樊智寧，陳 徽

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

蔡沈(1167—1230)，字仲默，號九峰，是南宋時期著名的理學(xué)家與經(jīng)學(xué)家。作為朱熹晚年的得意弟子，蔡沈深得朱熹理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的精要，其中尤以《尚書》學(xué)的成就最為突出。朱熹本人無專門的《尚書》學(xué)著作，而是在去世前將所得的資料以及研究成果盡數(shù)托付與蔡沈，命其為《尚書》作《傳》。蔡沈秉承朱熹之命，歷時10年完成《書集傳》，并成為宋代《尚書》學(xué)的集大成者。蔡沈《書集傳》自《序》曰：

嗚呼！《書》豈易言哉！二帝、三王治天下之大經(jīng)大法皆載此書，而淺見薄識豈足以盡發(fā)蘊奧？且生于數(shù)千載之下，而欲講明于數(shù)千載之前，亦已難矣。然二帝、三王之治本于道，二帝、三王之道本于心，得其心則道與治固可得而言矣?！笫廊酥饔兄居诙邸⑷踔?，不可不求其道；有志于二帝、三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是書何以哉？[1](P13)

由此可見，蔡沈《書集傳》的主旨就是以注疏經(jīng)典的方式，探求儒家圣王的治國方法與原則。而這些方法與原則的本源又在于圣王的治心之道。因此，蔡沈《書集傳》亦被視為君王的求心之作，其蘊含著豐富而深刻的倫理思想。當(dāng)前學(xué)界對蔡沈《書集傳》的研究主要關(guān)注兩大問題：其一是基于經(jīng)學(xué)的視角，探究蔡沈《書集傳》的解經(jīng)方法及其特色；其二是基于易學(xué)的視角，探究蔡沈《書集傳》的象數(shù)學(xué)思想。然而，鮮有學(xué)者對蔡沈《書集傳》的倫理學(xué)思想進(jìn)行較為系統(tǒng)的研究。實際上，蔡沈《書集傳》在道德主體的人格、道德實踐的模式以及道德生活的視域三個方面皆對程朱的倫理思想進(jìn)行增補或推進(jìn)。

一、圣人與賢人：道德主體的兩種人格

儒家向來重視作為道德主體的個人，道德主體應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)何種人格亦是儒家倫理思想的重要議題。早在先秦時期，以孔子、孟子以及荀子為代表的原始儒家即有較為豐富的論述。概而言之，儒家將圣人視為道德主體的至善人格，而賢人與圣人相比則稍次之。此外，原始儒家亦認(rèn)為，道德主體具有先天的與普遍的善端，每個道德主體皆具有實現(xiàn)至善、成為圣人的潛能。原始儒家的觀點被宋代理學(xué)家繼承與發(fā)揚，形成獨具特色的理學(xué)圣人觀與賢人觀。

關(guān)于道德主體的人格問題，蔡沈《書集傳》與程頤以及朱熹的論證視角存在差異。蔡沈《書集傳》并未使用“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的說法，而是以能否“存心”為標(biāo)準(zhǔn)，將道德主體的人格劃分為三類。蔡沈曰：“心之德，其盛矣乎！二帝、三王，存此心者也；夏桀、商紂，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。”[1](P13)毫無疑問，在蔡沈那里“存此心者”即為圣人，而需要討論的是“亡此心者”與“困而存此心者”是否皆能達(dá)到圣人之境?！袄Ф娲诵恼摺弊詿o須贅述，從儒家對“伊尹放太甲”與“周公輔成王”的評價即可認(rèn)定?！袄Ф娲诵恼摺笔侵傅滦员幻杀蔚某Ｈ耍ㄟ^明心修德等方式改過遷善。至于“亡此心者”，蔡沈則以商紂為例，其曰：“使紂遷善改過，則周將終守臣節(jié)矣。”[5](P140)蔡沈認(rèn)為如果“亡此心者”的商紂能夠發(fā)明此心，周文王與周武王亦不會伐紂滅殷。這進(jìn)一步表明，蔡沈承認(rèn)“亡此心者”同樣有遷善改過的可能性。問題在于，“亡此心者”與“困而存此心者”在改過遷善之后，是否即成為圣人？

