤哲學(xué)雖然具有天理獨(dú)斷論和保守性的政治傾向，但他把“中”“時(shí)”“義”等范疇引入權(quán)衡權(quán)變說，反對(duì)執(zhí)中、執(zhí)一、泥常，這在一定程度上強(qiáng)化了權(quán)在政治實(shí)踐和道德踐履中的實(shí)用性和靈活性，也顯現(xiàn)出其哲學(xué)體系中生機(jī)盎然的鮮活氣象和發(fā)展動(dòng)力。正如張立文所說：“經(jīng)權(quán)范疇在中國(guó)哲學(xué)范疇系統(tǒng)中，是很活躍的、生機(jī)盎然的范疇，它沒有使自己執(zhí)一、泥常，而是在實(shí)踐中不斷改造自身，在實(shí)際中不斷豐富自己，在爭(zhēng)論中不斷深化自己?！保?］740

其五，保守性的政治傾向。程頤哲學(xué)具有鮮活性的思想因素，但與其保守性的政治傾向存在著內(nèi)在緊張和沖突。如前所述，他的“權(quán)便是經(jīng)”說具有把權(quán)提升到經(jīng)的高度的可能性，但這只是一種抽象可能，并非現(xiàn)實(shí)可能，其維護(hù)、尊崇經(jīng)的絕對(duì)性、神圣性和至上性才是其根本主旨，以此遏制離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向。這種以經(jīng)制權(quán)，限定權(quán)的效用范圍，取消權(quán)的相對(duì)獨(dú)立性，不僅降低了權(quán)的地位，削弱了權(quán)的調(diào)節(jié)作用，甚至扼殺了權(quán)作為理學(xué)思想的活力因素。這正是程頤反對(duì)王安石變法，在政治上傾向保守的重要思想根源。

其六，經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論的特質(zhì)。程頤哲學(xué)雖然容忍了權(quán)的觀念，并對(duì)“權(quán)”說作了全面發(fā)掘和探討，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)權(quán)乃是不得已而為之，只有在一般原則（“經(jīng)”）無(wú)法正常貫徹的情況下，才可作適當(dāng)變通。在經(jīng)權(quán)觀上，經(jīng)始終占據(jù)主導(dǎo)地位，而權(quán)往往被用作經(jīng)的補(bǔ)充，完成經(jīng)的手段。權(quán)雖然可以對(duì)經(jīng)有所變通，但這種變通本身必須受經(jīng)的限定和制約。這種經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，一方面降低了、減弱了權(quán)的價(jià)值和作用，如說：“多權(quán)者害誠(chéng)，好功者害義，取名者賊心。君貴明，不貴察；臣貴正，不貴權(quán)?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五）另一方面也使理學(xué)在后世的演變中漸失理論張力和活力，最終陷入教條、僵化乃至消亡。清儒戴震所言“后儒以理殺人”，即是此意。

注釋

①參見楊國(guó)榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海人民出版社1994年版，第283頁(yè)；張立文：《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史（人道篇）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年版，第726 頁(yè)；蔡方鹿：《程顥程頤與中國(guó)文化》，貴州人民出版社1996年版，第125-127頁(yè)；董根洪：《儒家中和哲學(xué)通論》，齊魯書社2001年版，第309-310 頁(yè)；傅永聚，任懷國(guó)：《儒家政治理論及其現(xiàn)代價(jià)值》，中華書局2011年版，第152-153 頁(yè)。②參見葛榮晉：《中國(guó)古代經(jīng)權(quán)說的歷史演變》，《孔子研究》1987年第2 期；楊國(guó)榮：《儒家的經(jīng)權(quán)學(xué)說及其內(nèi)蘊(yùn)》，《社會(huì)科學(xué)》1991年第12 期；吳付來(lái)：《試論儒學(xué)經(jīng)權(quán)論的邏輯走向》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》1996年第1 期；徐嘉：《論儒家“經(jīng)權(quán)相濟(jì)”的道德模式》，《學(xué)?！?004年第3 期；平飛：《守經(jīng)善道與行權(quán)合道：儒家經(jīng)權(quán)思想的倫理意蘊(yùn)》，《江海學(xué)刊》2011年第2 期；劉增光：《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3 期。③朱熹將“立”訓(xùn)解為“經(jīng)”，如說“‘可與立’，便是可與經(jīng)”；“立便是經(jīng)。‘可與立’，則能守個(gè)經(jīng)”。參見黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷三十七，中華書局1994年版，第992 頁(yè)。④如《老子》說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。”“道生之，德畜之，物行之，器成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！薄暗馈鄙斓厝f(wàn)物的過程是：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！眳⒁姼吆嘀?，華鐘彥校：《老子注譯》第四、五十一、四十二章，河南人民出版社1980年版，第27 頁(yè)、113 頁(yè)、98 頁(yè)。⑤楊國(guó)榮說：“董仲舒既以儒家為本位，同時(shí)又以開放的心態(tài)對(duì)待各家。后者不僅表現(xiàn)在援法入儒，而且體現(xiàn)于對(duì)墨、陰陽(yáng)、五行、黃老等諸家的吐納之上；誠(chéng)如不少論者所指出的，董仲舒對(duì)天道和人道的考察，多方面地吸取了從先秦到漢初的各家之說，從而展現(xiàn)了一種相容的精神。相對(duì)于先秦諸子各樹一幟、彼此相辟而言，漢代思想家更多地表現(xiàn)出綜合的趨向與溝通的胸懷，后者從一個(gè)側(cè)面反映了天下一致而百慮、殊途而同歸的時(shí)代特點(diǎn)。”參見楊國(guó)榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海人民出版社1994年版，第161 頁(yè)。由此可見，以董仲舒為代表的漢代公羊家“權(quán)”說存在著援道入儒、吸納黃老道家思想的情況。⑥二程說：“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理。”參見《河南程氏遺書》卷二上，載《二程集》，中華書局2004年版，第30 頁(yè)。“天下之事歸于一是，是乃理也。”參見《河南程氏外書》卷一，《二程集》，中華書局2004年版，第351 頁(yè)。程頤說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！眳⒁姟逗幽铣淌线z書》卷十八，《二程集》，中華書局2004年版，第193頁(yè)?！敖褚谎砸员沃?，萬(wàn)物一理耳?！眳⒁姟逗幽铣淌洗庋浴肪硪?，《二程集》，中華書局2004年版，第1180 頁(yè)。⑦關(guān)于朱熹對(duì)漢儒和程頤“權(quán)”說的辯證否定，參見岳天雷：《朱熹論“權(quán)”》，《香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》，總第56 期（2013年1月）。