對此，蔡沈《書集傳》的結(jié)論是“亡此心者”與“困而存此心者”可以成為賢人，而非成為圣人。“亡此心者”與“困而存此心者”皆屬于常人，而諸如“二帝”與“三王”等“存此心者”乃是“生知之圣”[5](P101)。這就意味著常人與圣人之間產(chǎn)生出無法逾越的鴻溝。程朱并不否認(rèn)有生而知之者，亦不否認(rèn)生而知之者即是圣人，但是程朱并未將生而知之視為道德主體成為圣人的必要條件。蔡沈則認(rèn)為諸如“亡此心者”與“困而存此心者”的常人，其在本性上并不能成為圣人，但是可以成為賢人。譬如在《堯典》經(jīng)文“允恭克讓”的詮釋中，蔡沈《書集傳》論及堯之德性時，即曰：“常人德非性有，物欲害之，故有強為恭而不實、欲為讓而不能者?！盵5](P2)并且認(rèn)為唯有堯這樣的圣人才能不受物欲所害，從而使得德性恒固有常，這種觀點顯然顛覆了程朱關(guān)于道德主體人格的理論。換言之，程朱認(rèn)為圣人與賢人之間固然存在差距，但是這種差距只在毫厘之間，諸如孔子與顏回即是如此。并且，程朱強調(diào)圣人可學(xué)，常人無論是學(xué)習(xí)圣人抑或是賢人，最終都有成為圣人的可能，賢人亦是常人通往圣人之境的一個階段。蔡沈則認(rèn)為圣人與賢人這兩種人格應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分，圣人作為“存此心者”皆是生而知之的，而作為“亡此心者”與“困而存此心者”的常人則需要通過學(xué)而至之。因此，兩者應(yīng)當(dāng)分別以圣人與賢人為最高人格。

需要注意的是，蔡沈《書集傳》雖然將道德主體的本質(zhì)及其最高人格進(jìn)行二分，并且對道德主體的本質(zhì)及其人格之間劃分出各自的適用領(lǐng)域，但這并不意味著蔡沈否定常人去追求圣人之境。事實上，蔡沈的觀點表明的亦是圣人可學(xué)論，但是這種圣人可學(xué)論并非圣人可學(xué)而至之，而是圣人可學(xué)而近之。那么對于常人來說圣人只能學(xué)而近之而非學(xué)而至之，這是否意味著蔡沈認(rèn)為常人必然居于圣人之下？答案是否定的。蔡沈《書集傳》評價太甲改過遷善，其曰：“夫太甲固困而知之者，然昔之迷，今之復(fù)；昔之晦，今之明，如日月昏蝕，一復(fù)其舊，而光采炫耀，萬景俱新，湯武不可及已?！盵5](P112)誠然，圣人是道德主體最為理想的人格，但是這種人格的實現(xiàn)需要“生而知之”這樣的因素，這就使得圣人的人格帶有濃厚的先天性。然而，這種先天性并不適用于大多數(shù)人。換言之，以圣人為最高人格對于道德主體而言并不具備普遍性與現(xiàn)實性。與之相反，成為賢人則不同。賢人是道德主體在具體的道德實踐中，憑借自身的理性不斷地與生活世界中過度的欲望以及缺乏慎思的激情相互斗爭而形成的人格。以理學(xué)的視閾審視之，賢人即是常人通過天理戰(zhàn)勝人欲、道心戰(zhàn)勝人心的最終結(jié)果。對于圣人這些“存此心者”而言，其本身即已經(jīng)將道心充分呈現(xiàn)，故而并不存在激烈的天人交戰(zhàn)問題。然而對于“亡此心者”與“困而存此心者”而言則不同，由于其道心與生俱來即遭受蒙蔽，故而在復(fù)見道心的過程中必須要接受生活世界中熾盛人欲的考驗。因此，蔡沈充分肯定了太甲通過自身修德，從而改過遷善成為賢人的結(jié)果，甚至認(rèn)為太甲的人格光輝已然超過成湯與周武王這些“存此心者”。換言之，蔡沈《書集傳》認(rèn)為成為賢人比成為圣人更加難能可貴。

綜上所述，可以對蔡沈《書集傳》關(guān)于道德主體人格的討論進(jìn)行如下總結(jié)。首先，道德主體的最高人格有兩種，即圣人與賢人。圣人是最理想的人格，道德主體需要具備某種先天性才能通往圣人之境；賢人則是次理想的人格，對于道德主體而言更具有普遍性與現(xiàn)實性。其次，道德主體的兩種人格無法相互貫通，這也是蔡沈《書集傳》在道德主體的人格問題方面異于程朱之處。程朱認(rèn)為圣人與賢人存在量的差別，賢人是實現(xiàn)圣人人格之前的一個階段；蔡沈則認(rèn)為圣人與賢人存在質(zhì)的差別，二者是分屬各自領(lǐng)域的最高人格。最后，蔡沈不否認(rèn)圣人的至善性與完滿性，亦承認(rèn)賢人在人性層面低于圣人。然而，蔡沈更加肯定常人以圣人為理想，通過不斷修德的方式復(fù)見道心，最終成為德性高尚的賢人。質(zhì)言之，蔡沈認(rèn)為成為賢人比成為圣人更能體現(xiàn)人的道德自覺與自制能力，這亦是人作為道德主體的根本價值所在。

二、持敬與隨順：道德實踐的兩種模式

儒家倫理思想自誕生以來便以強調(diào)道德實踐為特色，道德實踐應(yīng)當(dāng)采取何種方式亦是被歷代儒者所津津樂道的問題。宋代理學(xué)自程頤提出“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[3](P188)以來，以持敬為核心的道德實踐便成為儒家道德實踐的重要模式。朱熹則承接程頤的觀點，將以持敬為核心的道德實踐拓展成完整的體系。朱熹關(guān)于敬的論述汗牛充棟、不勝枚舉。概而言之，朱熹認(rèn)為：“敬之一字，圣學(xué)所以成始而成終者也。為小學(xué)者，不由乎此，固無以涵養(yǎng)本原，而謹(jǐn)夫灑掃應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)，與夫六藝之教。為大學(xué)者，不由乎此，亦無以開發(fā)聰明，進(jìn)德修業(yè)，而致夫明德新民之功也。”[6](P506)換言之，敬是貫通小學(xué)與大學(xué)的道德實踐模式。

以持敬為核心的道德實踐，其重要性對程朱的倫理學(xué)體系不言而喻。楊祖漢以朱熹的哲學(xué)體系為例，認(rèn)為持敬關(guān)乎朱熹哲學(xué)的形態(tài)歸屬，唯有“將朱子定位在重敬的形態(tài)，或可對朱子的心性論、工夫論有更好的理解，不會將朱子學(xué)歸于意志的他律的形態(tài)，以其言持敬，只是空頭的涵養(yǎng)，也不會忽略朱子重禮文的部分”[7](P82)。程朱亦將持敬的理論融入《尚書》的詮釋之中。如《堯典》“欽明文思”之“欽”，程朱皆將其詮釋為敬。程頤曰：“欽，敬慎；……立事則欽慎為大?！盵3](P1034)朱熹曰：“堯是初頭出治第一個圣人?！渡袝虻洹肥堑谝黄浼?，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個字。如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡?？吹览聿槐M，只是不曾專一?！盵8](P206)由此可見，程朱強調(diào)即便是堯這樣的圣王亦以持敬為先，而后世君王欲效法圣王之治，其首要的工夫就是在道德實踐中持敬。

作為理學(xué)的正傳弟子，蔡沈繼承了程朱《尚書》學(xué)關(guān)于持敬的論斷。蔡沈《書集傳》曰：“故《書》敘帝王之德莫盛于堯，而其贊堯之德莫備于此，且又以‘欽’之一字為言，此書中開卷第一義也，讀者深味而有得焉，則一經(jīng)之全體不外是矣，豈可忽哉！”[5](P2)蔡沈的觀點比程朱更加徹底，他不僅認(rèn)為持敬是《尚書》的第一要義，還將持敬視為貫穿《尚書》經(jīng)文的主旨。然而，蔡沈《書集傳》又曰：“安汝止者，圣君之事，生而知之者也。欽厥止者，賢君之事，學(xué)而知之者也?！盵5](P110)顯然，蔡沈依據(jù)道德主體最高人格的區(qū)別，亦將道德實踐分成兩種模式。第一種模式是“欽厥止”，其出自《太甲上》，是伊尹告誡太甲的言辭。蔡沈《書集傳》曰：“欽者，肅恭收斂?！瓪J厥止者，所以立本?！盵1](P110)第二種模式是“安汝止”，其出自《益稷》(2)《益稷》此篇在《今文尚書》與偽《古文尚書》之中皆有?！督裎纳袝反似嫌凇陡尢罩儭?，偽《古文尚書》則將其從《皋陶謨》分出，自經(jīng)文“帝曰：‘來！禹，汝亦昌言’”以下屬《益稷》，以上屬《皋陶謨》。，是禹儆戒舜的言辭。蔡沈《書集傳》曰：“止者，心之所止也。人心之靈，事事物物莫不各有至善之所而不可遷者，人惟私欲之念動搖其中，始有昧于理而不得其所止者。安之云云者，順適乎道心之正，而不陷于人欲之危，動靜云為各得其當(dāng)，而無有止而不得其止者?！盵5](P40)如何理解“安汝止”與“欽厥止”，即是蔡沈《書集傳》論述道德實踐問題的關(guān)鍵所在。

先說“欽厥止”，從蔡沈?qū)Α皻J”與“止”的理解來看，其并未有超出程朱的理解。一方面，蔡沈、程朱皆以“欽”為持敬之義，且蔡沈以“欽”為“所以立本”的論述與程頤“立事則以欽慎為大”以及朱熹“大事小事，莫不本于敬”的表述別無二致。另一方面，蔡沈?qū)Α爸埂钡睦斫庖嗍亲裱讨斓幕舅悸?。譬如程頤論“止”，即曰：“故圣人只言止。所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：‘艮其止，止其所也?！噪S其所止而止之，人多不能止。”[3](P201)程頤認(rèn)為“止”作為道德實踐模式是可使用于任何人的。無論作為道德主體的個人是否是天生就“存此心者”的圣人之質(zhì)，抑或是“困而存此心者”與“亡此心者”的庸常之人，皆可以“止”為道德實踐模式。此外，朱熹對《大學(xué)》“止于至善”之“止”的詮釋無外乎如是，其曰：“止者，必至于是而不遷之意?！拐撸?dāng)止之地，即至善之所在也?！盵4](P3)朱熹的理解顯然繼承了程頤的思想，并且以更為精粹的語言將“止”的含義進(jìn)行總結(jié)。需要注意的是，盡管蔡沈《書集傳》對“欽厥止”的理解并未超出程朱的框架，但是仔細(xì)考察蔡沈《書集傳》所詮釋經(jīng)文的相關(guān)事例與言說背景，能夠發(fā)現(xiàn)蔡沈的“欽厥止”較之程朱關(guān)于“止”的論述在所指向的對象上依然存在著一些差異。程朱的持敬指向的道德主體比較寬泛，其并未對施用持敬的道德主體有所規(guī)定。換言之，在程朱那里，以持敬為核心的道德實踐有其普遍性，可以適用于任何對象，亦不受時間與空間的限制。蔡沈的“欽厥止”出自伊尹告誡太甲的話語，伊尹是“存此心者”，而太甲則是“困而存此心者”，這就意味著“欽厥止”是針對“困而存此心”者而言的。因此，蔡沈?qū)Τ志吹闹赶蜻M(jìn)行劃定了范圍，即認(rèn)為持敬是成為賢人的道德實踐方式。

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再說“安汝止”，這是蔡沈《書集傳》在道德實踐問題上最不同于程朱之處。從蔡沈的解讀來看，“安汝止”之“安”是指道德主體能夠時刻秉持道心，在面對生活世界諸多由感性或激情而生的事物之時，皆能以恰如其當(dāng)?shù)姆绞綉?yīng)對，最終使得道德實踐皆合乎至善之境。這種道德實踐模式即是儒家講求的隨順。實際上，這就是宋明理學(xué)家講求的中庸之道。關(guān)于隨順與中庸之道的問題，程朱亦有相當(dāng)豐富的討論。程頤以孔子與顏回的區(qū)別為焦點，論曰：“蓋圣人則不思而得，不勉而中，從容中道；顏子則必思而后得，必勉而后中。”[3](P578)程頤這里的圣人即為孔子，其認(rèn)為孔子與顏回的區(qū)別在于孔子能事事隨順，從而貫徹中庸之道。而顏回則必須經(jīng)歷修養(yǎng)才能達(dá)到孔子的境界。朱熹所論則更加直白，其曰：“圣人之恕與學(xué)者異者，只爭自然與勉強。圣人卻是自然擴(kuò)充得去，不費力。學(xué)者須要勉強擴(kuò)充，其至則一也?！盵8](P672)由此可見，程朱認(rèn)為隨順是圣人的專利，即便是顏回這樣與圣人差之毫厘的賢人，亦不能事事隨順。然而，程朱所談?wù)摰碾S順與蔡沈的隨順并不能畫等號。程朱主要將隨順或中庸之道視為圣人應(yīng)物處事的狀態(tài)，是一種境界論層面的描述。蔡沈則認(rèn)為隨順并非僅僅是圣人的境界，其亦是一種道德實踐的模式。

蔡沈《書集傳》詮釋《堯典》“欽明文思安安”之時，曰：“安安，無所勉強也。言其德性之美，皆出于自然，而非勉強，所謂‘性之’者也?！盵5](P2)表面上看，蔡沈亦是在境界論的層面談?wù)撾S順。但是蔡沈又提出“性之”的概念，這就是使得隨順的道德實踐模式特點突顯出來。何謂“性之”？蔡沈《書集傳》并未作出詳細(xì)解答，而在《洪范皇極內(nèi)篇》之中，蔡沈?qū)Υ藙t有所闡釋。其曰：“為其所為，不為其所不為。如水之寒，火之熱，亦性之而已矣?！盵9](P704)顯然，蔡沈?qū)ⅰ靶灾敝靶浴币暈閯釉~，這就是對程朱思想的推進(jìn)。蔡沈此語本源自《中庸》首章的“率性之謂道”。關(guān)于“率性之謂道”的含義，程頤曰：“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。循是而之焉，莫非道也?！盵3](P1152)程頤對“率性之謂道”的理解是將“率性”作為動詞，而“之”則是聯(lián)結(jié)主謂，其作用是使主謂成為一體，形成偏正結(jié)構(gòu)。朱熹的釋義則更為明確，其曰：“率，循也。道，猶路也。人物各循其行之自然，則日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂之道也?！盵4](P17)可以看出，程朱是將“率性之謂道”理解為道德主體應(yīng)當(dāng)遵循自然之道，“從自然之道中演變出人倫之道”[10](P105)，使得日用人倫皆合乎天理。這顯然是指作為個人的道德主體達(dá)到的圣人之境，是一種隨順的境界或狀態(tài)。而蔡沈《書集傳》與《洪范皇極內(nèi)篇》的“性之”是指道德主體憑借主觀能動性順應(yīng)自身的特質(zhì)，進(jìn)而展現(xiàn)自身的德性。質(zhì)言之，隨順更側(cè)重于道德主體依據(jù)內(nèi)在自然的規(guī)律，主動地進(jìn)行道德實踐，最終達(dá)到至善。而程朱的隨順與中庸之道，顯然是指圣人能夠從容應(yīng)物處事的狀態(tài)，這種狀態(tài)更多的是出于無意識的被動行為，故而無法充分體現(xiàn)實踐的道德性。因此，程朱的隨順在嚴(yán)格意義上并不能算是道德實踐，而蔡沈《書集傳》的理論則對這方面的缺陷進(jìn)行填補。

需要厘清的是，蔡沈《書集傳》雖然認(rèn)為隨順是圣人的專利，但絕不意味著圣人不需要持敬。譬如《太甲上》經(jīng)文有“先王昧爽丕顯，坐以待旦，旁求俊彥，啟迪后人”之語，其本是伊尹在太甲失德之后，以成湯的事例告誡太甲應(yīng)當(dāng)持敬。太甲作為“困而存此心者”，持敬自然是其通往賢人這一最高人格的道德實踐模式。而從伊尹告誡太甲的言辭來看，表明了即使是如成湯這樣已然“存此心者”的圣人，其在受命即位成為天下之主的時候，亦應(yīng)當(dāng)無時無刻以持敬為務(wù)。因此，蔡沈《書集傳》曰：“先王于昧爽之時，洗濯澡雪，大明其德，坐以待旦而行之也?！瓬巫螢樯?，不遑寧處如此。而又旁求俊彥之士，以開導(dǎo)子孫。太甲毋顛越其命，以自取覆亡也。”[5](P110)由此可見，蔡沈《書集傳》認(rèn)為即便是圣人，也會時刻保持戒懼之心，夙興夜寐地?fù)?dān)憂自身德性不明，甚至憂慮后世子孫德性敗壞。只不過對于圣人而言，持敬是最為基礎(chǔ)的道德實踐，正如堯已然從“欽”開始，最終達(dá)到了“安”。換言之，圣人的隨順已然將持敬含攝其中，兩者呈現(xiàn)出分析的關(guān)系。

綜上所述，可以對蔡沈《書集傳》關(guān)于道德實踐的模式問題進(jìn)行如下總結(jié)。其一，蔡沈《書集傳》基于道德主體最高人格的二分，將道德實踐分成兩種模式?！皻J厥止”是“亡此心者”與“困而存此心者”成為賢人的道德實踐模式；“安汝止”則是“存此心者”成為圣人的道德實踐模式。其二，“欽厥止”主張道德主體以持敬的方式展開道德實踐。從蔡沈《書集傳》的理解來看，其對持敬的理解直接繼承程朱。其三，“安汝止”主張道德主體以隨順的方式展開道德實踐，這亦是蔡沈《書集傳》的獨創(chuàng)之處。質(zhì)言之，蔡沈?qū)㈦S順理解為道德主體依據(jù)已經(jīng)呈現(xiàn)而出的至善本性，主動地進(jìn)行道德實踐。這種觀點超出程朱僅將隨順視為圣人道德境界的觀點，使得圣人不再是居處于隨順之境，憑借外物的流變而對外物進(jìn)行應(yīng)對的被動狀態(tài)，而是將隨順的境界從本體衍生出工夫論的意蘊，并且通過這種道德實踐方式不斷地修德利身，進(jìn)而推及至家、國以及天下。

三、德性與政治：道德生活的兩種視域

儒家思想對德性與政治及其關(guān)系問題皆有深刻的討論，其肇始于孔子，又由孟子與荀子各有側(cè)重地推進(jìn)。而自漢代以來，歷代儒者皆在不同程度上討論德性與政治的關(guān)系問題。宋代的理學(xué)家主張“尊德性而道問學(xué)”，其對德性的問題有較為精深的闡述。這種治學(xué)方式同樣體現(xiàn)在理學(xué)家對《尚書》的注疏之中。以朱熹為例，其與鄭可學(xué)討論如何讀《尚書》之時，論曰：“世變難看。唐、虞、三代事浩大闊遠(yuǎn)，何處測度？不若求圣人之心。如堯則考其所以治民，舜則考其所以事君。且如《湯誓》，湯曰；‘予畏上帝，不敢不正’。熟讀豈不見湯之心？”[8](P1983)由此可見，朱熹已然將德性修養(yǎng)之道貫徹于《尚書》的經(jīng)解之中，而至于圣王的施政方法，在朱熹看來皆屬于細(xì)枝末節(jié)，無須對其詳加探究。

蔡沈則有所不同，雖然其亦將《書集傳》撰寫成為君王求心之作。然而，蔡沈《書集傳》亦有其他的目的，“就是要完善朱子理學(xué)的歷史與社會之‘道’，其中包含了一系列的政治哲學(xué)問題”[11](P319)。質(zhì)言之，蔡沈《書集傳》不僅關(guān)注道德主體的德性問題，同時亦有強烈的政治關(guān)懷。譬如蔡沈《書集傳》詮釋《大禹謨》(3)《大禹謨》為偽《古文尚書》的篇章。宋代儒者諸如朱熹與吳棫皆曾對其真?zhèn)斡兴鶓岩?，但由于其中的“十六字心傳”是宋代理學(xué)的重要立論文本，故而二人皆未能明確否定其為偽作。經(jīng)文之時，即曰：“蓋人君能守法度，不縱逸樂，則心正身修，義理昭著”[5](P27)。這就意味著君王如果自身遵循法度，那么這些法度亦會反作用于自身德性的養(yǎng)成。蔡沈《書集傳》又曰：“且德非徒善而已，惟當(dāng)有以善政”[5](P27)。這更表明了德性至善亦非君王自身有善，更需要在政治生活中實現(xiàn)善，具體的目標(biāo)就是施行善政；并且這種對政治的關(guān)懷亦給蔡沈《書集傳》為何將道德主體的人格進(jìn)行二分提供了解釋。誠如蔡沈自己所言，《書集傳》為君王求心之作。求心固然強調(diào)道德主體的德性及其養(yǎng)成，但是亦不能忽略求心的主體是君王。換言之，蔡沈《書集傳》中的道德主體并非一般的個人，而是帶有濃厚政治性的個人。道德主體的生活視域亦非只是德性的生活，其同樣包括政治的生活。而相對于德性生活的視域，政治生活的視閾更為復(fù)雜，更需要以現(xiàn)實性的人格為目標(biāo)。因此，唯有將道德主體的人格進(jìn)行二分，以賢人為大多數(shù)“亡此心者”與“困而存此心者”的君王的現(xiàn)實最高人格，才能更好地調(diào)動君王正心修德的積極性，從而為現(xiàn)實政治服務(wù)。需要注意的是，蔡沈區(qū)分圣人與賢人并不意味著其亦區(qū)分德性與政治。事實上，蔡沈認(rèn)為在德性與政治兩種道德生活的視域中，皆有圣人與賢人的存在；并且蔡沈《書集傳》更是力求消除德性與政治的隔閡，并將兩者貫通合一。這種思想在《太甲》以及《說命》(4)《太甲》與《傅說》皆為偽《古文尚書》的篇章?，F(xiàn)存?zhèn)巍豆盼纳袝穼烧叩慕?jīng)文皆分為上中下三篇。的經(jīng)解中尤為明顯。

《太甲》經(jīng)文的主要內(nèi)容是伊尹訓(xùn)誡太甲的言辭。成湯崩逝之后，伊尹輔佐太甲承繼天子之位。然而，太甲繼位之后非但廢棄先王法度，甚至耽于享樂、荒廢政事，致使諸侯皆有叛逆之心。伊尹在數(shù)次勸諫太甲無果之后，決定將太甲流放于桐宮思過。3年之后，太甲悔悟，終于成為一代賢君。《太甲上》經(jīng)文曰：“王徂桐宮居憂，克終允德?！辈躺颉稌瘋鳌吩唬骸耙烈柑姿鶠檗暡涣x之事，習(xí)惡而性成者也?！淄m之居，伊尹既使其密邇先王陵墓，以興發(fā)其善心，又絕其比昵之黨，而革其污染，此所以‘克終允德也’?！盵5](P110-111)從這段解讀可以看到，蔡沈《書集傳》認(rèn)為太甲失德固然有其自身德性的缺失，而政治生活中的“比昵之黨”同樣亦是造成其德性敗壞的重要原因。又《太甲下》經(jīng)文曰：“德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡?！辈躺颉稌瘋鳌吩唬骸暗抡撸暇慈收\之稱也。有是德則治，無是德則亂。治固古人有行之者矣，亂亦古人有行之者也。與古之治者同道，則無不興；與古之亂者同事，則無不亡?！盵5](P114)由此可見，蔡沈明確將君王的德性與政治層面的治亂興亡相關(guān)聯(lián)。結(jié)合蔡沈《書集傳》對《太甲上》與《太甲下》兩段經(jīng)文的解讀，可以看到蔡沈已然將德性生活與政治生活貫通在一起。一方面，君王的德性必然受到政治生活的影響。換言之，當(dāng)?shù)赖轮黧w不可避免地參與政治生活，那么僅僅是維持良好的道德生活依然不足以保持德性的至善。因此，這就需要在政治生活中亦尋求良善的環(huán)境與要素。另一方面，德性生活亦影響政治生活，蔡沈《書集傳》的解讀亦是理學(xué)家推崇《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”與“八條目”的一種映射。

《說命》經(jīng)文的主要內(nèi)容是傅說與武丁之間的對話。武丁即位之時，殷商國力已然呈現(xiàn)衰退之勢。然而，武丁即位之后不拘一格地選賢舉能，任命刑徒出身的傅說為宰相。并且，武丁還命令傅說朝夕進(jìn)諫，以便自己修德與治國。最終，武丁在傅說的輔佐之下成功恢復(fù)殷商的國力，史稱“武丁中興”。《說命中》經(jīng)文曰：“惟厥攸居，政事惟醇?！辈躺颉稌瘋鳌吩唬骸熬?，止而安之義，安于義理之所之也。義理出于勉強，則猶二也。義理安于自然，則一矣。一，故政事醇而不雜也?！盵5](P133)蔡沈認(rèn)為，圣人的政治生活與德性生活相似，皆需要通過“安汝止”的道德實踐來達(dá)到至善之境。同理，賢人應(yīng)當(dāng)亦復(fù)如是(5)《說命》三篇的經(jīng)文之中，傅說常將自己比作伊尹，將武丁比作成湯。因此，傅說在進(jìn)諫武丁之時，主要基于“存此心者”的視角。故而蔡沈的解讀亦僅提及圣人與“安汝止”，未提及賢人與“欽厥止”。。質(zhì)言之，道德主體從事政治生活的實踐方式應(yīng)當(dāng)?shù)滦陨钕嗤?。又《說命下》經(jīng)文曰：“嗚呼！說。四海之內(nèi)，咸仰朕德，時乃風(fēng)。股肱惟人，良臣惟圣?！辈躺颉稌瘋鳌吩唬骸帮L(fēng)，教也。天下皆仰我德，是汝之教也。手足備而成人，良臣輔而君圣?！盵5](P136)可以看出，蔡沈不僅認(rèn)為君王應(yīng)當(dāng)注重德性生活與政治生活的統(tǒng)一，臣子同樣需要如此。君臣之間的德性生活與政治生活亦存在相互影響的關(guān)系。

綜上所述，可以對蔡沈《書集傳》關(guān)于道德生活的視閾問題進(jìn)行如下總結(jié)。一方面，蔡沈認(rèn)為對于從事政治生活的道德主體而言，德性生活與政治生活是貫通合一的。具體而言，君王德性的良善與否無疑是影響政治生活的主要因素，但是政治生活亦會反作用于德性生活。因此，德性生活與政治生活皆應(yīng)當(dāng)受到重視，不得有所偏廢。另一方面，道德主體絕不能僅僅關(guān)注個人的德性養(yǎng)成，亦應(yīng)當(dāng)關(guān)注他人的德性養(yǎng)成，尤其是與自身關(guān)系親密之人。比如君王與臣子的關(guān)系即是如此，唯有君臣之間皆能在德性生活之中保持良善，那么君臣亦能通力協(xié)作，實現(xiàn)政治生活的良善。需要澄清的是，蔡沈《書集傳》的確體現(xiàn)出《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”與“八條目”的特點，這亦是朱熹《尚書》學(xué)的基本思路。譬如門人問朱熹讀《尚書》之事，朱熹曰：“不如且讀《大學(xué)》。若《尚書》，卻只說治國平天下許多事較詳?！盵8](P1982)由此可見，朱熹主張讀《尚書》當(dāng)以《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”與“八條目”為本，故而其思路亦是按照“八條目”的序列，從“格致誠正”逐次遞推至“修齊治平”。然而，蔡沈認(rèn)為解讀《尚書》還有另一種思路，即從“平天下”逆推至“修身”，這種思路的體現(xiàn)即為其將德性與政治貫通合一。蔡沈《書集傳》憑借這種思路的解讀，完善了朱熹的歷史與社會之道，使得程朱理學(xué)的體系更加完備。

四、余論

通過以上分析與論證可以得出結(jié)論，蔡沈《書集傳》在道德主體的人格、道德實踐的模式以及道德生活的視域三個方面皆對程朱的倫理思想進(jìn)行增補或推進(jìn)。在道德主體的人格問題上，蔡沈《書集傳》將“存此心者”與“亡此心者”“困而存此心者”區(qū)分開來?！按娲诵恼摺钡奶刭|(zhì)是生而知之，其以圣人為道德主體的最高人格。“亡此心者”與“困而存此心者”的特質(zhì)是學(xué)而知之或困而學(xué)之，其以賢人為道德主體的最高人格。蔡沈在某種程度上是對以程朱為代表的理學(xué)人性論的顛覆，其要點在于對圣人可學(xué)的理解有所差異。質(zhì)言之，程朱強調(diào)圣人可學(xué)而至之，而蔡沈則認(rèn)為圣人只能學(xué)而近之。然而，蔡沈《書集傳》又對“亡此心者”與“困而存此心者”通過學(xué)習(xí)而接近圣人，最終成為賢人的行為表示高度贊揚。這種觀點不僅能體現(xiàn)人之為道德主體的崇高性，而且能提高道德主體養(yǎng)成德性的積極性。

基于區(qū)分圣人與賢人兩種道德主體最高人格，蔡沈《書集傳》進(jìn)一步闡述了道德實踐的兩種模式。程朱主張以持敬的方式進(jìn)行道德實踐。對此，牟宗三曾批評他們的道德實踐理論，認(rèn)為程朱的理論在道德實踐問題上“既無必然的強度性，亦無普遍的穩(wěn)固性……終于為他律的道德”[12](P230)。然而，蔡沈《書集傳》提出“安汝止”的模式，將圣人的隨順的狀態(tài)與境界從被動應(yīng)對事物改造成主動依據(jù)內(nèi)在的道心進(jìn)行道德實踐；又提出“欽厥止”的模式，強調(diào)程朱的持敬理論亦有內(nèi)在的根據(jù)。這就使得理學(xué)道德實踐理論的強度性與穩(wěn)固性得到提升。由于賢人對于常人而言更具有現(xiàn)實性與普遍性，這亦使得理學(xué)的道德理想并非空談，而是能夠被廣泛應(yīng)用的道德實踐方式。質(zhì)言之，蔡沈《書集傳》所提出的道德實踐模式，使得理學(xué)的道德實踐論更加強調(diào)道德主體的自我行動，并且突顯了理學(xué)道德實踐論的自律性，理學(xué)的道德實踐論亦不再是他律的道德。

當(dāng)然，蔡沈《書集傳》的意義絕不僅限于德性生活。完善程朱的理論體系，將倫理道德層面的思想推及至歷史與社會才是蔡沈《書集傳》的最終目的。從注解《尚書》的思路來看，蔡沈《書集傳》繼承程朱以“三綱領(lǐng)”與“八條目”統(tǒng)攝經(jīng)文的思路。然而，蔡沈《書集傳》同時亦開辟了以“平天下”為起點，以“修身”為終點的回溯路徑。因此，蔡沈《書集傳》構(gòu)建出了一種由德性生活通向政治生活，再由政治生活回到德性生活的循環(huán)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)超出傳統(tǒng)理學(xué)側(cè)重“尊德性而道問學(xué)”的視域，將君王求心與施行王道相互關(guān)聯(lián)起來，使得理學(xué)關(guān)懷現(xiàn)實政治的一面得以彰顯。

總而言之，蔡沈《書集傳》倫理思想的立論基礎(chǔ)是道德主體最高人格的二分，即圣人與賢人。對于常人而言，圣人雖然可學(xué)，但是只能學(xué)而近之，亦即作為道德主體的常人可以通過學(xué)習(xí)的方式成為接近圣人的賢人。而蔡沈之所以區(qū)分圣人與賢人，目的在于使理學(xué)的道德實踐模式能夠適用于常人，致使道德實踐更具有現(xiàn)實性與普遍性。此外，蔡沈亦為兩種道德模式劃定范圍。圣人以隨順的方式進(jìn)行道德實踐，賢人則以持敬的方式進(jìn)行道德實踐。當(dāng)然，蔡沈并非認(rèn)為圣人不需要持敬，而是認(rèn)為圣人已然道心純備，持敬業(yè)已包含于隨順之中。并且，無論是道德主體的人格問題還是道德實踐的模式問題，蔡沈《書集傳》皆將其置于德性與政治這兩種道德生活視閾中展開討論。換言之，無論是圣人還是賢人，無論是隨順還是持敬，皆是貫通德性與政治的具體的人及其實踐。